Lennox 1 - Mantık ve Biyoloji

James G. Lennox, Aristotle’s Philosophy of Biology, Studies in the Origins of Life Science, Cambridge, 2001, 321 s.

Lennox’un kitabı çoğu doğrudan, bir kısmı da dolaylı olarak Aristoteles’in biyoloji metinleriyle ilgili olan on üç makalenin derlenmesinden oluşuyor. Makaleler üç sınıfa ayrılmış: Aristo’nun özellikle İkinci Analitikler’de geliştirdiği bilim kuramının biyoloji metinlerinde ne ölçüde uygulandığıyla ilgili olanlar; biyoloji metinlerinde madde, form, tür, cins gibi kavramların nasıl kullanıldığıyla ilgili olanlar; biyolojide ereksel açıklamanın yeriyle ilgili olanlar. Kitapta, Aristo biyolojisinin Helenistik dönemde ortadan kaybolmasıyla, Theophrastos ve Platon’da ereksellikle ilgili birer makale de var.

İlk sınıftaki makaleler birlikte okunduğunda Aristo’nun bilim kuramı ve bunun doğa bilimi incelemelerinde uygulanışıyla ilgili bütüncül bir fikir veriyor. Bu bölümün temel problemi şöyle özetlenebilir. Aristo İkinci Analitikler’de bilimsel tasımlardan oluşan, tümdengelimsel, sistematik, tüm teorik bilgilere uygulanabilecek katı bir bilim modeli öneriyor. Oysa en azından ilk bakışta biyoloji metinlerinde bu modelin bir uygulanışını bulmakta zorlanıyoruz. Bu bariz tutarsızlık nasıl açıklanabilir? Burada bir tutarsızlık olmadığını savunan yorumcuların genelde başvurdukları açıklama, Analitikler’de önerilen modelin bilimin araştırma aşamasına değil tamamlanmış haline, a posteriori bir düzenlenişine karşılık geldiğini söylemek. Buna karşılık biyoloji metinlerinde araştırma, ilerleme aşamasındaki bilimle karşılaşıyoruz. Başka bir deyişle, bu yorumculara göre bilimsel araştırma tasımlarla ilerlemiyor, ama araştırmanın sonuçları tasımlar halinde ifade edilebilir. Lennox da bu genel yorumu bir ölçüde paylaşıyor, ama onun özgün bir versiyonunu sunuyor. Lennox’un Aristo okumasındaki en dikkat çekici yan Analitikler’le biyoloji metinleri arasındaki (sözünü ettiğimiz genel yorumun da aslında kabullendiği) mesafeyi azaltmaya çalışması. Görebildiğim kadarıyla Lennox bunu yapabilmek için en az iki bakımdan genel yorumdan ayrılıyor:
1) Lennox, bilimsel bilgi tasım biçiminde sunulduğunda bazı noktaların örtük hale geldiğini söylüyor. Örneğin bilimsel tanıtlamalarda orta terimin hep bir nedene karşılık geldiği, bunun ne tür bir neden olduğu tasımda görünmez kalıyor (s. 6; s. 36, dipnot 37). Lennox’a göre İkinci Analitikler sözcüğün bugünkü anlamıyla bir mantık kitabı değil sadece; aynı zamanda bir epistemoloji, bilim felsefesi, hatta bilim metodolojisi kitabı. Bu yüzden de sadece (Birinci Analitikler’de geliştirilen) formel mantığa dayanmıyor. Bir örnekle ne demek istediğimi anlatayım. Şu iki tasımı düşünelim:

Her A B’dir.
Her B C’dir.
Öyleyse her A C’dir.

Her A C’dir.
Her C B’dir.
Öyleyse her A B’dir.

İki tasım da mantıksal olarak geçerli. Şimdi A yerine “çınar ağacı”, B yerine “geniş yapraklı bir bitki olmak”, C yerine de “yapraklarını düşürmek” diyelim.

Çınar ağacı geniş yapraklı bir bitkidir.
Her geniş yapraklı bitkinin yaprakları düşer.
Çınar ağacının yaprakları düşer.

Çınar ağacı yaprakları düşen bir bitkidir.
Her yaprakları düşen bitki geniş yapraklıdır.
Çınar ağacı geniş yapraklı bir bitkidir.

