Yavaş yavaş acele etsene !

Yavaş yavaş…

Nietzsche Ahlakın Soykütüğü’nün önsözünün sonunda aforizmaları ve genel olarak felsefe metinlerini “geviş getirerek” okumamız gerektiğini söylüyor. Bunun için de “modern insan” olmaktan çıkmamız gerek, okuma etkinliğini bir sanata dönüştürmemiz gerek. Aynı önsözün 7. paragrafında da ahlakın soykütüğünü çıkaracak kişinin renginin gri olabileceği söyleniyor: satır satır okunacak, şifresi çözülecek belgelerin rengi gri çünkü. Başka bir deyişle, yalnızca ahlakın kökenini ve gerçek değerini araştırırken değil herhangi bir felsefe araştırmasında da vazgeçilmez koşul, filologun erdemi olan yavaşlık. Elimizdeki tek somut araştırma nesnesi olan metinleri olabildiğince yavaş okumak. Belki de fazla modern olduğumuz için hiçbir zaman yeterince yavaş okuyamıyoruz. Hep bizi hızlandıran dışsal etkenler var: öğrenciysek sınavlara hazırlanmamız gerek, bir şeyler yazıyorsak yazımızı yetiştirmemiz gerek, sadece okumak için okuyorsak bile artık o kitabı bitirip başka bir kitaba geçmemiz gerek… Oysa “geviş getirmek” bir kitabı hiç bitirmemek anlamına geliyor. Hiç bitirmemek kitabı yarım bırakmak ya da tekrar tekrar okumak değil; metni tanımak, anlamak, derinleşmek…
Geviş getirdikçe: 1) kitabın bütününe ilişkin bir derinleşme kazanıyoruz: kitabın yapısı ne, neden önce şu konu sonra da şu konu inceleniyor, tek tek incelenen bu konular hangi problemi çözmeye yarıyor? Ama 2) ayrıntıları da daha iyi kavramaya başlıyoruz: neden belli bir durumu anlatmak için özellikle şu kavrama başvurulmuş, neden bazen yeni ve garip kavramlar icat etmek gerekiyor da bazen eski bir kavrama yeni bir anlam yüklemek daha iyi? Neden tam burada böyle bir cümle var, tam burada böyle bir sözcük var? İlk başta ikincil gibi görünen şeylerin, şakaların, anekdot düzeyinde kişisel bilgilerin bile metnin bütünü içinde bir anlamı olabilir. Okumanın bu iki yönü birbiriyle bağlantılı. Ayrıntılar üzerine tek tek çalıştıkça bütün de belirginleşiyor, bütün belirginleştikçe önceleri hiç anlamadığımız karanlık cümleler birden aydınlanıyor.
Hatta iyice abartıp bazen metinleri ezberlemenin de işe yaradığını söylemek mümkün. Bir filozofun temel akıl yürütmelerini, tanımlarını ezbere bilmek bir şiiri zorla ezberlemeye benzemiyor. Ezberle anlama her zaman birbirinin karşıtı değil. Ezbere bilinen şeyler zamanla gitgide daha derin bir anlamanın araçlarına dönüşüyor. Kurosava’nın Dersu Uzala diye bir filmi var. Dersu, ormanı ezbere bilen bir adam. Ormanın haritasını çıkarmak isteyen Rus askerlerine o rehberlik ediyor. Sağda solda gördüğü, duyduğu işaretlere bakarak “şimdi yağmur dinecek”, “az önce buradan bir Çinli geçmiş”, “birazdan terk edilmiş bir kulübe göreceğiz” ya da “geceleyin biri hiç uyumadan buralardan yürümüş” diyebiliyor. Hayvan tuzaklarının yerini önceden kestirebiliyor. Kısacası Dersu ormandaki bütün yaşam işaretlerini okumayı biliyor. Bir filozofu geviş getirerek okumak o filozofu Dersu’nun ormanı tanıdığı gibi tanımaya benziyor. O filozofla yaşamak, kitaplarındaki izlerin, işaretlerin anlamını çözebilmek, metinlere güncellik kazandırmak, o felsefenin kavramlarıyla başka konular üzerine de düşünebilmek. Aristo olsaydı, Nietzsche olsaydı ne derdi diye düşünebilmek. (Örneğin gelmiş geçmiş en büyük Aristo yorumcularından İbn Rüşd, Gazali’yle tartışırken tam Aristo gibi düşünüyor, Aristo o dönemde yaşasaydı ve Müslüman olsaydı Gazali’ye aynı yanıtları verirdi kesin.)
Ama geviş getirmenin korkutucu ve boğucu bir yanı da var, çünkü bu işin bir sonu yok. Asla yeterince yavaş değilsek hep daha da yavaş olabiliriz demektir. Daha da yavaş okuyabiliriz. Ayrıntılara daha da çok gömülebiliriz. O filozofla aynı dönemde yaşamış başka filozofları okuyarak, o filozof üzerine yazılanları okuyarak çalışmamızı genişletebiliriz. Örneğin Aristo’yu anlamak istiyorsak hem diğer Yunanlı filozofları hem eski ve çağdaş Aristo yorumcularını okumak zorundayız. Çünkü yan okumalar geviş getirmenin bir parçası. Ama yan okumaların da yan okumaları, yorumcuları yorumlayan başka yorumcular var. Ana metnin ya da metinlerin gitgide daha ayrıntılı şekilde okunmasıyla çığ gibi büyüyen yorumlar arasında kaybolmadan herhangi bir konuda karara varmak olanaksız gibi.

…acele etsene !

Nietzsche geviş getirmenin yanı sıra “çekiçle felsefe yapmak” diye bir şeyden de söz ediyor, yani felsefe tarihine şiddet uygulayarak onda değerli olanı açığa çıkarmak. Bu sefer her şey tersine dönüyor. Hiçbir zaman yeterince hızlı değiliz. Hep bizi yavaşlatan dışsal etkenler var: yine sınavlar, yazdıklarımıza gösterdiğimiz özen, çeşitli nedenlerle anlamadığımız pasajların yavaşlattığı okumalar… Oysa “çekiçle felsefe yapmak” için hızlı davranmak gerek. Bir felsefeyi anlamak için yapılacak en iyi şey şöyle büyükçe bir çekiç alıp çekici bütün gücümüzle o felsefeye indirmek. Bazı kavramlar hemen kırılıyor, bazıları ayakta kalıyor, bizi zorluyor. Nietzsche’nin yarım sayfada bütün felsefe tarihini özetlediği yerler var. Yarım sayfada ortaya çıkan şey çekiç darbelerinden sonra felsefeden geriye kalan (bunun en iyi örneklerinden biri Putların Alacakaranlığı’nda gerçek dünyanın bir mitosa dönüşmesini anlatan bölüm, bir yanılgının öyküsü).
Çekiçle felsefe yaptıkça: 1) geviş getirmenin yavaşlığından kurtuluyoruz. Bütün filozoflar eşit derecede önemli değil, bütün ayrıntılar eşit derecede ilginç değil. Çekiçle felsefe önemliyi önemsizden, ilginci sıradandan ayırmayı sağlayan bir eleme yöntemi. 2) felsefe somut bir şeye dönüşüyor. Geviş getirme tek başına uygulandığında soyut kalma tehlikesine sahip. Çekiç darbeleri işte bu soyutluk tehlikesini ortadan kaldırıyor, felsefenin yaşamla bağını kuruyor. Yalnız darbelere dayanabilen düşünceler yaşamsal öneme sahip. Hatta bazen bildiklerimizi unutmanın da işe yaradığını söyleyebiliriz. Düşünceleri unutmak bir şiiri orta yerinde unutmak gibi değil. Yaşamla ilgisi olmayan şeyler, dayanıksız düşünceler unutuluyor. Dersu Uzala’nın ormandaki yaşam işaretlerini okuyabildiğini söylemiştik. Ama hepsi bu değil. Dersu bu becerisini canlıların yaşamlarını sürdürmelerine izin vermek ya da yardım etmek için kullanıyor (bizim için cansız olan şeyler, yani ateş, rüzgar vb. Dersu’ya göre canlı, dolayısıyla canlılık varlıkla örtüşüyor aslında). Çinliye yemek veriyor, kulübenin çatısını onarıyor ki kendisinden sonra gelecek olanlar orada barınabilsin, hayvan tuzaklarını bozuyor. Dersu için ormanı bilmekle ormanda yaşamak aynı şey. Bu bilgi-yaşam işe yaramaz “bilgileri” kendiliğinden eliyor zaten. Ama Dersu’da çekiçle felsefenin şiddeti yok. Daha iyi bir örnek şu olabilir: Herzog’un Yaşam İşaretleri (Lebenszeichen) diye bir filmi var. İlk uzun metrajlı filmi. Üç asker bir Yunan adasındalar (Kos adasıydı galiba). Adadaki belli bir bölgenin güvenliğinden sorumlular ama ortada savaş falan yok. Sıkıntıdan sinek (hamamböceği) avlıyorlar, amaçsız keşif gezilerine çıkıyorlar, en entelektüelleri mezar taşlarındaki Eski Yunanca yazıları çözmeye çalışıyor vb. En sonunda içlerinden biri sapıtıp her şeyi unutuyor ve asker sığınağındaki tüm patlayıcıları yakınlardaki köye nişan alarak ateşliyor. Patlamaların ardından yeni bir köy, yeni bir ada ortaya çıkacak. Çekiçle felsefe, delirmiş bir asker gibi felsefe yapmak. Düşüncelere, kavramlara büyük bir şiddet uygulayıp geriye ne kalacağını görmek, ciddiyetin ardından gelen hafiflik. Nietzsche’nin geleceğin düşüncesi dediği şey bu çekiç darbeleriyle, patlamalarla şekillenmeye başlıyor.
Gitgide artan yavaşlık ve gitgide artan hız birbiriyle çelişmiyor mu? Hem geviş getirmek hem çekiçle felsefe yapmak, hem mezar yazılarını sökmek hem ölüleri diriltmek mümkün mü? Bunu yapmış olan birçok filozof var. Heidegger gayet iyi bir örnek. Bir cümle üzerine onlarca sayfa yazabilir, bütün Batı metafiziğini birkaç satırda özetleyebilir. Aynı şey kısmen Deleuze ve birçok çağdaş filozof için de geçerli. Dolayısıyla hem çok yavaş hem çok hızlı olmak mümkün. Sadece mümkün de değil zorunlu. Salt geviş getirerek yapılan felsefe kısa sürede kötü anlamda akademizme hapsolur, gitgide daha az sayıda metin üzerinde gitgide daha ayrıntılı bir uzmanlığa dönüşür, yaşamdan kopar. Salt çekiçle yapılan felsefe de sonunda kendini kandırmaya dönüşür. Satır satır okunmamış filozoflara ne kadar şiddet uygulanabilir? Hızlıca okunmuş filozoflara, daha kötüsü felsefeye giriş kitaplarından öğrenilen felsefe tarihine indirilecek darbeler ne kadar yıkıcı, ayıklayıcı olabilir?

Kavramların tarihinin olduğu bir dünyayı düşünmek

« Olanaklı dünyalara » dair burada başlayan tartışmada, İlhan`ın 11 Temmuz tarihli yazısında « düşünce deneylerine » dair söylediklerine benim de çeşitli itirazlarım var. Aslında, önermelerin « içerim/gerektirimlerini aktüel olanın ötesinde bir kesinlikle saptama çabası » paylaşabileceğimiz bir çaba, ancak « aktüel olanın ötesinin » ne olduğunda uzlaşmıyoruz : benim için « orası » düşünce deneyiyle gidilecek olanaklı dünyalardan çok, İlhan’ın horgördüğü, en azından felsefeden dışladığını sezdirdiği, « empirik » ya da « olumsal bağlantılar » dediği alan, tarih, arşiv, rasyonalite. Etik alanında düşünce deneylerinin ne kazandırabileceğini görüyorum (Nietzsche’deki « ebedi dönüş » fikri de bence açıkça etik bir düşünce deneyidir), ama örneğin insan bilimlerinin ürettiği önermelere dair bir tartışmada, ve daha genel olarak söylem analizine dair, « Aktüel olanı mümkün kılan ne ? » diye sormak yerine « Aktüel olan böyle değil şöyle olsaydı ne olurdu ? » diye sormanın, bugünü anlamak için bize ne kazandırdığını anlamıyorum (« Mızmız bir Foucaultcu » olarak felsefeden anlamamam herhalde bir normdur).
Tartışmayı, İlhan’ın verdiği iki örnek üzerinden, klasik/popüler « Bauer ve işkence açmazı » örneği ile « suça eğilimlilik/genetik özellikler bağlantısı » örnekleri üzerinden yürütmeye uğraşacağım, çünkü bu örnekler tam da İlhan’ın yorumladığı anlamda « düşünce deneyinin » uygulanmasının bence yararsız olduğu alanlara ait.