İki tasım da barbara formunda, yani ikisi de bilimsel olmak için gerekli formel koşullara sahip. Ulaşılan iki sonuç da doğru. Ama yalnızca ilk tasım bilimsel (aslında o da tam olarak bilimsel değil, biraz ileride bunu anlatıyorum), çünkü yalnızca ilk tasımda orta terim minör terimin açıklaması. Bitkinin yapraklarının düşmesinin nedeni geniş yapraklı olması, geniş yapraklı olmasının nedeni yapraklarının düşmesi değil. İşte bu fark formel düzeyde ortaya çıkmıyor, çünkü formel mantığın ötesinde bir nedensellik kuramını varsayıyor. İkinci Analitikler’in özellikle ikinci kitabı tam bununla ilgileniyor, yani formel mantığın dışına çıkıyor. Bu da tasımın bilimsel bilginin en eksiksiz hali olmadığını söylemek aslında.
Böylece neden Aristo’nun biyoloji metinlerinin Eukleides’in metinlerindekine benzer tümdengelimsel bir yöntemle yetinmediğini anlıyoruz. İkinci Analitikler’in bilim modeli formel mantığın yanı sıra nedensellik, zorunluluk, ereksellik gibi kavramlara da dayanmak zorunda. Lennox’a göre (s. 25-32; s. 98-109), bu modelin özel olarak biyolojiye nasıl uygulanacağını da Hayvanların Parçaları’nın ilk kitabı gösteriyor. Aristo’nun biyoloji felsefesi olarak görülebilecek bu ilk kitap madde, form, koşullu zorunluluk gibi kavramları da bilim modeline dahil ederek bir biyoloji metodolojisi geliştiriyor. Lennox’un okuması belki şu şekilde özetlenebilir: Hayvanların Parçaları’nın ilk kitabı (biyoloji felsefesi) Analitikler’le (bilim felsefesiyle) biyoloji metinleri (biyoloji) arasında bir “orta terim” gibi.
2) Lennox İkinci Analitikler’in (özellikle de ikinci kitabın) sadece tamamlanmış değil ilerleme halindeki bilimi de ele aldığını savunuyor. Bunu yapabilmek için bilimsel akıl yürütmelerdeki iki düzeyi birbirinden ayırıyor. Deminki örnek üzerinden bu iki düzeye bakalım:

Bütün geniş yapraklı bitkilerin yaprakları düşer.
Çınar ağacı geniş yapraklı bir bitkidir.
Çınar ağacının yaprakları düşer.

Özsuları katılaşan bütün bitkilerin yaprakları düşer.
Bütün geniş yapraklı bitkilerin özsuları katılaşır.
Bütün geniş yapraklı bitkilerin yaprakları düşer.