I. « Haydi, bugün önyargılarımızı bir kenara atalım ve Jack Bauer’la bir düşünce deneyi yapalım !»

Bu ilk örnekte yapılan, ahlaki önermeleri, teorileri « taşıyan » evrensel bir özneyi varsaymak, ve bu özneyi dünya üzerinde her türlü politik, ahlaki konumu doldurabilirmiş gibi düşünmek. Sözünü ettiğiniz düşünce deneyinin arkasında varsaydığınız özne boş bir form (ama tabii herşey açıkça ona anlatıldığı zaman rasyonel seçimini yapacak yetilere vakıf). Bu konumdan yola çıkılarak şu soru soruluyor : « Ahlaki teorisinde ‘işkence koşulsuz olarak yanlıştır’ diyen birisine, bir faydacı gelip ‘insanlığın devamı masum bir insanın işkence görüp öldürülmesine bağlı’ dediği zaman, ne olacak ? » « Ahlaki kanı » ve « sezgi » gerilimli bir ilişkideki iki uç ; faydacıların sezgisi ve ahlakçıların teorileri birbirlerini dengeleyecek ve evrensel özne düşünce deneyiyle ahlaki teorisini keskinleştirmiş olacak. Saf bir soru : Bu kadar politik bir örneği nasıl olur da böyle uzaysız ve zamansız bir deneyim olarak düşünebilirsiniz ? Düşünce deneyi dediğiniz şeyin konusunu Fox’un finanse ettiği senaristlerin yazdığını çok iyi bildiğiniz halde, global kamuoyu manipülasyonu operasyonlarını bile evrensel öznenin yargılarını keskinleştirecek egzersizler olarak düşünmekteki ısrarı kesinlikle anlamıyorum. « İnsanlığın devamının bir şeye bağlı olması » gibi bir söylemin doğuşunu, bugünkü uygulanışını, mesela bizlere niye kabul ettirilmek istendiğini açmadan, onu bir düşünce deneyiminin bir terimi olarak görmenin neresinin analitik olduğunu ise ancak merak edebiliyorum. Yani, size gelip böyle bir laf eden faydacıya mantıksal olarak ne diyebileceğinizi düşünmeden evvel, bu tür bir düşünce deneyi tuzağına düşmeden önce ona söyleyebileceğiniz « empirik » bir sürü şey var (İlhan’ın, bu « empirik » alanı felsefeden dışlama eğilimine geri döneceğiz). Faydacıyla aynı « sezgiyi » paylaşmanız, sizin kendinizle ve gerçeklikle kurduğunuz ilişkiye dair bir sorun, bir « öznel konum » sorunu (evet, ahlaki, politik öznelerin konumları var !). Bu düşünce deneyini kabul etmekle, teori ile sezgi arasında bir denge kurup « pozisyonunuzu keskinleştirdiğinizi » söylediğiniz yerde, aslında birilerinin öngördüğü, hazırladığı bir öznel konuma gelip yerleşmiş olabileceğinizi düşüncesi, güzel bir zihin egzersizi olmaz mıydı ?
Oysa bu dünyada birilerine devlet eliyle işkence uygulayabilecek özneler ile üzerlerinde işkence uygulanabilecek özneler arasında çok net bir ayrım var. Bu ayrımı « olumsal bağlantılar » kümesine itmekle, felsefe ya da değil, düşünceye bir şey kazandırmış olmadığınız gibi, size düşünce deneyinizin konusunu sağlayan bağlamı bir anlamda « tarihsizleştirmiş » oluyorsunuz. Oysa başka sorular sorulabilir : « Birilerine işkence yapılıp yapılamayacağının kararını verenler bugün gerçekte kimdir ? », « Bu tür bir kararı verecek konumlara gelmek için gereken öznellik tipi nedir ? », « Acaba neden bu kararları verenler, düşünce egzersiziyle kendini geliştiren o evrensel özneler değil de, bu kararları verebilmelerini sağlayan politik önkabullere sahip bürokratlar oluyor? » (Bu soruların « felsefe » olup olmadığı konusunda görüş bildiren felsefe zabıtları faydalı bir iş yaptıklarını düşünüyor olabilirler).
Bu konuda son bir laf : İlhan, bu tür bir düşünce deneyinin, pozisyon keskinleştirmekten de öte, « ahlakın sınırları, ön koşulları ve fonksiyonunu nasıl anladığımıza dair meta-etik bir takım ipuçları vermeye » yaradığını söylüyor. Aktüel ahlaki pozisyon (işkence her koşulda kötüdür), reel olmayan bir senaryo (Bauer’dan işkence yapmasını isteyecek bir durumda kalmak) üzerinden keskinleşince, bize ahlak hakkında meta-etik bir takım ipuçları veriyor, ona göre. Bana göre, bu deney bize meta-etik ipuçları verecekse, teori/sezgi ilişkisini bu biçimde düşünen, Cumhuriyetçi bir faydacının bağlamını eleştirmeden deney konusu yapan bu özneye dair, bu öznellik biçiminin doğuşuna, yayılışına vb. dair ipuçları veriyor. « Beni bir polis gibi düşünmeye yöneltmekte kimin çıkarı var ? » diye soran Foucaultcu mızmız, faydacının tuzağına düşen incelikli filozofa şöyle diyebilir : analizinizin « son durağı » olarak kabul ettiğiniz terimlerin sandığınız kadar bağımsız olmadıkları fikri, keskin bilincinizi hiç mi rahatsız etmiyor ?

II. Bir « laboratuar araştırmacısı » gelip « suça eğilimlilik genetiktir » derse, kavram analizcisi felsefecinin hali nice olur ?

Verilen ikinci örnek şu : 'Suça eğilimli olmak ile belirli genetik özellikler arasında tekabüliyet yoktur/vardır' önermesi nasıl ele alınacak ? İlhan’a kalırsa, 1) felsefenin rolü burada, empirik içerikleri, olumsal bağlantıları sosyal bilimlere bıraktıktan sonra, bu tür önermelerin mümkün olduğu / olmadığı dünyaları düşünerek bu konudaki algımızı genişletmek. 2) Çünkü sonra bir « laboratuar araştırmacısı » gelip « böyle bir bağlantı var » derse, bu « empirik alanda » hiç bir otoritesi olmayan Foucaultcu mızmız bir felsefecinin elindeki tek argüman, genel olarak bilim adamının epistemik çerçevesinin sınırlarına işaret ederek ve onun bu çerçeveyi bilmiyor/reddediyor olduğunu varsayarak söylediklerini « rölativize » etmek olabilir (bunun adı da « Foucaultcu bilim eleştirisi » imiş). 3) Felsefeci bunu yapıp madara olacağına, « olanaklı dünyalar » türü düşünce deneylerinden yola çıkarak « bunun böyle olmadığı dünyaları düşünebiliriz» demeli ve « genetik özellikler » ile « suça eğilimli olma » arasında zorunlu bir bağ olmadığını sezgisini böyle temellendirmeli. 4) Bunu yaparsa, empirik kaka dünyada ellerini kirletmeden « öyle bir tekabüliyet olabilir ama bu bir mantıksal zorunluluk değildir » yolundaki sezgisinde, gerçek felsefecilerle aynı yolda yürüdüğünü görmüş olur (« yoktur birbirimizden farkımız demeye » böyle getiriyor İlhan).

Birbirimizden çok farkımız var.

i) Foucault, adına « bilim eleştirisi » denebilecek ve yukarıdaki şekliyle özetlenebilecek hiç bir şey yazmadı
Birilerinin, Foucault’nun 1961’den 1984’e kadar yazdığı binlerce sayfada, verdiği onlarca derste « everything is socially constructed » dediğini düşündüğü bir dünyayı hayal edebiliriz, ama bu dünyada Foucault bunu yapmadı. Çalışmasının bir bölümü, « insan bilimleri » denen bilimleri mümkün kılan tarihsel rasyonalite biçimleri (gerçekliği kavranır kılma şemaları) üzerinedir. 1960’larda şu tür sorular sordu : « Psikoloji gibi bir bilimin ortaya çıkmasını sağlayan genel bir rasyonalite var mı ? », « Psikiyatri, psikoloji ve psikanaliz arasındaki süreklilik ve kopuşlar nasıl anlaşılabilir ? », « Adına ‘delilik’ denen fenomenin böyle tanımlanması için hangi tarihsel, söylemsel koşulların bir araya gelmesi gerekiyordu ? », ya da, daha sonraları : « Kriminoloji gibi bir söylemle, ceza sistemlerinin uygulanışı arasındaki süreklilikler nedir ? »... Collège de France’daki kürsüsünün adı, « Düşünce sistemleri tarihi ». İnsan bilimleri açısından bakıldığında, genel projesi şöyle özetlenebilir : bu bilimlerin önermelerinin doğruluğu konusunda bir tutum almaksızın, onların önermelerini bu şekilde formüle edebilmelerini mümkün kılan tarihsel a priori’leri ortaya koymak (a priori’yi özne açısından değil, tarihsel yapılar ve düşünce sistemleri açısından düşünüyordu).

Buradan hareketle, bizi ilgilendiren örnekle ilgili Foucaultcu bir araştırmanın ne olabileceğine bakalım : « Genetik özellikler ile suça eğilimlilik arasındaki ilişki » denen şeyin, olanaklı dünyalarda kurulabilip kurulamayacağını değil, bu dünyada ne zaman, nasıl kurulduğunu araştırmak [1]. Soru şu olabilir : « Kriminoloji, psikiyatri gibi insan bilimlerinin 19. yüzyıldan itibaren genetik özellikler ile suça eğilimlilik arasında bir bağlantı kurmalarına izin veren söylemsel koşullar nedir ? » «Söylemsel koşullar»dan şunu anlıyoruz : a) o dönemde bu bilimlerin dışında gelişen söylemlerin ( mesela « nüfus » kavramının ortaya çıkışında ve devletlerin « yönetimi » artık « nüfus » üzerinden düşünmesinde, ekonomi-politikte « yarar » kavramının devreye girmesinde, vs...) bu bilimlerin önermelerini formüle etmelerindeki rolü nedir ? Söylemler arası (interdiscursif) alan. b) 19. Yüzyılda bu tür bir söylem bir pratik olarak nasıl işliyordu ? (« Kimin işine yarıyordu ? » Yani : « suça eğilimli olma » denen şeyle « genetik özellikler » arasında bağlantı kurmak hangi insanların, hangi grupların kontrol altına alınması için gerekliydi ? Bu söylemin pratik-politik yararı neydi ?) Pratik-söylemsel (pratico-discursif) alan.
Dikkat ! Bir nesnenin farklı söylemsel alanlarla ve pratik yararlarla ilişki içinde gelişmiş olması, o nesnenin işaret ettiği gerçekliğin var olmadığını, ya da örneğin biyoloji biliminin bu konudaki önermelerinin «yanlış olduğu» anlamına elbette gelmiyor. Foucault, ilgilendiği alanlarda (psikiyatri, kriminoloji, daha sonraları ekonomi-politik...), "yanlışların" değil, doğruluğun/hakikatin (vérité) problematik tarihini yapmak istediğini söylüyordu. Bu haliyle de Foucault’nun «insan bilimlerinin arkeolojisi» adını verdiği çalışma, Bachelard’dan, Canguilhem’den gelen felsefi bir « bilimler tarihi » projesine dahil edilebilir [2].
Bir insan biliminin hangi tarihsel a priori’lere dayandığını göstermek, Leuret gibi bir 19. yüzyıl psikiyatrının söyleminin, hem onun pratiğiyle, hem de başka söylemlerle ilişkilerini ortaya koymak, psikiyatriyi eleştirmekten önce, onun nasıl işlediğini göstermektir. Yani arkeolojinin birincil işlevi betimleyicidir. Peki, denebilir, eğer yine de bu tür bir çalışmanın amaçlardan biri, psikiyatrinin söylediği kadar bağımsız, söylediği kadar « yeni » olmadığını göstermekse, burada bir « eleştiri » yok mu ?
Birisi, Foucault ya da değil, herhangi bir insan bilimindeki x kavramının arkeolojisini tamamen betimleyici bir biçimde ortaya koyduktan sonra, siz bu çalışmayla istediğinizi yapabilirsiniz. Bir dönemdeki psikiyatrik söylemin, Leuret’nin söyleminin ancak kendi önermelerinin mantığı dahilinde tartışılabilecek özerk bir bilimsel söylem olduğunu düşünmenin yanlış olduğunu, kendini tıp biliminin parçası olarak kurma iddiasındaki bu söylemin beklenmedik « komşuluk » ilişkilerini içerdiğini gösteriyor arkeoloji. Kriminolojiyle yakınlığını kabul eden bir psikiyatri, psikiyatriden türediğini teslim eden bir psikanaliz, (...) artık o eski psikiyatri, o eski psikanaliz olmaktan bir ölçüde çıkarlar. Kant'taki deneyimin a priori koşulları düşüncesi nasıl bir "deneyim eleştirisi" değilse, tarihsel a priori de bir "bilim eleştisi "değildir: "işlemesinin koşulları nedir?" sorusunu düşünür - eleştirdiği şey başkadır. Bu tür bir yaklaşımı eleştirmek istiyorsanız, "mızmızlık"tan daha iyi işleyen bir kategori, hatta argümanlar bulmanız gerekebilir.

ii. Felsefenin « empirik » ve « olumsal » olandan bağımsız olması gerektiği düşüncesine dair

Tartıştığımız örnekte, kalkıp bu fenomenler arasında bir tekabüliyet olduğunu ancak bir insan bilimi söyleyebilir, çünkü « suça eğilimli olma » denen şeyin tanımını biyoloji ya da nöroloji değil, ancak sosyoloji yapabilir. Yani, bir « laboratuar araştırmacısının » böyle bir şey söylemesi mümkün değil (tabii eğer sosyolojiden bu kavramı ödünç alıp bir meta-biyoloji yapmıyorsa). Tersi mümkün : yüzyılın büyük düşün adamı N. Sarkozy geçtiğimiz senelerde böyle bir tekabüliyet olduğunu söyleyince, yüzlerce genetikçi biyolog araştırmalarında böyle bir önermeyi mümkün kılacak hiç bir veri olmadığını söyleyen bir manifesto yayınlamışlardı (Nobel ödüllü genetikçiler, yaptıkları çalışmaları gayrımeşru biçimlerde kullanmaya çalışanlara dönüp « hadi canım » demek için iyi ki felsefecilerin analizlerine muhtaç değiller).
« Suça eğilimli olmak ile belirli genetik özellikler arasında tekabüliyet vardır » diyen bir sosyoloğa, 2009 senesinde, yöneltebileceğiniz kimi sorular, yapabileceğiniz kimi itirazlar şunlar olabilir : 1) Bu araştırmacının alanına içrek sorgulamalar : « suça eğilimli olma » dediğiniz fenomeni nasıl tanımlıyorsunuz ? Kimi etnik grupların bir şehirde/ülkede istatistiksel olarak başka gruplara oranla daha çok suç işlemelerine mi ? Peki bu grupları gelir dağılımı, sosyal adalet gibi alanlarda öteki gruplarla karşılaştırdınız mı ? X senesinde Y araştırmacısı karşılaştırmış, onun da elinde istatistikler var, « suça eğilimli » olmak dediğiniz şeyin fakirlikle ilgili olduğunu söylüyor, ne diyorsunuz ?, vb. 2) Kullandığı kavramlara dair itirazlar : « Suça eğilimli olma » kavramının tarihsel olarak nasıl ortaya çıktığını biliyor musunuz ? Bu kavram 19. Yüzyılda kriminolojiyle psikiyatri arasındaki bir diyalogda ortaya çıktığı zaman, x gruplarını baskı altına almak için kullanıldı, sonra da y, z eleştirileri oldu. Bu kavramı bugün siz bu bağlamını görmezden gelerek kullanabilir misiniz ? (...)