İki tasım da geçerli ve doğru. Ama yalnızca ikincisi tam anlamıyla bilimsel. İlk tasımda orta terim, yani “geniş yapraklı olmak” çınar ağacının yapraklarının düşmesinin nedeninin çınar ağacı düzeyinde değil, daha genel bir düzeyde, geniş yapraklı bitkiler düzeyinde aranması gerektiğini gösteriyor. Başka bir deyişle, araştırmanın genellik düzeyini belirlemeyi sağlıyor. İkinci tasım ilk tasımın saptadığı genellik düzeyinde (geniş yapraklı bitkiler düzeyinde) kalarak, yaprakların düşmesinin nedeninin özsuyun katılaşması olduğunu söylüyor. Buradaki orta terim (“özsuların katılaşması”) asıl nedeni verdiği için yalnızca bu son akıl yürütme bilimsel. (Lennox ilk üç yazısında bu iki tasım arasındaki ilişkileri uzun uzun inceliyor ve ikinci yazıdan itibaren ilk tasım türünü ön-tanıtlayıcı, ikincisini ise tanıtlayıcı olarak adlandırmaya başlıyor.) Bu durumda bilimsel araştırma, hem araştırmanın yürütüleceği genellik düzeyini belirleyen bir ön çalışmadan, hem de ön çalışmada saptanan düzeyde kalarak nedenleri araştıran tam anlamıyla bilimsel bir çalışmadan oluşuyor.
Araştırmanın iki düzeyinin bu şekilde ayırt edilmesi Aristo’nun biyoloji metinlerine ilişkin sağlam bir okuma stratejisi kazandırıyor. Hayvanların Araştırılması (Historia Animalium) adlı yapıt birçok yorumcunun düşündüğünün aksine hayvanları sınıflandırmaya çalışmıyor. Hayvanlarla ilgili nedensel araştırmanın yürütüleceği genellik düzeylerini belirliyor yalnızca. Örneğin “neden çınar ağaçlarının yaprakları belli dönemlerde düşüyor?” sorusu yanıltıcı bir soru. Doğru soru şu: “neden geniş yapraklı bitkilerin yaprakları belli dönemlerde düşüyor?” Çünkü çınar ağacı çınar ağacı olduğu için değil geniş yapraklı olduğu için belli dönemlerde yapraklarını kaybediyor. Aynı şekilde hayvanlarla ilgili bir örnek verirsek “neden kuşların kalbi var?” diye sormak yanlış. Doğru soru: “neden kanlı hayvanların kalbi var?”. Çünkü kuşlar kanlı hayvanlar türüne dahil oldukları için kuşların kalbi var vb. Hayvanların Araştırılması’nın yapmaya çalıştığı şey işte bu doğru soruları belirlemek, yani Lennox’un deyimiyle ön-tanıtlayıcı çalışmayı gerçekleştirmek ya da problemler oluşturmak.
Diğer biyoloji metinleri, örneğin Hayvanların Parçaları, Hayvanların Üremesi, Hayvanların Hareketi vb. bu tür ön çalışmalara dayanarak nedensel araştırmayı yürütüyor. Geniş yapraklılıkla yaprakların düşmesi arasındaki, kalple kanlı olmak arasındaki bağlantıları kuruyor. Lennox bu iki aşamalı araştırma modelinin İkinci Analitikler’de önerilen modelden başka bir şey olmadığını göstererek Aristo corpus’u içinde mantık metinleriyle biyoloji metinleri, daha genel olarak da bilim felsefesiyle bilimin kendisi arasındaki uzlaşmazlığı gidermeye çalışıyor.

Kant & Foucault : Antropoloji (1)

Tartışılan eser : Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, [Anthropologie in pragmatischer Hinsicht ] précédé de M. Foucault, Introduction à l’Anthropologie, Vrin, Paris, 2008 (Kant, Pragmatik açıdan Antropoloji, ve M. Foucault, Antropoloji’ye Giriş).

Foucault, Deliliğin Tarihi isimli doktora tezinin « yardımcı tezi » olarak, 1960’da Kant’ın Antropoloji’sini fransızcaya çevirmiş ve bu metne ilişkin yaklaşık 80 sayfalık bir önsöz yazmıştı (« nerde o eski doktoralar ! » konulu bir yazı, belki bir gün yazılır). Bu önsöz, Jean Hyppolite başkanlığındaki doktora jürisinin önerileri doğrultusunda, o haliyle yayınlanmak yerine, 1966’da yayınlanacak olan Kelimeler ve Şeyler’e dönüştü, ve 2008’e dek ancak Sorbonne’un kütüphanesinde okunabildi (Foucault çevirisini çok kısa başka bir önsözle yayınlamıştı).
Vrin sayesinde sonunda okura ulaşan bu çalışma ile, hem Foucault’nun Kant’la ilişkisi, hem de henüz Türkçeye çevrilmeyen Antropoloji üzerine tartışmak için bir fırsat doğdu. Foucault’nun Kant ile ilişkisi genellikle, “Was ist Aufklärung?” metni üzerine yazdığı yorumlardan hareketle tartışılır. Ben burada, bir kaç yazılık bir dizide, daha sonraları bir « neo-Kantçı » olduğunu söyleyecek Foucault’nun, düşüncesinin temel gerilim ve sorunlarının kaynağında büyük ölçüde Kant’a dair tartışmaların yattığını, Antropoloji’den hareketle göstermeye çalışacağım.
Uzatmadan, temel bir soruyla konuya girelim : Foucault neden Kritik yerine, bize genellikle « yaşını başını almış bir filozofun hayat hakkında sayıklamaları » olarak tanıtılan Antropoloji üzerine çalışmayı seçti ? Bu ilk sorunun cevabı, bir bakıma Foucault’nun Kant’a ilişkin sorduğu soruda gizli : Kritiğin üç temel sorununa eklenen dördüncü sorunun (« Was ist der Mensch ? »), diğer sorularla, Kritik’le ilişkisi nedir ? Bu « en kapsayıcı » sorunun bilgi kuramıyla ilişkisi nedir ? « İnsan nedir ? » sorusu nasıl bir alanı kuşatır, özerkliği nedir ?
Kant, bu sorular için bir kaç ipucunu Antropoloji’nin « giriş » bölümünden itibaren veriyor. Aşağıda, bu giriş bölümünü kısmen çevirerek ve özetleyerek tartışmayı öneriyorum (bu çeviriyi, Almanca metinle karşılaştırarak da olsa, Fransızcasından yaptığımı söyleyeyim – taslaktır, blogdur, dikkat edin, vaktiniz varsa değişiklik önerin, vb.).