Sadede gelelim. Ne diyorum ? Bu tür bir konuda üretilen bir bilimsel söylemi eleştirmek için, elinizde kavramsal olanaklar olduğunu, ama bu olanakların devreye girdikleri alanlarda etkide bulunabilmelerinin koşulunun, kavramların önermeler içindeki konumlarının yanısıra, söylem blokları içindeki konumlarını hesaba katmak olduğunu söylüyorum. « Laboratuar araştırmacısı » ifadesiyle, felsefenin alanını kavramlar, « bilimin » alanını da « olgular » olarak belirlemeye çalışmadığınızı düşünmek istiyorum. Şimdi, « suça eğilimli olmak » ve « genetik özelliker » birer kavramsa, sanki bu kavramların hiç bir tarihsel derinliği, belirli bağlamlarda belirlenmişlikleri yokmuşçasına, sözde özerklikleri üzerinden düşünmek düpedüz yanılgıdır, diyorum. Bu yüzden, bu tür kavramların geçtiği önermeleri mantıksal analize tabii tutarak, « öyle bir dünya düşünelim ki orada bu bağlantının kurulması mümkün olmasın» formundaki egzersizlerle ele aldığınız zaman çok temel bir şeyi gözden kaçırıyorsunuz : bu kavramların dahil oldukları söylemsel alanın oluşumu ve işleyişi. « Bu böyledir » diyen birine « söylediğiniz şey mantıksal olarak olumsal kategorisine girer » demek, felsefeyle insan bilimleri arasında bir diyalog geliştirmekten çok, felsefeyi bir « önermeler bekçisi » konumuna itmektir ki, önerme sahiplerinin bu bekçiliği ciddiye alacaklarından son derece şüpheliyim.

Bourdieu, « mantığın şeyleriyle, şeylerin mantığını birbirine karıştırmayın » derken böyle bir şeyden söz ediyordu. Husserl’de « antepredicatif » kavramı üzerine bir tez yazacakken, Cezayir’de toplumsal pratikler üzerine çalışmayı seçti. Husserl’deki sorunu nasıl kendi alanında canlandırdığını bütün eserinde görebilirsiniz. Bourdieu’nün hala yaşadığı ve Türkçe konuştuğu bir dünyayı düşünelim. Size şöyle diyebilirdi : Yaptığınız şey, « olumsal » ve « empirik » içerikleri düşüncenin elindeki oyuncaklara, onun kendinden eminliğini pekiştirmeye, aslanlı yolunu aydınlatmaya yarayan « örneklere » indirgemek, kavramları tarihsel bağlamlarından ayırmak, diğer metinler, söylem ve pratiklerle bağlantılarını söz konu etmeden, onları bir düşünce egzersizinin araçları haline getirmek. Bütün bu aygıtın, egzersizin telos’u olarak da, bir x bireyin « felsefi olarak *sahiden* ne düşündüğünü, hangi değerlere daha çok önem verdiğini belirleme » işlevini koymak. Bütün bunlar, birilerinin zamanında « idealizm » dediği şey değilse nedir ?


Notlar :
1. Foucault, doğrudan "suça eğilimlilik" ile ilgili olmasa da, epey yakın bir konuda böyle bir çalışmayı gerçekten yaptı: 19. yüzyılda "anormallik" denen nesnenin, biyoloji, psikiyatri ve kriminoloji arasındaki bir diyalogda nasıl oluştuğunu, 1974-1975 senesinde verdiği "Les Anormaux" başlıklı derste anlatır (Gallimard/Seuil, 1999).
2. Canguilhem’in örneğin « Normal ve Patolojik » eserinde bir « tıp eleştirisi » yaptığını söylemek mümkün mü ? « Patolojik » olarak nitelendirilebilen fenomenlerin ancak « normal » olduğu kabul edilen fenomenlere göre böyle nitelendirilebileceği tezi, bugün felsefe doktorlarından çok tıp doktorlarının ilgisini çekiyorsa, bunun sebebi Canguilhem’in tıp bilimine « dışrak » (« extrinsèque ») kalan ontolojik bir eleştiri (« bilim düşünmez » tarzı « total » eleştiriler gibi) yapmak yerine, tıp bilimine ait bir sorun üzerine, felsefi bir sorunlaştırma biçimiyle konuşabilmiş olmasıdır. Bu tez, bir fenomenin « patolojik » olarak adlandırılamayacağını değil, tersine, hangi koşullarda böyle adlandırılabileceğini göstermesi bakımından, Foucault’nun mirasçısı olduğu pozitif bir bilim tarihçiliğine (pozitif bilimlerin « rölativizan » bir tarihi değil, insan bilimlerinin nesnelerini oluşturmalarının pozitif bir tarihi) dahil edilebilir. Foucault’nun çalışması da bir « bilim eleştirisi » olmadığı için örneğin kuantum fiziğine dair hiç bir şey söylemiyor.

Yanıt

Olanaklı dünyalarla ilgili yazıma bir eleştiri geldi. Görebildiğim kadarıyla bu eleştiri bazı yanlış anlamalara dayanıyor. Bu yanlış anlamalar büyük olasılıkla benim kendimi yeterince açık ifade edemememden kaynaklanıyor. Olanaklı dünyaların sorunlu gördüğüm yanlarının ne olduğunu daha iyi anlatabilmek için bu eleştiriye yanıt vermeye çalışacağım.

İlhan şöyle diyor: “Öncelikle, ‘düşünce deneyi’ne, en azından benim bunu anladığım şekline, dair bir düzeltme yapmak istiyorum. Genel kanının aksine, düşünce deneylerinin nihai hedefi, felsefi iddialara karşı örnek bulmak değildir.” Ben düşünce deneyinin hedefinin karşı-örnek bulmak olduğunu söyledim mi gerçekten? Böyle bir genel kanı mı var, varsa kimler arasında var? İki sorunlu yana işaret edilebilir.
1) Ben düşünce deneyinin karşı-örnek bulmaktan ibaret olduğunu söyledim mi? Yazdıklarımı bir daha okumak zorunda kaldım, İlhan’ın gönderme yaptığı tek pasaj şu olabilir, şöyle demişim: “Olanaklı dünya argümanını herhangi bir tartışmada önerilen kavramları sınamak için bir tür düşünce deneyi gibi kullanabiliriz. Bu durumda argüman aslında önerilen kavramsal şemaya bir karşı-örnek bulmaktan ibaret.” Sorun “bu durumda”dan kaynaklanabilir. “Bu durumda, yani argümanımızı düşünce deneyi gibi kullandığımız için” değil, “bu durumda, yani B-tipi argümanlarda, yani olanaklı dünya argümanının herhangi bir tartışmada, örneğin etik-politik bir tartışmada kullanıldığı durumlarda” demek istemiştim. Bütün düşünce deneylerinin karşı-örnek bulmayla ilgilendiğini düşünmüyorum. Örneğin Searle’ün "Chinese Room" deneyi. (Hatta düşünce deneyinden anladığımız şeyin sınırlarını biraz genişletirsek Platon’un mitosları bile ve başka bir sürü şey düşünce deneyi sayılabilir bence.)
2) Peki olanaklı dünya argümanının bir tartışmada düşünce deneyi gibi kullanıldığı durumlarda argüman karşı-örnek bulmaktan mı ibaret? Bence evet. Karşı-örnekten aynı şeyi mi anlıyoruz? Bence hayır. İlhan şöyle diyor: “Zaten belirli bir seviyenin üstünde, düşünce deneyleri ile felsefi pozisyonların yanlışlanmalarından ziyade, ‘modifiye’ edilmelerinden söz edilebilir ancak. Şunu açıklamama izin verin, Allah aşkına.” Sezdiğim kadarıyla İlhan karşı-örnekten bir felsefi konumu tümüyle, yani ‘modifiye edilemeyecek’, gözden geçirilip düzeltilemeyecek şekilde çürütmeyi anlıyor. Ben karşı-örnekten tümel bir önermenin uygulanamayacağı tikel durumu anlıyorum. Petit Robert 2009 da contre-exemple’tan [counter-example] aynı şeyi anlıyor: “tanıtlamak istenen şeyin karşıtını gösteren örnek, bir tezin tersini gösteren tikel durum”. İlhan da karşı-örneği böyle anlasaydı zaten sorun kalmazdı. Çünkü “şunu açıklamama izin verin” deyip önerdiği örnek, aslında tümel bir teze karşı-örnek önerilen bir durum. “İnsanlığın devamı masum bir insanın işkence görüp öldürülmesine bağlı” diyen kişi İlhan’ın da dediği gibi teorimizi yanlışlamış olmuyor, onu inceltmemizi, keskinleştirmemizi sağlıyor. Ama bunu karşı-örnek kullanarak yapıyor.

İlhan şöyle diyor: “Hakan’ın B’sine bakalım. Olanaklı dünyalar olasılık [sic]-zorunluluk meselesinde daha ‘fine-grained’ (‘incelikli’?) ayrımlar yapmamıza yardımcı oldukları için işe yararlar.” Bu benim B’m değil A’m oluyor. Aslında yapmak istediğim ayrım şuydu. Olanaklı dünyalar üzerinden düşünmenin çok işe yaradığı durumlar var. Bunlar modalite kategorilerini, modal ayrımları ciddiye alan felsefeler ya da bu tür modal netleştirmelerin işe yarayabileceği tartışmalar. Ben işte bunlara A-tipi dedim. B-tipi dediğim şey argümanın ne işe yaradığının tam belli olmadığı özel durumlar. Bu özel durumlarda argümanın işlevinin belirsiz kalmasının sebebi tartışmanın nesnesinin İlhan’ın deyimiyle “bu dünyadaki olumsal bağlantının niteliği” olması, yani tartışanların zorunluluk-olanaklılık düzeyinde yapılacak netleştirmelerin işe yaramayacağı bir şeyle ilgilenmesi. Etik-politik tartışmaların bunun iyi bir örneği olabileceğini düşünüyorum. (Elbette kastettiğim şey Kant ya da Rawls değil. Olumsal düzeydeki tartışmalar, tarihsel-sosyolojik felsefi analizler vb. İlhan’ın deyimiyle bunlar “epey ampirik” şeylerin söylendiği tartışmalar. Zaten Kant’ın A-tipine girdiğini yazının sonunda söylemiştim.)
Ama yazının başında da dediğim gibi esas ilgilendiğim şey Antik Yunan üzerine çalışan felsefe tarihçilerinin olanaklı dünya argümanını nasıl kullandığıydı. Antik Yunan filozoflarının büyük çoğunluğu ya da felsefelerinin büyük kısmı modal ayrımlarla ilgilenmiyor. Bunu Aristo’yla ilgili olarak göstermeye çalıştım. Matematikle ve ay-üstüyle ilgili önermeler hariç, Aristo’nun kullandığı bütün önermeler, “Aristocu” anlamda olumsallar. Yani “karşı-örnekler” onları sorunsallaştırmaya, netleştirmeye, keskinleştirmeye, “modifiye etmeye” yaramıyor. Aristo’nun metinleri karşı-örneklerle dolu zaten. Ama bunlardan Aristo’nun eleştirilemez olduğu sonucu çıkmıyor. Şöyle bir örnek verebilirim: Aristo genel olarak doğal varlıklarda, özellikle hayvanların yaşamında erekselliğin temel önemde olduğunu söylüyor. Ona göre, erekselliğin işlemediği bazı sakat hayvanların varlığı da söylediğinin doğruluğunu tehdit etmiyor. (Bunlar formun maddeye hakim olamadığı durumlar; Hayvanların Üremesi, IV 4, 770b17-18.) O zaman Aristo nasıl eleştirilebilir? Theophrastos kendi Metafizik’inde (10a22-11b23), Aristo’nun ereksellik anlayışının istisnai karşı-örneklerle değil ancak karşı yönde bir genellemeyle çürütülebileceğini ya da sınırlandırılabileceğini gösteriyor. Hayvanların yaşamındaki birçok olay ereksellikle açıklanmıyor. Bitkilerin durumu daha da sorunlu vb. Öyleyse ereksellik Aristo’nun dediği kadar yaygın değil. Erekselliğe uygun iyi-güzel şeyler Speusippos’un dediği gibi ender rastlanan şeyler olamazlar mı? Theophrastos sonunda Aristo’nun yaklaşımının biraz daha sınırlı, net, “modifiye” bir halini savunuyor gibi görünüyor. Ama bu netlik modal bir araştırmaya dayanmıyor, karşı-örneklerin sayıca çok olup olmamasına dayanıyor. Tartışmada öne çıkan kavramlar olanaklılık, olanaksızlık, zorunluluk, çelişiklik değil, yaygınlık, istisna, sayıca çok olma, ender rastlanır olma vb.
Bu sorunun sadece Antik Yunan okumalarında karşımıza çıkmadığını, başka filozofları okurken de benzer sorunlarla karşılaşabileceğimizi düşündüğüm için bir genelleme yapıp olanaklı dünya argümanlarının istisnai karşı-örneklere dayalı itirazları (ya da modal ayrımları…) kabul etmeyen filozoflar için kullanılamayacağını söylemiştim. Bergson iyi bir örnekti. Çünkü Bergson’da olanak kavramının ciddi bir eleştirisi var. Bergson olanağın zihnin bir yanılsaması olduğunu düşünüyor (neden böyle düşündüğünü anlatmak uzun sürer, bunun açıklamasına hiç girmiyorum). Böyle düşünen bir filozofu okurken olanaklı dünya argümanına başvurabilir miyiz?
Kendimi çok iyi ifade edemediğim için İlhan’ın ne dediğimi anlamadığını düşünüyorum. İlhan Ortcutt argümanının son derece kötü bir argüman olduğunu söylüyor. Bence de öyle. Ama çok iyi bir argüman olsaydı da işe yaramazdı, çünkü göstermek istediğim şey “bazı tartışmalarda olanaklı dünya argümanı iyi kullanılmıyor” değil, “bazı tartışmalarda olanaklı dünya argümanı kullanılamaz”. Ortcutt örneğini komik olduğu için tercih ettim.
Yukarıda anlatmaya çalıştığım şey yüzünden robot örneği de iyi değil. Aristo temelde bu dünyayla ilgileniyor, o yüzden Aristo’da iyi bir olanaklı dünya argümanı bulmak zor. Bu robot örneği Aristo’da bulduğum, olanaklı dünya argümanına en çok benzeyen şey. Ve sadece bize Aristo’nun Ortcutt itirazı karşısında ne yapabileceğini kısmen de olsa gösterdiği için ilginç. (Robotlar konusu zaten bana hep ilginç geliyor. Aristo Fizik, II 1, 192b 31-32’de, ilineksel anlamda kendileri için neden olan nesnelerden söz ediyor. Robot dediğim şey bunlar; “robotlar” doğal varlıklar gibi doğaları nedeniyle kendi hareketlerinin nedeni değiller, ama ilineksel olarak kendi hareketlerinin nedeni sayılabilirler. Aristo’nun doğa tanımına bir karşı-örnek var burada. Aristo sorunu ilineksel-doğal ayrımıyla çözüyor.)
Umarım ne demek istediğimi şimdi biraz daha iyi anlatmışımdır. Bu konuda neyi tartışmalı ya da ilginç bulduğumu göstermek için son bir şey söyleyebilirim. Yazdıklarıma belki şöyle bir itiraz yapılabilir diye düşünmüştüm. Aristo’ya olanaklı dünya argümanının uygulanamayacağını savunuyorum. Ama bugün belli bir şekilde, belli bir anlamda “Aristocu” olmak mümkünse, bu ancak Aristo’daki bazı şeyleri “modifiye” etmek pahasına mümkün. “Modifiye” edeceğimiz şeylerden biri de bu olamaz mı? Olanaklı dünya argümanlarının işlediği bir “Aristoculuk”. Bunu yaparsak Aristo’dan geriye pek bir şey kalmaz gibi geliyor bana. Bergson için de aynı şey geçerli. Kısacası bugün nasıl Aristocu olunur, Bergsoncu olunur? Beni ilgilendiren tartışma bu.

Son söz Deleuze’den. “Bir sözcüğü daima bir diğeriyle değiştirebilirsiniz. Bu sözcük hoşunuza gitmediyse, size uymuyorsa başka bir sözcük alın, bunun yerine bir başkasını koyun. Her birimiz bu çabayı gösterirsek herkes birbirini anlayabilir ve sorular sormaya ya da itirazlar yapmaya hiç gerek kalmaz.” (Dialogues, s. 9.)

Olanaklı Dünyalara Dönüş I - Bir "Analitikçi"nin İtirafları

Analitik-kıta ayrımına hiç bulaşmadan, karşı kaldırımdan geçerek olanaklı dünyalar ('possible worlds') fikrine dair -kabaca da olsa- bir çift laf etmek istiyorum. Atıfta bulunmanın yerinde ve açıklayıcı olacağı metinlere, örn. Kripke Naming and Necessity, ne yazık ki, şu an itibariyle ulaşımım yok. Saçmalarsam belirtin.

I.

Olanaklı dünya semantiği, olanaklılık ('possibility'), zorunluluk ('necessity') ve olumsallık ('contingency') [1] kavramlarına dair anlayışımızı keskinleştirmek için kullanılan bir araç [2]. Aynı zamanda, zorunluluk-olanaklılık çiftine dair gözde sınıflandırmayı (mantıksal-metafiziksel-fiziksel) anlamlandırmaya da yardımcı oluyor.

Herhangi bir önerme p,

zorunludur eğer ve sadece eğer [3] yanlış olması mümkün değilse

olanaklıdır eğer ve sadece eğer zorunlu olarak yanlış değilse

olumsaldır eğer ve sadece eğer ne yanlış ne de doğru olması zorunlu değilse

İmdi, modal mantıklar bu temel sezgileri şöyle formüle ediyorlar:

Herhangi bir önerme p,

zorunludur eğer ve sadece eğer bütün olanaklı dünyalarda doğru ise

olanaklıdır eğer ve sadece eğer en azından bir olanaklı dünyada doğru ise

Burada önemli olan, olanaklı dünya fikrinin olanaklılık, zorunluluk, olumsallık fikirlerini yorumlamak için kullanıldığını ve, bu hedefle, ilk adımda bizim dünyamızdan çıkarak, bu dünyanın bazı niteliklerini peyderpey değiştirerek olanaklı dünya ürettiğimizi akılda tutmak. Diyelim önerme p doğru bir önerme, örn. 'İstanbul Ankara'nın batısındadır'. Bu önermenin ne menem bir niteliği olduğunu ölçmek için değil-p'nin doğru olduğu - ama, dikkat!, başka bütün olguların aynı olduğu - bir olası dünya tahayyül ediyoruz. Söz konusu, Ankara'nın İstanbul'un batısında olduğu, olanaklı dünyayı tahayyül etmemiz zor değil. Ankara'nın İstanbul'a kıyasla batıda olması için fizik kanunlarında değişiklik gerekmiyor örneğin. Bu bağlamda, p olumsal olarak doğru, değil-p ise fiziksel olarak mümkün [4]. Oysa fillerin uçtuğu dünyaları düşünün [5]. Bunun mümkün olması için o dünyada, en azından, yer çekimine dair fizik kanunlarının farklı olması gerekir. Bu bağlamda, fillerin uçması fiziksel olarak imkansızken, (en azından bir okumaya göre) metafiziken mümkündür. Fillerin uçtuğu olanaklı dünyalar, farklı fizik yasalarının geçerli olduğu olanaklı dünyalardır. Kare-çembere gelirsek, bu tutarlı olarak tahayyül edilemez, çünkü çelişiktir; dolayısıyla, vuku bulduğu/bulacağı bir olanaklı dünyadan söz edilemez. İmkansızlık mantıksaldır.

II.

Çok kabaca [6], olanaklı dünyalarla ne yapılmaya çalışıldığını sergilemeye çalıştım. Şimdi Hakan'ın yazısı ile bağlantı kurmaya çalışayım.

Öncelikle, 'düşünce deneyi'ne, en azından benim bunu anladığım şekline, dair bir düzeltme yapmak istiyorum. Genel kanının [7] aksine, düşünce deneylerinin nihai hedefi, felsefi iddialara karşı örnek bulmak değildir. Analitik felsefe diye bir şeyden bahsedilip, tanımlayıcı niteliklerinden söz edilebilecekse - ki bundan hiç eminim değilim - bu niteliklerin başta gelenlerinden biri, belki ilki, önermelerin içerim ('implication') ve gerektirimlerini ('entailment') ciddiye almaktır. Fetişizm seviyesine varır görünen teknik donanım ve sunuma gösterilen özen, az çok bundan kaynaklanır. İşte bu, önermelerin niteliklerini - örn. sentetik mi? zorunlu mu? öyleyse hangi türden zorunlu? - ve içerim/gerektirimlerini aktüel olanın ötesinde bir kesinlikle saptama çabası, felsefecilere düşünce deneyi yaptıran. Zaten belirli bir seviyenin üstünde, düşünce deneyleri ile felsefi pozisyonların yanlışlanmalarından ziyade, "modifiye" edilmelerinden söz edilebilir ancak. Şunu açmama izin verin, Allah aşkına.

Diyelim normatif etikte, Rawls'ı takip ederek, temel ahlaki kanı ('conviction') ve sezgilerimiz ('intuition') ile öne sürdüğümüz ahlaki teoriler arasında bir denge ('reflective equilibrium') olması gerektiğini kabul ediyoruz. Teorimiz, "işkence koşulsuz olarak yanlıştır" diyor. Şimdi, buna 24-ötesi "insanlığın devamı masum bir insanın işkence görüp öldürülmesine bağlı" senaryosu ile cevap veren faydacı (? 'utilitarian') teorimizi yanlışlamış olmuyor. Duruma dair sezgimizi gözden geçirebiliriz. Faydacı ile aynı sezgiyi - "Jack Bauer'in cebi kaçtı?" - paylaşıyorsak, yukarıda anılan dengeyi yakalamanın önemini sorgulayabiliriz, ya da pozisyonumuzu türün devamına dair genel bir felaket istisnası ile tadil edebiliriz. Sonuçta aktüel olmayan, kuvvetle muhtemel hiç olmayacak bir senaryo, sezgilerimizi, teorimizi ve ikisi arasındaki ilişkiyi gözden geçirmemize ve pozisyonumuzu keskinleştirmemize yarar. Dikkat ederseniz, keskinleştirmiş olmak için keskinleştirmedik; hiç de reel olmayan bir senaryo üstünden - "Jack Bauer'i çaldırırım" diyorsak eğer - ahlakın sınırları, ön koşulları ve fonksiyonunu nasıl anladığımıza dair meta-etik bir takım ipuçları vermiş olduk. Dahası, ahlaki teorimizin gerekçelendirme seviyesinde varsaydığı *derin* anlayışımızı 'artiküle' (?) etmiş olduk. İyi haliyle düşünce deneyi işte bunu yapar, demeye getiriyorum.

Hakan'ın B'sine bakalım. Olanaklı dünyalar, olasılık-zorunluluk meselesinde daha 'fine-grained' ('incelikli'?) ayrımlar yapmamıza yardımcı oldukları için işe yararlar. Genetik özellikler ile katillik arasındaki ilişkinin tam olarak ne olduğu üstüne düşünmek için olanaklı dünyaları kullanabiliriz. 'Suça eğilimli olmak ile belirli genetik özellikler arasında tekabüliyet yoktur/vardır' ne menem bir önermedir ve iki faktör/olgu arasında ne menem bir ilişki vardır, bunu düşünmemize yardımcı olurlar. Yoksa, elbette, bu dünyadaki olumsal bağlantının niteliği açısından laf söylemek için işe yarar değiller. Hoş, o olumsal bağlantı üstüne söz söyleyecek kişi filozof mu olmalıdır?, zaten apayrı bir soru. Felsefenin burada ne yapabileceğine dair, belki *analitik* zihin felsefesinde, zihinsel nitelikler ile fiziksel nitelikler arasındaki ilişkiye dair süren devasa dualizm-materyalizm tartışmasına bakılabilir. Birinci türden niteliklerin, temelde, ikinci türden nitelikler olduğunu iddia eden bir materyalizm, metafizik bir tez midir yoksa fiziksel bir tez mi? Vesaire. Bu bağlamlarda, zombilerin - fonksiyonel bütün halleri bildiğimiz insanlarla aynı olan ama *iç dünyası* boş olan yaratıklar - mümkün olup olmadığı; mümkünlerse, mümkün oldukları olanaklı dünyaların neyi gösterdiği tartışmaları sonuçta kavramsal tartışmalar. Ama düşünce üreten, Hakan'dan alıntılarsam, “ben zaten bu dünyadaki etik, politik vb. bir sorunla ilgileniyorum, söylediklerimin olanaklı bir dünyadaki bir karşı-örnekle çürütülmesi onların bu dünya için geçerliliğini, dolayısıyla önemini değiştirmez”, diyecekse epey empirik bir şey diyor olmalı. "Suça eğilimli olmakla herhangi bir genetik özelliğin hiç bir ilişkisi olamaz" demek, bana sorarsanız, ya 'olamaz'ın ne menem bir olamaz olduğunu açık bırakan ve kavramsal analize yer bırakan bir iddia, ya da felsefecinin qua felsefeci hakkında herhangi bir otoriteye sahip olmadığı [8] nörobiyolojik-psikolojik vesaire bir iddia.