Birinci paragrafın barbarca bir çevirisi :
« Kültürün içinde, insanın mektebini oluşturan tüm ilerlemeler, bu sayede kazanılan bilgi ve becerilerin dünya için kullanılmak üzere uygulanması amacını taşırlar ; ancak bu dünyada, insanın eğitimini uygulayabileceği en önemli nesne, insandır – çünkü o, kendisinin en son amacıdır. Onu, türüne uygun olarak, akla vakıf yeryüzü varlığı olarak tanımak, insan yeryüzündeki yaratıkların yalnızca bir kısmını oluştursa bile, dünya bilgisi olarak adlandırılmayı özellikle hak eder.»

İkinci paragrafta ise, özet olarak Kant, « insan » nesnesini tanımak için Antropoloji biliminin iki seçeneği olduğunu söylüyor : İnsanın fizyolojik bilgisi, yani doğa nesnesi olarak insanın incenelenmesi (kötü ama kaynağa daha yakın bir çeviriyle, « doğanın insandan yaptığı şeyin incelenmesi » : was die Natur aus dem Menschen macht) ve insanın pragmatik bilgisi, yani, özgür etkinlik varlığı olarak insanın kendisi ile ne yaptığı, ne yapabildiği ve ne yapması gerektiği (was er, als freihandelndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen kann und soll).
Bu iki paragrafta, « insan », « dünya » ve « doğa » arasında, başdöndürücü bir « gerilim » çıktı meydana. İlk paragrafta sözü geçen bir kaç temel kavram, eserin bütününde sürekli geri gelecek : « dünya için kullanılması », (... “Gebrauch für die Welt” ), « Dünya bilgisi » (“Weltkenntnis”). Temel dünya bilgisi olan insanın bilgisi (antropoloji), insan doğadan etkilenen varlık olarak ele alındığında fizyolojik, özgür etkinlik varlığı olarak ele alındığındaysa pragmatik açıdan incelenebilir. Eğer, diyor Kant, örneğin belleğin temelleri gibi bir konuda, doğal nedenleri incelersek, körlemesine spekülasyonlardan ileri gidemeyiz : beynin sinirlerini tanımıyoruz, dolayısıyla bu konudaki her tür teorik spekülasyon zaman kaybıdır. Ama « belleğin önündeki engelleri ve onu stimüle eden faktörleri incelemek », belleği nasıl güçlendireceğimizi düşünmek, pragmatik açıdan Antropoloji’nin konusudur. Dolayısıyla, pragmatik antropolojinin konusu, insanın doğa ile arasındaki edilgin ilişki değil, özgür etkinliğin öznesi olarak insan. Tabii buradaki soru, bu tür bir nesne ile doğa arasındaki ilişki olacak - bunun, kaba bir ayrımla, doğa ve edilgelik tarafındaki duyular düzeyi (Sinnlichkeit, sensibilité) ile egemenliğin koşulu konumundaki anlık (Verstand, entendement) arasındaki gerilimden beslendiğini Kritik'ten bilsek de, Antropoloji bu iki düzey arasındaki ilişkiyi şematizme hiç değinmeden ele alması bakımından incelenmeli.

O halde, antropolojinin fizyolojik ve pragmatik kavranışları arasındaki ayrım, şu soruya varıyor : "Homo natura" olarak insanın ne olduğunun analizi, insanın özgürlüğün öznesi olarak tanımlanmasına nasıl eklemlenecek ? Bu konuda iki işaret, iki alamet var:
1) « Weltkentniss ist : 1/ Naturkenntniss ; 2/ Menschkenntniss ; aber der Mensch hat auch eine Natur. » « Dünyanın bilgisi : 1/ Doğa bilgisi ; 2/ İnsan bilgisidir, ama insanın da bir doğası vardır.» (Foucault önsözünde bu bölümü Antropoloji'den değil, 1770-80 döneminin Collegentwürfe'lerinden alıntılıyor - Antropoloji'nin bu soruya farklı bir cevabı olacak).
Tuhaf, değil mi ? Dünyanın bilgisi, temelde doğa bilgisi olabilir, insan bilgisi de doğa bilgisinin alt başlıklarından biri olabilirdi. Ama öyle değil : “dünyanın bilgisi, 1/doğa bilgisi, 2/insan bilgisidir, ama insanın da bir doğası vardır.”
2) Giriş bölümünde, Kant, insanın pragmatik bilgisinin önündeki engelleri sayarken, şöyle bir şey söylüyor : « Zaman ve mekan koşulları, eğer uzun sürelilerse, alışkanlıklar oluştururlar - bunların bir başka doğa (“eine andere Natur”) olduğu söylenecektir. »

"Giriş" bölümünde biraz geri gidelim. Pragmatik açıdan ele alınan antropolojinin nesnesi, « dünya vatandaşı olarak insan » (Weltbürger). « Dünyayı bilmek » (die Welt kennen) ve “dünya ile ilgili bir kullanıma sahip olmak» (Welt haben - zor bir çeviri, Foucault "avoir usage du monde", yani "dünyayla ilgili bir kullanıma sahip olmak" demiş, bu da "kullanım"/"Gebrauch" ifadesinin metindeki sıklığıyla temellendirilebilir) arasında Kant şu ayrımı yapıyor : birincisinde seyircisi kalınan oyunu yalnızca anlamak söz konusu iken, dünyayı kullanmak, oyuna dahil olmak demek (...indem der eine nur das Spiel versteht, dem er zugesehen hat, der andere aber mitgespielt hat).
Bu « oyun » teması, ilginç bir biçimde, iç duyu (innere Sinn, sens interne) ile ilgili § 24’te geri geliyor : iç duyu, insanın kendi düşüncesinin oyunundan etkilendiği ölçüde hissettiği şeylerin bilinci (...was er erleidet, wiefern er durch sein eignes Gedankenspiel affiziert wird). Apperzeption söz konusu olduğunda, duyular (Sinnlichkeit, sensibilité) düzeyinden düşünce (reflexio) düzeyine geçildiğinde Kant artık düşüncelerin oyunundan söz etmiyor. İç duyudaki oyun, aklın mahkemesine taşınmamış haldeki temsillerin (Vorstellungen) oyunu. Özne bu temsillerden edilgin biçimde etkilenmeyi, muzdarip olmayı (leiden) kesip, onları anlıkta (Verstand) yönetmeyi başaramazsa, Pascal gibi, « nereden geldiği belli olmayan bu imgelerin » oyununda bir tür "terrorism"in kurbanı olur, diyor Kant.
Esas oyun, das Spiel, dünya. Ama bu oyunun içinde, dünya vatandaşı olarak antropolojinin nesnesini oluşturan insanın bir de düşüncelerinin oyunu var, Gedankenspiel. Özgürlüğünü elinde bulunduran insanın oyun alanı, tam da « düşüncelerinin oyununu » kontrol altına alarak esas oyuna dahil olabilmesiyle belirlenecek. Antropoloji metnini ilginç kılan şeylerden biri, Verstand’ın bu iki oyuna dair işlevi : düşüncenin oyununu sınırlandıracak olan da, insanı esas oyuna dahil edecek olan da o.
İnsan doğasının bir başka doğa, ikinci doğa olduğunu, ve bu tür bir doğanın incelenmesi için, fizyolojiye değil, insanın dünyayla arasındaki « oyunu » konu edinen bir pragmatik antropolojiye ihtiyaç olduğunu söyledikten sonra, Kant, şunu ekleyecek :
« Aslında, Antropoloji için kaynak (Quellen) yoktur, yalnızca yardım araçları (Hülfsmittel) vardır : Tarih, biyografiler, hatta tiyatro ve romanlar. »
Bu girişi takiben, Kant’ın örneğin Türkler ve kadınlar üzerine eserin sonlarına doğru döktürdüğü « incilere », kitabın tuhaf yapısına, « gençlere öğütler » bölümlerine bakıp, 1798’de artık « Kant bitmiştir » mi demeli ? Yoksa, pragmatik antropolojinin içeriğinden çok yöntemine dair düşünmeye değer mi ? Baştaki soruya geri dönersek, Foucault neden bu kitabı çevirmeyi, onun üzerine çalışmayı seçti ? « Düşüncenin oyunları » ile (büyük) "Oyun" arasındaki gerilimde, özgür etkinlik varlığı olarak insanın ne olduğu sorusu, 1798’den 1963’e dek nasıl bir geçerlilik taşıyabildi ?