Ortcutt'a gelirsek, bence son derece kötü bir düşünce deneyi örneği. O kadar fazla, "şu şöyle olsun, bu böyle olsun" içeriyor ki sınaması gereken tezi sınayamaz hale geliyor. Materyaliste, vücudumda hiç bir değişiklik olmadan, düşünsel/zihinsel dünyamda bir değişiklik olduğunu varsayalım, demek gibi bir şey. Olanaklı dünyalar konusunda bu nedenle dikkatli olmak gerek. Bizim dünyamızdan, parça parça, peyderpey değişiklik yaparak olanaklı dünyalara ulaşıldığı ve bu değişikliklerin olanaklılık koşullarının ne olduğu akılda tutulduğunda, fizik yasaları değişmeden mümkün olmayacak şeylerin aslında fiziksel olarak mümkün olduğunu iddia etmek gibi garipliklere veya, ne bileyim, insan istenci ve eylemliliği tartışılırken, o tartışmanın varsaydığı çerçeveyi değiştirmek - "diyelim şöyle bir makine var" - gibi yanlışlara sapılmamış olur.

Robotlar örneğini anlamıyorum. Orada, olanaklı dünyaya gerek yok. Zaten modal bir nitelik de değil sınanan. Basitçe, 'eğer F olsaydı, G olurdu' formunda bir hikaye. Elbette bu dünyaya dair bir sonucu yok. Ama bu tür bir düşünce deneyinin sezgilerimizi keskinleştirmek için nasıl faydalı olabileceğine dair şu tartışma geliyor aklıma. Bütün el işlerimizi (evi temizlemekten, yemek yapmaya, tarımdan fabrikaya) yapacak robotlarımız [9] olsaydı, bu işlerden zevk almayan şahıslar için söz konusu işlerin robotlara devredilmesi bir değer kaybı yaratır mıydı? Yani, çalışmaya, el emeğine, insanın kendini gerçekleştirmesi perspektifinde, kendinde önem ve değer atfeden bir perspektif (geç Marx?) ile "bunları yapmamız gerektiği için yapıyoruz, başka kişiler bizim yerimize yapacak ve bir adaletsizlik doğacak olmasa, bu işleri - söz konusu işleri kim olduklarına dair hikayelerinin içine yerleştirmeyen ve basitçe dert olarak gören kişiler için - robotlara yükleyebiliriz ve bunları yapmayan insanlar da daha iyi durumda olurlar" buyuran perspektif (erken İstutmaz?) arasındaki indirgenemez normatif farkı saptamamıza yardımcı olabilirler. Bu iki perspektif, bu fark üstünden aktüel dünyaya dair farklı teoriler ve öneriler getirebilirler, diye düşünmeye teşneyim. "Felsefi olarak *sahiden* ne düşündüğümü, 'when push comes to shove' hangi değere daha çok önem verdiğimi belirlemem için aktüel ve reel olan yetmeyebilir" önkabulü *biz analitikçiler*i düşünce deneyinin karanlık dehlizlerine iten.

Hakan'ın yazdığı herşeyin hakkını veremediysem de, aklımdakileri ifade ettim sanıyorum.

Notlar:

1. Türkçe felsefe dili - en azından benim kullandığım haliyle - bana garip gelmeye ve çeviri kokmaya devam ediyor. Dolayısıyla parantez içinde İngilizce orijinallerini vermeye çalışıyorum. Gerek yok, okuyan herkes için bunlar açık, derseniz, çıkartabilirim. El altında İngilizce-Türkçe bir sözlük de olmadığı için düzeltmeler makbule geçer.

2. Kripke'yi ve ana dalga anlayışı takip edip; olanaklı dünyaların sahiden var olduklarını, ontolojimizde onlara yer açılması gerektiğini düşünen David Lewis'i bu yazı açısından göz ardı ediyorum.

3. 'If and only if' demeye çalışıyorum. Türkçe'ye nasıl çevirilmesi gerektiğini kesinlikle bilmiyorum.

4. Fiziksel zorunluluk, en zayıf zorunluluk olarak kabul edilir. En güçlü zorunluluk, mantıksal olandır.

5. Ettiğimiz lafın anlamlı olması ve aynı şeyden konuşur olmaya devam etmek, daha da önemlisi, bu dünyada 'fil' diye atıfta bulunduğumuz türe dair önermeleri sınamak adına olanaklı dünyalara başvurduğumuzu akılda tutalım. Dolayısıyla, 'definite description'ların aksine (nasıl çevirmeli?) , yani en fazla tek bir kişiyi seçen 'dünyanın en uzun boylu adamı' tanımlamasının aksine; doğal tür terimleri ve özel isimler 'rigid designator' (?) olarak iş görürler. Yani, 'su' veya 'İlhan İstutmaz' - var oldukları - her olanaklı dünyada, bazı nitelikleri değişse de, aynı şeye atıfta bulunurlar. İlhan İstutmaz'ın niteliklerinin farklı olduğu, ne bileyim örneğin erkek olduğu, bir olanaklı dünya düşünebiliriz, ama bizim 'aktüel' dünyadaki İlhan İstutmaz'dan çıkarak ve onun bir niteliğini değiştirerek yaparız bunu. İlhan İstutmaz'a ana babasının 'İlhan' adını vermedikleri olanaklı dünyayı düşünüyor olsak bile, bizim şu anki dilimizdeki 'İlhan İstutmaz'ın bütün olanaklı dünyalarda aynı şeye atıfta bulunduğunu kabul etmemiz gerekir. Kadın olarak doğmuş ve 'İlhan' diye adlandırılmış olmam olumsal olduğuna göre, erkek ve 'İlker' diye adlandırılmış olduğum olanaklı dünyalardan bahsedebiliriz. Yine de, 'İlhan İstutmaz' o dünyalardaki bana atıfta bulunacaktır. Aksi halde, olanaklı dünyaları işe yaramaz kılan paradokslar uç verir. 'Fil' için de bunun böyle olduğunu, bu yazı için, varsayalım. Yani 'fil' kanatlı bir hayvan türüne değil, bildiğimiz fil türüne atıfta bulunuyor olsun ve o nitelikler paketine uçabilmeyi ekliyor olalım.

6. Saul Kripke'nin Naming and Necessity'si modal fikirleri teknik olmayan bir dille felsefeye uygulayan, *analitik* metafizik, zihin felsefesi ve dil felsefesi alanları için klasik olan bir yapıt. Oldukça kısa ve 1970'te Princeton'da verdiği konuşmaların metinlerinden oluşan, dolayısıyla rahatlıkla okunabilecek bir kitap. Benim burada sunduğum karikatüre kıyasla sahiden ilgi çekici ve iddialı bir metin.

7. Bu kanının oluşmasında, Türkiye akademisinde "analitikçi" diye bilinen bazı isimlerin felsefe yapma(ma) biçimlerinin etkisi olduğunu reddedecek değilim. Ama bundan çıkışla felsefe metodolojisine dair yargıya varmanın, Deleuze'ü Ali Akayla ölçüp biçmekten farkı olmaz kanımca.

8. Felsefeci bu konularda sussun, demek için değil. Hem kavramsal analizi, düşünce deneylerini dışarda bırakıp hem de sonra laboratuar araştırmacısı, kognitif psikolog gelip, "var kardeşim böyle bir tekabüliyet" dediğinde, Foucaultcu mızmızcılık yapıp, sosyal bilim şeceresine soyunmayın, diye söylüyorum :) Daha ciddi olmak gerekirse, "var kardeşim" diyen bilim adamına itiraz, bilim adamının epistemik çerçevesinin (tarihsel/disiplinel) sınırlamaları ve metodolojik naivitesi üstünden yapıldığında; tam da, olanaklı dünyalar-düşünce deneyleri perspektifi tarafından paylaşılan "tarihsel bir tekabüliyet bulunsa bile, karenin dört kenarı olması ya da bekarların evli olmaması türü bir zorunluluk/bağlantı olmadığı" sezgisinden çıkarak yapıldığını düşünüyorum. Bırakın bu tür mantıksal/analitik zorunlulukları, fiziksel bir zorunluluk bile olmadığının görüldüğünü ve (Foucaultcu) bilim eleştirisinin, tam da bu nedenle, diyelim, kuantum fiziğine dokunmaya motive olmadığını sanıyor, sanrılıyorum. Evet, yoktur birbirimizden farkımız demeye getirdim. (Bütün dünya buna inansa, hayat bayram olsa...)

9. Takip eden tartışma için robotların kişi ('person') olmadıklarını varsayalım. Acı veya zevk duymuyorlar, dolayısıyla çıkar ('interest') sahibi de değiller. Ahlaken, laptopumdan farkları yok yani.

Virtüel ve Edimsel 1 - Çevrilmemiş Bir Deleuze Metni

Deleuze’ün Claire Parnet’yle birlikte yazdığı Diyaloglar’ın Deleuze’ün ölümünden (yani 1995’ten) sonraki baskılarında ek olarak üç dört sayfalık kısa bir yazı var. Adı “Edimsel ve Virtüel”. Bildiğim kadarıyla bu, Deleuze’ün yaşarken yayınlanmayıp da ölümünden sonra yayınlanan tek metni (50’lerin başında yazdığı “Issız Adalar”ı ve ara sıra sağda solda yayınlanan mektuplardan parçalar vb. metinleri dışarıda tutarsak). Zaten Deleuze Abécédaire’de ölümünden sonra geriye yayınlanmamış büyük bir yapıt falan bırakmayacağını söylüyordu. Bir konuda son sözü söylemeye inanmadığı için, felsefe onun için hep “ortadan başlamak” demek olduğu için geriye bir opus postumum bırakmamıştı.
David Lapoujade, bu metnin Deleuze'ün ölümünden önce yayınlanmış son metin olan "İçkinlik: bir yaşam..."ın devamı olduğunu söylüyor (G. Deleuze, Deux régimes de fous, yay. haz. D. Lapoujade, Minuit, 2003, s. 359, dipnot). Anne Sauvagnargues’a göre, “Edimsel ve Virtüel” büyük olasılıkla Cinéma 2’yle aynı dönemde, yani seksenlerin ortasına doğru yazılmış (Le Vocabulaire de Gilles Deleuze, yay. haz. R. Sasso ve A. Villani, 2003, s. 28), çünkü aynı/benzer kavramlar kullanılıyor, ortak problemler var. Eğer tahmin doğruysa bu, Deleuze’ün son yazılarından biri değil. Ölümünden aşağı yukarı on yıl önce yazılmış. Ama yazıda bir son yazı havası da var. Her şey çok hızlı gelişiyor; boşluklar, atlamalar, ilk bakışta hiç anlaşılmayacak gibi duran yerler var. Bunlar Deleuze’ün kendi için aldığı notlar mı yayınlamayı düşündüğü bir makalenin taslakları mı belli değil. Çok az vakti olan birinin alelacele yazdığı notlar gibi. Daha doğrusu, Deleuze’ün Kritik ve Klinik’in son yazısında Ethica V için, “üçüncü Ethica” için dediği şey “Edimsel ve Virtüel” için de geçerli: “aklı başında bir insanın düşüncesini sergilemesinden çok bir köpeğin araştırmalarına benzer” bir yöntemle yazılmış (Critique et Clinique, s. 185). Sezgilerle, görülerle, yıldırım hızıyla ilerleyen bir düşünce. Bu yüzden izlemesi, anlaması zor; daha çok bir taslak izlenimi veriyor.
Diyaloglar’ın Ali Akay çevirisinde bu metnin Türkçesi yok (çevirinin yapıldığı dönemde henüz Fransızcası da yayınlanmamıştı galiba). Metnin çeviri açısından çıkardığı en büyük zorluk şu: virtuel, actuel, force, image gibi Deleuze’ün farklı dönemlerde yazılmış birçok kitabında kullanılan kavramların nasıl çevrileceğine karar vermek gerek. Zaten Deleuze hızlı gidebilmesini kısmen, “Edimsel ve Virtüel”de bir araya getirdiği şeyleri başka kitaplarında uzun uzun anlatmış olmasına borçlu. Metnin bu başka kitaplarla bağlantılarını, çeviriyle ilgili tercihlerimi, örneğin neden virtüeli gücül, gizil ya da sanal diye çevirmediğimi ilerde anlatmaya çalışacağım (dogmatik değilim, tartışmaya açığım, virtüeli böyle çevirmeye devam etmemin nedeni henüz ikna edici bir karşı-argümanla ya da öneriyle karşılaşmamış olmam). Metnin çevirisi şimdilik şöyle:

BİRİNCİ BÖLÜM

Felsefe çokluklar teorisi demek. Her çokluk edimsel öğeler ve virtüel öğeler barındırıyor. Hiçbir nesne tümüyle edimsel değil. Edimsel olan her şey virtüel imgelerden bir sisle çevrili. Bu sis virtüel imgelerin üzerinde dağılıp koşturduğu bir arada varolan, az ya da çok yayılımlı devrelerden yükseliyor. İşte bu şekilde edimsel bir parçacık farklı düzeylere ait, az ya da çok yakınında olan virtüelleri yayıyor ve yutuyor. Bunlara virtüel denmesinin nedeni yayılmalarının ve yutulmalarının, yaratılmalarının ve yıkılışlarının düşünülebilir en küçük sürekli zamandan daha küçük bir zamanda meydana gelmesi ve dolayısıyla bu kısalığın onları bir kararsızlık ya da belirlenimsizlik ilkesine bağlı tutması. Edimsel olan her şey durmadan tekrar tekrar yenilenen virtüellik çemberleriyle çevrili, bunların her biri bir başka çember daha yayıyor ve hepsi edimseli çevreleyerek onun üzerinde etkide bulunuyorlar. (“virtüel bulutunun merkezinde daha üst bir düzeye ait bir virtüel var yine… her virtüel parçacık kendi virtüel kozmosuyla çevrili ve bu, sırayla her biri için sonsuza dek geçerli…”[1]) Dinamizmlerin dramatik özdeşliği sayesinde bir algı da bir parçacık gibi: edimsel bir algı oluşup oluşup bozulan, gitgide daha uzak, gitgide daha geniş hareketli devrelerde dağılan bir virtüel imgeler bulutsusuyla çevrili. Farklı düzeylere ait anılar bunlar: bunlara virtüel imgeler denmesinin nedeni hızlarının ya da kısalıklarının onları bu kez bir bilinçdışılık ilkesine bağlı tutması.