Les derniers jours d'Emmanuel Kant

Attikos, İzindeyiz !

Attikos milattan sonra ikinci yüzyılda yaşamış ve kısa bir süre sonra da unutulup gitmiş bir Platoncu. “Platon’u Aristoteles Üzerinden Okumaya Kalkanlara Karşı” diye bir kitap yazmış. Görünüşe bakılırsa unutulmasına da bu kitap sebep olmuş. Çünkü o dönemde Platoncular arasında yaygın olan görüş Platon’la Aristo’nun bir şekilde uzlaştırılabileceği fikri. Oysa Attikos bunun tam tersini savunuyor. Ona göre Platon’un dedikleri ne kadar doğruysa Aristo’nun dedikleri de o kadar yanlış. Kurtla kuzu neyse Platon’la Aristo da o diye düşünüyor (2. fragmanın sonu). Yer yer alaycı, sivri bir dili var. Bol bol şiir alıntılıyor, benzetmeler yapıyor. Çok polemikçi. Aristo’yu avlanmaktan kaçmak için kendi mürekkebinin arkasına saklanan mürekkepbalığına benzetiyor. (İşin tuhafı Attikos bu bilgiyi de Aristo’ya borçlu: bkz. Historia Animalium, IV, 1)
Attikos unutulduğu gibi kitapları da kaybolmuş. Ama elimizde ondan kalan fragmanlar var. (Aslında fragman sözcüğü yanıltıcı. Fragman deyince metinlerden kalan bölük pörçük parçalar akla geliyor. Oysa burada fragmandan kasıt başkalarının onun kitaplarından yaptığı alıntılar. Zaten ne zaman Antik Yunan’dan kalan fragmanlardan söz edilse aslında bu tür alıntılar kastediliyor. Mesela Sokrates-öncesi filozoflardan kalan “fragmanlar” aslında başkalarının onlardan yaptığı alıntılardan ibaret. Üstelik o dönemde bir metni alıntılamak bugün olduğu gibi bir pasajı titizlikle, sözcüğü sözcüğüne kopyalamak demek olmadığı için bu “fragmanların” güvenilirliği de oldukça tartışmalı.)
Sonuçta elimizde Attikos’tan kalan kırk küsur sayfalık bir metin toplamı var. Bu toplamın aşağı yukarı dörtte üçü de yukarıda sözünü ettiğimiz kitaptan kalan parçalar. Platon’da felsefenin bölümlenişi üzerine olan ilk fragman hariç, bu kitaptan kalan bütün parçalar doğrudan Aristo’yu hedef alıyor, Aristo’nun nasıl Platon’la hiç alakası olmadığını gösteriyor. Hakaretleri ve ayrıntıları bir yana bırakırsak temel argümanları şunlar:
A1) Platon’a göre mutlu olmak için erdemli olmak zorunlu ve yeterli. Oysa Aristo’ya göre erdem mutluluk için zorunlu olsa da yeterli değil, çünkü erdemli olmanın sağlık, zenginlik, şan şöhret gibi dışsal koşulları da var. Attikos’un bundan çıkardığı sonuç, insanın Aristocu anlamıyla asla mutlu olamayacağı, çünkü yaşam rastlantılarla dolu ve erdemin dışsal koşullarının gerçekleşmesi de tümüyle bu rastlantılara bağlı. Bu yüzden Aristo’nun mutluluğu “yapraklardan daha hızlı yeşerip solmaya”, “doğduğu gün, doğduğu saat ölmeye” mahkum (2. frag.). Kuşkusuz Attikos Aristo’yu epeyce çarpıtıyor, çünkü Aristo rastlantıların, “küçük talihsizliklerin yaşamın yönünü değiştirmeyeceğini”, yalnızca ardı ardına gelecek istisnai felaketlerin, “çok ve büyük talihsizliklerin” insanı mutsuz yapacağını söylüyor (Nikomakhos’a Etik, I, 10). Ama Aristo’yla Platon arasında erdemin koşulsuzluğu konusunda bir ayrılık olduğunu söylerken de haklı gibi.