Edimsel nesne nasıl virtüel imgelerden ayrılamazsa virtüel imgeler de edimsel nesneden ayrılamaz. Öyleyse virtüel imgeler edimsel üzerinde etkide bulunuyor. Bu açıdan onlar [virtüel imgeler] çemberlerin bütünü ya da her çember üzerinde, durumların her birinde, düşünülebilir en büyük zaman tarafından belirlenmiş bir continuum’u, bir spatium’u ölçüyorlar. Bu az ya da çok yayılımlı virtüel imge çemberlerine edimsel nesnenin az ya da çok derin katmanları karşılık geliyor. Bunlar nesnenin bütüncül itkisini [impulsion] oluşturuyor: kendileri virtüel olan, edimsel nesnenin de onlarda virtüel hale geldiği katmanlar[2]. Burada nesne de imge de virtüel haldeler ve edimsel nesnenin içinde çözüldüğü içkinlik düzlemini kuruyorlar. Ama bu durumda edimsel, nesne kadar imgeyi de etkileyen bir edimselleşme sürecine girmiş halde. Virtüel imgeler continuum’u parçalara ayrılmış; spatium kurallı ya da kuralsız zamanın ayrışmalarına göre kesilmiş. Virtüel nesnenin bütüncül itkisi de kısmi continuum’a karşılık gelen kuvvetler halinde, kesilmiş spatium’u kateden hızlar halinde kırılıyor[3]. Virtüel, içkinlik düzlemi üzerinde onu kesen ve bölen tekilliklerden asla bağımsız değil. Leibniz’in gösterdiği gibi kuvvet edimselleşmekte olan bir virtüeldir, tıpkı içinde yer değiştirdiği uzay gibi. Öyleyse düzlem virtüellerin bir edimselleşmesini belirten continuum’un kesitlerine ve itkinin bölümlerine bağlı olarak bir düzlemler çokluğuna bölünüyor. Ama virtüele götüren yola bağlı olarak tüm düzlemler birleşiyor. İçkinlik düzlemi ikisi arasında saptanabilir bir sınır olmaksızın hem virtüeli hem onun edimselleşmesini içeriyor. Edimsel, edimselleşmenin tamamlayıcısı ya da ürünü, nesnesi; virtüel de bunun tek öznesi. Edimselleşme virtüele ait. Virtüelin edimselleşmesi tekillik, oysa edimselin kendisi kurulu bireysellik. Edimsel, bir meyve gibi düzlemin dışına düşüyor, oysa edimselleşme onu nesneyi tekrar özneye çeviren şey olan düzleme taşıyor.

İKİNCİ BÖLÜM

Şimdiye kadar bir edimselin gitgide daha yayılımlı, gitgide daha uzak ve çeşitli başka virtüelliklerle çevrili olduğu durumu göz önünde tuttuk: bir parçacık uçucu şeyler yaratıyor, bir algı anılar çağrıştırıyor. Ama ters yöndeki hareket de gerekiyor: çemberler daraldığı ve virtüel edimsele yaklaşarak ondan gitgide daha az ayırt edilir olduğu zaman. Artık yalnız edimsel nesneyi ve onun virtüel imgesini birleştiren bir iç devreye ulaşıyoruz: edimsel bir parçacığın ondan çok az ayrı duran virtüel bir ikizi var; edimsel algının bir çeşit dolaysız ikiz gibi, ardışık ya da hatta eşzamanlı ikiz gibi olan kendi anısı var. Çünkü Bergson’un gösterdiği gibi, anı algılanan nesnenin ardından oluşan edimsel bir imge değil, nesnenin edimsel algısıyla bir arada varolan virtüel imge. Anı edimsel nesnenin zamandaşı [contemporaine] olan virtüel imge, onun ikizi, “ayna imgesi”[4]. Ayrıca edimsel nesneyle virtüel imgesi arasında kaynaşma ve bölünme, daha doğrusu salınım, sürekli değiş tokuş var: virtüel imge durmadan edimsel hale geliyor, tıpkı kişiliği ele geçiren, dibe çeken ve onun için geriye bir virtüellikten başka bir şey bırakmayan bir ayna gibi, Şangaylı Kadın'daki gibi. Virtüel imge kişiliğin tüm edimselliğini yutuyor, öte yandan edimsel kişilik artık bir virtüellikten ibaret. Virtüelle edimsel arasındaki bu sürekli değiş tokuş bir kristal meydana getiriyor. Kristaller içkinlik düzleminde ortaya çıkıyorlar. Edimsel ve virtüel bir arada varoluyor ve bizi devamlı olarak birinden diğerine götüren dar bir devreye giriyor. Artık bir tekilleşme değil bu, süreç halindeki bir bireyleşme, edimsel ve onun virtüeli. Edimselleşme değil kristalleşme. Saf virtüelliğin artık edimselleşmeye ihtiyacı yok, çünkü birlikte en küçük devreyi oluşturduğu edimsele sıkı sıkıya bağlı. Artık edimselin ve virtüelin saptanamazlığı söz konusu değil, değiş tokuşa giren iki terim arasında ayırt-edilemezlik var.

Edimsel nesne ve virtüel imge, virtüel hale gelen nesne ve edimsel hale gelen imge, bunlar zaten en temel optikte de ortaya çıkan figürler[5]. Ama her durumda, virtüelin ve edimselin dağılımı Zamanın en temel bölünüşüne karşılık geliyor; Zaman iki büyük yola göre farklılaşarak ilerliyor: şimdinin geçmesini sağlamak ve geçmişi korumak. Şimdi, sürekli bir zamanla, yani tek yönlü olduğu varsayılan bir hareketle ölçülen değişken bir veri: bu zaman tükendiği ölçüde şimdi geçiyor. Şimdi geçip gidiyor, şimdi edimseli tanımlıyor. Oysa virtüel kendi adına en küçük tek yönlü hareketi ölçen zamandan daha küçük bir zamanda ortaya çıkıyor. Bu yüzden virtüel “uçucu”. Ama geçmiş de virtüelde korunuyor, çünkü bu uçucu şey bir yön değişimine gönderme yapan bir sonraki “en küçük”te durmadan devam ediyor. Bir yönde düşünülebilir en küçük sürekli zamandan daha küçük zaman aynı zamanda en uzun zaman, tüm yönlerde düşünülebilir en büyük sürekli zamandan bile daha uzun. Şimdi (kendi ölçeğinde) geçerken uçucu olan (kendi ölçeğinde) koruyor ve korunuyor. Virtüeller onları ayıran edimselin ötesinde dolaysız olarak iletişim içindeler. Zamanın iki yanı, geçen şimdinin edimsel imgesi ve korunan geçmişin virtüel imgesi, edimselleşme içinde, saptanamaz bir sınırları da olsa birbirlerinden ayrılıyor; ama kristalleşme içinde, birbirlerinin rolünü üstlenerek ayırt-edilemez hale gelecek kadar değiş tokuş içindeler.

Edimselle virtüelin ilişkisi hep bir devre kuruyor, ama iki şekilde: bazen edimsel, virtüelin edimselleştiği geniş devrelerde başka şeyler gibi olan virtüellere gönderme yapıyor, bazen edimsel, virtüelin edimselle kristalleştiği en küçük devrelerde kendi virtüeli olarak virtüele gönderme yapıyor. İçkinlik düzlemi hem virtüelin başka terimlerle ilişkisi olarak edimselleşmeyi, hem de virtüelin değiş tokuşa girdiği terim olarak edimseli bile kapsıyor. Her durumda edimselle virtüelin ilişkisi iki edimsel arasında kurulabilecek bir ilişki değil. Edimseller zaten kurulu olan bireyler ve sıradan noktalara dayalı belirlenimler içeriyorlar; oysa edimselle virtüelin ilişkisi edim halinde bir bireyleşme ya da her bir durumda belirlemek gereken dikkat çekici noktalara dayalı bir tekilleşme oluşturuyor.

[1] Michel Cassé, Du vide et de la création, Odile Jacob Yayınları, s. 72-73. Ayrıca Pierre Lévy’nin çalışması, Qu’est-ce que le virtuel?, Découverte Yayınları.
[2] Bergson, Matière et mémoire, Yüzüncü yıl baskıları, s. 250 (II. ve III. bölümler anının virtüelliğini ve edimselleşmesini inceliyor).
[3] Bkz. Gilles Châtelet, Les Enjeux du mobile, Seuil Yayınları, s. 54-68 (“virtüel hızlar”dan “virtüel kesimler”e).
[4] Bergson, L’Énergie spirituelle, “şimdinin anısı…”, s. 917-920. Bergson, gitgide daha geniş çemberlere doğru ve gitgide daha dar bir çembere doğru olan iki hareket üzerinde duruyor.
[5] Edimsel nesneden ve virtüel imgeden yola çıkan optik, hangi durumda nesnenin virtüel, imgenin edimsel hale geldiğini, sonra nesnenin ve imgenin nasıl birlikte edimsel hale geldiklerini ya da ikisinin de nasıl virtüel hale geldiğini gösteriyor.

Olanaklı Dünyalar

Analitik felsefe ve kıta felsefesi iki köklü felsefe geleneği. Bu iki geleneğin yöntemleri, akıl yürütme biçimleri arasında büyük farklar var. Bu farklar yüzünden genelde kendini bu geleneklerden birine ait hisseden bir felsefeci diğer gelenekle neredeyse hiç ilgilenmiyor, diğer tarafın ürettiği metinleri okumuyor vb. Ama son zamanlarda özellikle felsefe tarihçiliği alanında bu iletişimsizlik bir ölçüde kırılmış durumda. Bu durum Aristo yorumcuları için de geçerli. Birçok “kıta Aristocusu” analitik Aristo yorumlarını da okuyor ve tartışıyor.
Analitik okumaların Aristo anlayışımızı tartışmasız biçimde ilerlettiği ve çok verimli olduğu açık. Yine de bu okuma tarzında bazı sorunlu ya da tam anlaşılmayan noktalar var. Bu sorunlu noktalardan biri, analitik metinlerde sıkça karşımıza çıkan olanaklı dünya argümanları, yani “X’in olduğu bir olanaklı dünya düşünebiliriz” deyip bunu felsefi bir tartışmada kullanmaya dayanan argümanlar. Bu argümanların en az iki (muhtemelen çok daha fazla) kullanımı var. Bunların ilkini anlayabiliyorum, esas sorunum ikinci kullanımla ilgili.
A) Olanaklı dünya argümanını çelişik kavramları çelişik olmadıkları halde içinde yaşadığımız dünyada olanaksız olan kavramlardan ayırmak için kullanabiliriz. Örneğin “kare-çember” kavramı çelişik, bir kare-çember düşünebileceğim hiçbir olanaklı dünya yok. (“Kare-çember” çelişik ama anlamsız değil; “kare-çember”le “şholhgşorıhg” aynı düzeyde değiller.) Oysa “uçan fil” kavramı bu dünyada böyle bir şey olanaklı olmasa da kendi içinde çelişik değil. Uçan fillerin olduğu bir olanaklı dünya düşünebilirim.
B) Olanaklı dünya argümanını herhangi bir tartışmada önerilen kavramları sınamak için bir tür düşünce deneyi gibi kullanabiliriz. Bu durumda argüman aslında önerilen kavramsal şemaya bir karşı-örnek bulmaktan ibaret. Bir örnekle ne demek istediğimi anlatmaya çalışayım. Diyelim ki tartışan taraflardan biri söylediklerini hiçbir insanın doğuştan suçlu ya da katil olamayacağı varsayımına dayandırıyor. Diğer taraf da bazı insanların doğuştan suçlu olduğu bir olanaklı dünya tasarlanabileceğini söylüyor, biraz bilim-kurgu yaparak bazı insanların potansiyel katil doğduğu bir dünyanın neye benzeyebileceğini anlatıyor. Bu şekilde kullanıldığında argümanda tuhaf bir belirsizlik var: olanaklı dünya argümanına başvuran taraf ya i) “bu dünyada hiçbir insan doğuştan suçlu ya da katil olamaz, ama bunun böyle olduğu bir olanaklı dünya düşünebiliriz” demek istiyor, ki bu durumda karşıdaki kişi “ben zaten bu dünyadaki etik, politik vb. bir sorunla ilgileniyorum, söylediklerimin olanaklı bir dünyadaki bir karşı-örnekle çürütülmesi onların bu dünya için geçerliliğini, dolayısıyla önemini değiştirmez” diyecektir muhtemelen; ya da ii) “şimdi somut bir örnek aklıma gelmiyor ama söylediğine şöyle bir karşı-örnek bulunabilir” demek istiyor, ki bu durumda olanaklı dünya argümanı, içinde yaşadığımız dünyada zaten bulunabilecek olanaklı bir karşı-örneğe dönüşür ve karşıdaki kişi de muhtemelen somut bir örnek gösterilmediği sürece ikna olmayacaktır. B-tipi olanaklı dünya argümanlarının etik-politik tartışmalarda kullanıldığında zorunlu olarak bu tür bir belirsizliğe ve işlevsizliğe düşeceğini düşünüyorum.
Aristo’ya gelirsek; Carlo Natali bir makalesinde (“Actions et mouvements chez Aristote”, Philosophie, sayı 73, 12-35) hayali karşı-örneklerin Aristo etiğine uygulanmasının yarattığı sorunlardan söz ediyor, bu hayali karşı-örnekler de benim B-tipi argüman dediğim şeye benziyor. Verdiği en fantastik örneği yazıyorum. Heinaman, Aristo’nun yalnızca istemli etkinliklerimizden sorumlu olacağımız tezine şu itirazı yapıyor:

Ortcutt diye birini öldürmek istediğimi ve şöyle bir plan yaptığımı düşünelim. Beni Ortcutt’ı öldürme arzusundan kurtaran, onun kim olduğunu bile unutmamı sağlayan bir işleme maruz kalıyorum. İçinde bir tabanca olan bir aygıta yerleştiriliyorum. Ortcutt menzile girdiğinde aygıt tabancanın namlusunu Ortcutt’a doğru yöneltecek ve tam o anda bana karşı konulmaz bir tetiğe basma arzusu verecek. Her şey planladığım gibi işliyor ve cinayet anında tabancanın birine yöneltilmiş olduğundan bile haberim yok. Ama eylem sırasında böyle bir arzum ya da bilgim olmasa bile Ortcutt’ı isteyerek öldürdüm.

İtirazın bilim-kurgu açısından yaratıcı olduğu açık, ama Aristo böyle bir itirazla karşılaşsaydı ikna olmazdı herhalde.
B-tipi argümanların belirsizliği burada da var. Bu gerçekten bir olanaklı dünya argümanı mı, yoksa yaşadığımız dünyada zaten olanaklı olan bir karşı-örnek mi? İki seçenekte de Aristo eleştirisi etkisiz gibi görünüyor. Neden? Carlo Natali, örtük olarak Aristo’nun da olanaklı dünya argümanını kullandığını gösteriyor. Politika, I 4’te, Aristo şöyle diyor: Daidalos’un ya da Hephaistos’un aletlerine (yani bir anlamda robotlara) sahip olsaydık kölelere gerek kalmazdı. Argüman şöyle gibi:
1) robotlarımız olsaydı (sadece ve sadece bu durumda) kölelere gerek kalmazdı,
2) robotlarımız yok (bunu yalnızca hayal edebiliriz),
3) öyleyse kölelere ihtiyacımız var.
Aristo’nun olanaklı dünya argümanı B-tipi argümanın tersi yönde işliyor. Robotların olduğu bir olanaklı dünya düşünmek, Aristo için, yaşadığı dünyada kölelerin gerekli olduğu gerçeğini değiştirmiyor. 2’ye getirilebilecek itiraz ancak olanaklı/hayali bir dünyaya (ya da çok çok nadiren bu dünyaya) dayandığına göre bir itiraz olarak görülmüyor. Oysa bir analitikçi argümanı B-tipi bir karşı-örneğe dönüştürürdü herhalde:
1) robotlarımız olsaydı (sadece ve sadece bu durumda) kölelere gerek kalmazdı,
2) robotların olduğu bir olanaklı dünya düşünebiliriz,
3) öyleyse kölelere gerek yok.
Buradaki zayıf yan şu: kölelere bu dünyada değil ancak robotların olduğu olanaklı dünyada gerek yok. Demek ki Aristo’nun argümanı işliyor. Benzer bir zayıflık Heinaman’ın itirazında da bulunabilir.
B´) Natali’nin örnekleri hep etikle ilgili. Ama biz B-tipi argümanların daha dar bir kullanımının olup olmayacağına bakabiliriz. Denebilir ki bu argümanlar etik, politik vb. tartışmalarda işe yaramasa da örneğin tanımları sınamak için kullanılabilir, çünkü bir tanım (tanımı gereği) karşı-örnek kabul etmemek zorunda, olanaklı dünyaların sunacağı karşı-örnekler de buna dahil. Bunun bir ölçüde doğru olduğunu düşünüyorum. O ölçü de şu: B´-tipi argümanlar ancak tanımların hiçbir karşı-örnek kabul etmeyeceğini söyleyen ontolojiye/epistemolojiye sahip filozoflara uygulanabilir.
Ne demek istediğimi anlatmak için yine Aristo’ya döneyim. Bu sefer Natali’nin örneklerini bırakıp önce mantığa, sonra fiziğe bakalım. Topikler, II 2’de ele alınan ikinci topos, evrensel önermelere karşı-örnek bulmayla ilgili. Örneğin “karşıtları aynı bilim inceler” evrensel önermesini ispat etmek belki mümkün değil, ama karşı-örnek bularak çürütmek mümkün. Aristo dört karşıtlık türü ayırt ediyor ve bu türlerden birinin altında aynı bilimin incelemediği bir karşıtlık olup olmadığına bakmak gerektiğini söylüyor. Demek ki belli bir düzeyde karşı-örnek argümanları Aristo için kabul edilebilir argümanlar.
Ama fizik metinlerinden çıkan sonuçlar aynı değil. Aristo’nun evreni ortadan ikiye bölünmüş durumda. Evrenin ay-üstü kısmında mutlak bir zorunluluk var ve ay-üstüyle ilgili önermeler karşı-örnek kabul etmemek zorundalar (ama burada bile B´-tipi karşı-örneklerin işleyip işlemeyeceği kısmen tartışmalı, çünkü bunlar bir olanaklı dünyayı karşı-örnek diye gösteriyor; Hayvanların Hareketi 4, 699b17-22’de gökyüzünün mutlak bir zorunlulukla varolduğu, dolayısıyla varolmamasının olanaklı bile olmadığı söyleniyor, en azından bu pasaja dayanarak B´-tipi argümanların ay-üstüyle ilgili önermelere uygulanabileceğini söyleyebiliriz belki). Ay-altında ise zaten her şey olumsal. Aristo olumsallıktan rastlantısallığı değil istisna kabul etmeyi anlıyor. Örneğin koyunların dört bacaklı olduğu önermesi doğru ve üç bacaklı koyunlar da olması bu önermeyi yanlışlamıyor. Koyunların büyük çoğunluğunun (neredeyse hepsinin) dört bacaklı olması önermenin doğru sayılması için yeterli. Ömer Aygün bu ayrımı anlamak için Türkçenin bir olanağından yararlandığını söylemişti: “koyunlar dört bacaklıdır” yerine “koyunların dört bacağı olur” demek daha doğru. Çünkü koyunlardan söz ederken olumsal bir şeyden söz ediyoruz. Ama “üçgenin üç açısı olur” yerine “üçgenin üç açısı vardır” demek doğru. Çünkü üçgenlerden söz ederken zorunlu bir şeyden söz ediyoruz.
Aynı şey tanımlar için de geçerli. Hayvanı ve bitkiyi birbirlerinden net biçimde ayrılacak şekilde tanımlayabilirim. Ama bu, bitkiyle hayvan arasında bir yerde duran canlıların olmadığı anlamına gelmiyor (örneğin denizısırganları) ve bu canlılar varlıklarıyla bitki ve hayvan tanımlarımı tehdit etmiyor. Aslında biyoloji metinleri hangi türün, dolayısıyla hangi tanımın altına düştüğü tam belli olmayan canlı örnekleriyle dolu. Örneğin Aristo’ya göre dört ayaklı memelilerin kuyruğu olur, iki ayaklıların (yani insanların da) götü olur. Ama bazı maymun türlerinin ne kuyruğu ne götü var, çünkü bunlar iki ayaklılıkla dört ayaklılık arasında bir yerdeler: “bunların dört ayaklı oldukları için götü yok, ama iki ayaklı oldukları için de kuyruğu yok” (Historia Animalium, 502b21-22). Dolayısıyla yalnızca insanın götü var. Örnekler çoğaltılabilir.
Bu söylediklerim sadece Aristo için de geçerli değil. Mesela Bergson sistemci felsefeleri eleştirmek için bir yerde şöyle diyor:

Felsefe sistemleri içinde yaşadığımız gerçekliğin ölçüsüne uygun olarak kesilip biçilmemiş. Ona göre fazlasıyla geniş kalıyorlar. Bu sistemlerden uygun biçimde seçilmiş herhangi birini inceleyin: içinde insandan başka ne bitki ne hayvan olan, insanların yiyip içmeyi bıraktığı, uyumadığı, düş görmediği, başıboş dolaşmadığı, yaşlı doğup genç öldüğü, enerjinin zayıflayacağı yerde arttığı, her şeyin ters gittiği ve baş aşağı durduğu bir dünyaya da onun kolayca uygulanacağını göreceksiniz. Çünkü hakiki bir sistem öylesine soyut ve sonuç olarak öylesine geniş kavrayışların bir bütünüdür ki gerçeğin yanı sıra tüm olanaklı şeyleri, hatta olanaksız olanları bile içine alır. (La Pensée et le mouvant, ilk sayfa)

Böyle diyen bir filozofa B´-tipi bir karşı-örnekle itiraz edilebilir mi? Bunun ciddiye alınacak bir felsefe olmadığı söylenebilir belki. Ama felsefe tarihindeki birçok önemli filozof hakkında da aynı yargıyı vermek gerekir o zaman. Belki de kıta felsefesinin temel özelliklerinden biri Natali’nin dediği gibi genellemelerle ya da tiplemelerle ilerlemek, tanımlarını da bunlara dayandırmak (bu yaklaşımın arkasında da her seferinde onu destekleyen bir ontoloji ya da örtük ontolojik varsayımlar var bence).
Yine de B´-tipi argümanların belli koşullarda işleyebileceğini söyleyemez miyiz? Örneğin Kant’a karşı. Çünkü Kant olanaklı deneyimin koşullarını araştırıyor. Uzayı ve zamanı varsaymayan bir algının olduğu bir olanaklı dünya düşünerek Kant’a itiraz edebiliriz. Kant da büyük olasılıkla, uzayı ve zamanı varsaymayan bir algı fikrinin çelişik olduğu, yani “kare-çember” gibi bir şey olduğu yanıtını verir. O zaman da “uzaysız zamansız bir algı”nın çelişik bir kavram mı, yoksa bu dünyada olanaksız olsa da çelişik olmayan bir kavram mı olduğunu tartışmaya başlarız. Yani A-tipi argümanlara dayanan bir tartışmaya girmiş oluruz.
Aristo’yla ay-üstü hakkında tartışsak da aynı şey olur. Aristo gökyüzünün mutlak bir zorunlulukla varolduğunu, dolayısıyla varolmamasının olanaklı bile olmadığını söyler. Gökyüzünün varolmayabileceği bir olanaklı dünya düşünerek buna itiraz ederiz. Aristo da bunun dünyanın olmadığı bir olanaklı dünyadan söz etmek olduğunu, böyle bir şeyden söz edebilsek bile bunu düşünemeyeceğimizi söyler. Yine A-tipi bir tartışma.

Lennox 2 - Metafizik ve Biyoloji

Lennox’un kitabının ikinci bölümündeki dört makale Aristoteles’te tür, cins, madde, form gibi kavramların nasıl kullanıldığıyla ilgili. Bu bölümün asıl amacı Aristo biyolojisinin bu temel kavramlarını Platon’un ve Yeni-Platonculuğun etkisi altında kalmadan anlamaya çalışmak. Bu kavramların en azından bir kısmı Aristo için olduğu kadar Platon için de temel öneme sahip, dolayısıyla aralarındaki görünür farklara rağmen bu kavramların iki filozofta aynı ya da benzer şekilde kullanıldığını düşünmek mümkün. Lennox’un tümüyle karşı çıktığı düşünme biçimi de işte bu.

Platon İdeaların ya da formların öncesiz-sonrasız (ezeli-ebedi), yani zamanın belli bir noktasında varlığa gelmemiş, başka bir noktada yok olmayacak zihinsel varlıklar olduğunu düşünüyordu. Ona göre maddi olarak varolan her şey varlığa gelişini bu öncesiz-sonrasız varlıklardan pay almasına ya da onları bir şekilde taklit etmesine borçluydu. Aristo’nun da benzer bir yaklaşımı paylaştığı söylenemez mi? Aristo’ya göre de tüm hayvan türleri öncesiz-sonrasız olarak var. Örneğin bir hayvan türü olarak at öncesiz-sonrasız olarak var, ama bu türün zamanın farklı noktalarında cisimleşmelerine karşılık gelen tek tek atlar yalnızca geçici olarak varlar. Bu açıdan Platon’la Aristo birbirine benzemiyor mu? Lennox’ göre benzemiyor (s. 131-159). Çünkü Aristo’da öncesiz-sonrasız olan şey at türü değil, o türe ait olan tek tek atlar.
Bu ne anlama geliyor, tek tek atlar ölümlü olduklarına göre nasıl öncesiz-sonrasız olabilirler? Lennox Aristo’da iki çeşit öncesiz-sonrasızlık olduğunu anımsatıyor: 1) sayısal öncesiz-sonrasızlık, yani bir şey zamanın her anında varolmayı sürdürdüğü durumlarda karşımıza çıkan öncesiz-sonrasızlık. Aristo’nun evreninin ay-üstü kısmında bulunan cisimler, gezegenler ya da göksel küreler işte bu sayısal öncesiz-sonrasızlığa sahip. 2) form bakımından öncesiz-sonrasızlık, yani bir şey yok olup gitse bile zamanın her anında onunla aynı türe ait, aynı forma sahip başka bir şeyin varolmayı sürdürdüğü durumlarda karşımıza çıkan öncesiz-sonrasızlık. Aristo’nun evreninin ay-altı kısmında bulunan canlıların hemen hemen hepsi (geçici olarak meydana gelip yok olan melez türler hariç tüm canlı türleri) işte bu form bakımından öncesiz-sonrasızlığa sahip. Bir at sayısal olarak öncesiz-sonrasız değil çünkü ölümlü. Ama form bakımından öncesiz-sonrasız çünkü o öldükten sonra da başka atlar varolmaya hep devam edecek (Aristo türlerin evrimini kabul etmiyor, onların sonsuza dek varolacağını düşünüyor). Bu ayrımı yapıp tek tek atların bir bakıma (form bakımından) öncesiz-sonrasız olduğunu kabul ettikten sonra genel olarak at türünün de öncesiz-sonrasız olduğunu söylemek mümkün, ama bu artık Platon’daki at İdeasının öncesiz-sonrasızlığıyla aynı anlama gelmeyecek.
Hayvan türlerinin öncesiz-sonrasız olmasının koşulu hayvanların üreme, yani kendileriyle aynı forma sahip başka bir canlıyı meydana getirme yönünde doğal bir eğilime sahip olmaları. Aristo’nun evreni meydana gelmemiş, yok olmayacak değişmez bir düzen olarak gördüğünü de düşünürsek hayvan türlerinin ya da o türe ait bireylerin öncesiz-sonrasızlığının önünde bir engel kalmıyor. Lennox’un dediği gibi, biyolojik üremenin bu şekilde kavranması Platon’un İdealar kuramıyla çözemediği sorunları çözüyor (s. 152).

Platon’un çözemediği sorunlar neler ve Aristo bunları nasıl çözüyor? Bu sorunların ne olduğunu görmek için tanımla ilgili tartışmalara bakabiliriz. İnsanın tanımının “iki ayaklı hayvan” olduğunu varsayalım. Bu durumda Platon’a göre insanın iki-ayaklılıktan ve hayvanlıktan pay alması gerekiyor, dolayısıyla insanın tanımı birbiriyle doğrudan bağlantısı olmayan iki kavramın (iki-ayaklılık ve hayvanlık) yan yana gelmesinden oluşuyor, tanımın kavramsal bir birliği yok (Metafizik, H 6, 1045a 14-17). Bir şeyi tanımlarken o şeyi ve daha bir sürü başka şeyi kapsayan genel bir kavramdan yola çıkmamız gerekiyor. Örneğin insanı tanımlarken insanı ve birçok başka canlı türünü kapsayan hayvan kavramından yola çıkıyoruz. Bu kapsayıcı kavramı saptadıktan sonra tanımlamak istediğimiz şeyi o kavramın altına düşen diğer şeylerden, insanı diğer hayvanlardan ayıracak özellikleri belirlememiz gerek. İki-ayaklılık insanı diğer hayvanlardan ayıran böyle bir özellik. Lennox kapsayıcı kavramla (hayvan) ayırt edici özellik (iki-ayaklılık) arasındaki ilişkinin iki farklı biçimde ele alınabileceğini söylüyor (s. 169-170).
1) Hayvanla iki-ayaklılık arasında hiçbir ilişki olmadığı söylenebilir. Hayvanların hepsi onları belli bir genellik düzeyinde hayvan olarak tanımlamamızı sağlayan özelliklere sahip. İnsan bu özelliklerin yanı sıra iki-ayaklılık özelliğine de sahip. Yani:

İnsan = hayvanın tanımlayıcı özellikleri + iki-ayaklılık
Lennox’a göre bu, insanın Platoncu tanımı. Bu yaklaşımın sorunu insanın kavramsal birliğini verememesi. İnsanın tanımı ikiye bölünmüş halde kalıyor. Ayrıca insan için iki-ayaklılığın yanı sıra başka ayırt edici özellikler de bulunabileceğine göre (örneğin logos’a sahip olmak) insanın tanımı daha da çok bölünebilir. Örneğin:
İnsan = hayvan + iki-ayaklılık + logos’a sahip olma + ellere sahip olma + …
2) Hayvanla iki-ayaklılık arasındaki ilişkinin rastlantısal olmadığı, iki-ayaklılığın hayvanlık kavramını somutlaştırdığı söylenebilir. Aristo hayvanları diğer canlılardan ayıran şeyin hayvanların algılayabilmesi ve (bazı istisnalar hariç) hareket edebilmesi olduğunu söylüyor. Hayvanın belli başlı tanımlayıcı özellikleri bunlar. İnsanı diğer hayvanlardan ayırt eden iki-ayaklılık, logos’a sahip olma gibi özellikler bunlara eklenmiyor, bunları somutlaştırıyor. Hareket edebilme iki-ayaklılık üzerinden yürüyebilmeye dönüşüyor, algılayabilme logos’a sahip olma üzerinden düşüncenin ve dilin eşlik ettiği insana özgü bir algılama yeteneğine dönüşüyor. Lennox’a göre, Aristo Metafizik’te türün ayırt edici farka göre madde (yani malzeme) gibi olduğunu söylerken işte bunu kastediyor. Hareket etme madde gibi, yürüme ona biçim veriyor, onu somutlaştırıyor. Bu durumda:
İnsan = yürüyebilen hayvan + düşünebilen hayvan + elleri olan hayvan + …
Peki insanın tanımı yine toplama işlemine indirgenmiş olmuyor mu? Bu farklı ayırt edici/somutlaştırıcı özellikleri birleştiren ne? Lennox’a göre, bir tanımın toplama işleminden farklı olmasının sebebi Aristo’nun özleri teleolojik olarak kavraması. İnsanın ayırt edici özellikleri insanın yaşamında oynadıkları rollere göre, yani işlevlerine, ne işe yaradıklarına bakılarak ilişkiye sokulabilir. İnsan iki-ayaklı olduğu ve yürüyebildiği için önayakları yok, elleri var. İki-ayaklılık dik durabilmeyi sağlıyor ve bu, Aristo’ya göre zekanın koşulu. Dolayısıyla aslında:
İnsan = yürüyebildiği için elleri olan, bu yüzden de düşünebilen… hayvan

Lennox’un okumasının bir başka ilginç yanı Aristo’nun bir türün alttürlerini belirlerken temelde niceliksel farklara, daha genel olarak derece farklarına başvurduğunu göstermesi. Aristo Hayvanların Araştırılması’nda sekiz hayvan cinsini birbirinden ayırıyor. Bunlar en genel cinsler, yani bugünkü adlarıyla: dörtayaklı memeliler (+insanlar), dörtayaklı yumurtlayanlar, kuşlar, balıklar, kafadanbacaklılar, iki farklı kabuklu cinsi (crustacea ve testacea) ve böcekler. Aristo bu sekiz genel cinsi kateden daha da genel bir ayrımı da kullanıyor: ilk dört cins “kanlı” hayvanlar sınıfına ait, son dört cins “kansız” hayvanlar sınıfından. Kabaca söylersek bu sekiz cins arasında analojik ilişkiler ve benzerlikler var. Örneğin yalnızca kanlı hayvanlarda kalp var, ama kansız hayvanlarda da kalbin yerini tutan, ona benzer başka bir organ, kalbin bir “benzeri” var. Kuşların tüyleri, balıkların pulları var. Lennox bu en genel düzeyin altındaki düzeylerde türleri ayırırken derece farklarının öne çıktığını söylüyor. Örneğin farklı balık türlerini, kuş türlerini nasıl birbirinden ayırabiliriz? Hayvanların “parçaları”, yani dokular ve organlar (her zaman değilse de) birçok durumda sadece derece farklarıyla, az ya da çok büyük olmalarına, sertlik ve yumuşaklıklarına, genişlik ve darlıklarına, pürüzlü ya da kaygan oluşlarına… göre ayrılıyorlar. (Bunlara parçaların konumlarıyla, yerleriyle ilgili farkları da ekleyebiliriz, Lennox bu konum farkları üzerinde pek durmuyor.) Farklı kuş türlerinin farklı olmayan, aynı büyüklük ve niteliğe sahip parçaları var. Ama birbirlerine benzemeyen parçaları da var. İşte bu parçalar derece farklarıyla, Aristo’nun deyimiyle “az ve çok” üzerinden farklılaşıyorlar. Bazı kuşların bacakları daha uzun, diğerlerininki daha kısa, bazılarının gagaları daha büyük vb. Farklı kuş türlerini de bu ayrımlar belirliyor.
Lennox, türün alttürlerine göre madde gibi olduğu fikriyle derece farklarına bağlı ayrışma fikrini birbirine bağlıyor (s. 171-172). Genel olarak kuş türü henüz biçimlenmemiş bir madde gibi; martı, kartal, serçe bu maddeyi üç farklı biçimde somutlaştırıyor. Çünkü bu alttürlerin en azından bazı parçaları birbirinden derece farklarıyla ayrılmış durumda. Madde olarak tür, hayvanları kateden derece farklarına göre biçimleniyor, alttürlere ayrılıyor, ama bu, alttürler arasında doğa farkı olmasını da önlemiyor. Martının, kartalın ve serçenin parçaları arasında benzerlikler ve derece farkları var, ama bu üç kuş türü, üç alttür arasında doğa farkı var. Kartal serçeden daha büyük, ama serçeden daha çok kuş değil, yalnızca başka bir kuş türüne ait. Bunun nedeni hayvan türlerini kateden derece farklarının işlevsel farklar olması, yani o türlerin içinde yaşadıkları ortama bağlı olarak belirlenmesi. Serçeyle kartalı karşılaştırırken sadece parçalarının büyüklüğüne, çeşitli niteliklerine bakarsam iki kuş arasında derece farkı görebilirim, ama serçenin dünyasıyla kartalın dünyası arasında sadece derece farkı göremem. (Görebilseydim bunlar aynı kuş türüne ait bireyler olurlardı.)

Lennox, kitabın bu bölümündeki son iki makalede Aristo’nun biyoloji metinlerindeki en gizemli sorunlardan birine bir çözüm öneriyor. Sorun şu: Aristo Fizik adlı yapıtı başta olmak üzere birçok yerde doğadan tek tek varlıkların, tek tek canlıların doğasını anlıyor. Bu metinlerde bireyler-üstü olan, giderek evrenle özdeşleşebilecek soyut bir doğa fikri yok. Başka bir deyişle, Aristo genel olarak doğadan değil serçenin doğasından, kartalın doğasından vb. söz ediyor. Ama biyoloji metinlerinde, örmeğin Hayvanların Parçaları’nda, “doğa hep en iyisini ister”, “doğa boşuna bir şey yapmaz”, “doğa hayvanlara kendilerini savunmaları için en uygun araçları verir” gibi garip cümleler var. Kozmik bir doğa fikri, hatta Platon’un demiurgosuna benzer bir marangoz-tanrı fikri mi var bunların arkasında? Ayrıca bu cümleler Fizik’teki doğa anlayışıyla çelişmiyor mu?
Lennox’un önerdiği çözüm bu cümleleri tek tek hayvanların doğalarına ilişkin genel ilkeler olarak okumak. Başka bir deyişle, Aristo “doğa boşuna bir şey yapmaz” derken bir hayvanın her parçasının (daha doğrusu hemen hemen her parçasının) o hayvanın yaşam biçimi açısından bir işlevi olduğunu söylemek istiyor. (Lennox’a göre bu tür cümleler sözcüğün İkinci Analitikler’deki anlamıyla doğa biliminin ve biyolojinin “hipotezleri”; s. 209-215) Dolayısıyla biyoloji metinleriyle Fizik’te verilen doğa tanımı arasında bir çelişki yok. Bu yorumun iyi yanı Aristo’nun kendiyle çelişmediğini, biyoloji metinlerinin bireyler-üstü düzenleyici bir doğa varsaymadığını göstermesi. Ama biyoloji metinlerinde bu yorumla açıklanamayacak zor pasajlar da olduğunu söyleyebiliriz.

Sonuç olarak, Lennox’un kitabının ikinci bölümü biyoloji metinleriyle metafizik metinleri arasındaki sürekliliği gösteriyor. Sürekliliğin de ötesinde, biyoloji metinlerinin dikkatli bir yorumunun Aristo’nun metafizik görüşlerini aydınlatabileceği ortaya çıkıyor. Örneğin Aristo için öncesiz-sonrasızlığın ne anlama geldiği, doğal varlıkların tanımının ne olduğu bu yorumla belirginlik kazanıyor.