A2) Attikos’a göre, Platon tanrısal inayetin, tanrının insanlar üzerindeki etkisinin erdem için belirleyici olduğunu, tanrının denetimi olmazsa insanların erdemli davranmayacaklarını düşünüyor. Oysa tıpkı Epikurosçular gibi Aristo da tanrının insan işlerine (ve genel olarak ay-altı aleme) kayıtsız kaldığını öne sürüyor, böylece de erdemsizliğin yolunu açmış oluyor. (Bir Platoncunun sizi Epikuros’a benzetmesi övgü sayılmasa gerek, üstelik Attikos Epikuros’un bile Aristo’dan ılımlı olduğunu söylüyor!)
A3) Attikos’a göre, Platon tanrının evreni “oluşturduğunu”, yani önceden düzensiz biçimde varolan maddeye (kaosa) düzen verdiğini söylüyor. Oysa Aristo evrenin düzeninin kendiliğinden hep aynı şekilde varolduğunu savunuyor, çünkü a) evrenin düzeni yok olamayacak zorunlu bir düzen ve b) ancak öncesiz biçimde hep varolan bir şey sonrasız biçimde sonsuza dek zorunlulukla varolabilir. Attikos Aristo’ya karşı, b’nin a’nın koşulu olmadığını, yani tanrının meydana getirdiği bir düzenin tanrı isterse sonsuza dek zorunlulukla varolabileceğini savunuyor.
A4) Birçok başka Yunanlı filozof gibi Platon da evrendeki tüm cisimsel şeylerin dört öğeden, ateş, hava, su ve topraktan oluştuğunu söylüyor. Oysa Aristo dört öğeye beşinci bir öğeyi, aither’i ekliyor. Attikos’un bu konuda Aristo’ya ilki oldukça sağlam iki itirazı var: a) cisimlerde gördüğümüz sıcak soğuk, ıslak kuru, sert yumuşak, ağır hafif, seyrek yoğun gibi özellikler dört öğeden kaynaklanıyor. Ateş sıcak, kuru, yumuşak, hafif ve seyrek. Toprak soğuk, kuru, sert, ağır ve yoğun vb. Oysa beşinci öğe bir cismin doğal olarak sahip olduğu bu özelliklerin hiçbirine sahip değil. Dolayısıyla aither cisimsel olmayan bir cisim, yani çelişik bir kavram (5. frag.). b) Öğelerin hareketi ağırlık ve hafiflikle açıklanıyor. Dört öğe aşağıya ya da yukarıya giden çizgisel hareketlere sahip, öğelerde ağır ya da hafif oluşlarına göre aşağı ya da yukarı gitme yönünde bir eğilim var. Oysa beşinci öğenin hareketi çembersel. Attikos çembersel hareketin ağırlık ya da hafiflikle açıklanamayacağını söylüyor. Ona göre göksel kürelerin, yıldızların çembersel hareketi ancak ruhsal bir hareket olabilir (6. frag.). 6. fragmanda Attikos Platon’la Aristo’nun gökyüzüyle ilgili görüşleri arasındaki bir dizi farktan söz ediyor. Bu farkların çoğu da hep Aristo’nun beşinci öğeyi kabul etmesinden kaynaklanıyor gibi. Örneğin Platon’a göre göksel varlıklar ateşten oluşuyor, Aristo’ya göre aither’den. Platon’a göre güneş ateşten oluştuğu için ışık saçıyor, Aristo’ya göre ışık güneşin doğasının bir parçası değil. Platon’a göre gökyüzündeki çembersel hareket ruhtan kaynaklanıyor, Aristo’ya göre beşinci öğeden vb.
A5) Attikos’a göre, Platon ruhun ölümsüzlüğünü savunuyor, bu da Platoncuların ahlak ve bilgi anlayışları için temel öneme sahip. Oysa Aristo en azından ruhun bir kısmının (nous hariç ruhun tüm kısımlarının) ölümlü olduğunu düşünüyor. Üstelik hareket etme, algılama, anımsama, düşünme gibi etkinlikleri ruhun değil beden-ruh bileşiminin yaptığını söylüyor. Bunlar Attikos için ruhun olmadığını söylemek gibi bir şey. Ona göre Aristo’nun ruh kuramı gizli bir maddecilik barındırıyor.
A6) Platon evrenin bir ruhu olduğunu savunuyor, evrene birlik ve düzen veren şey de bu. Oysa Aristo evrenin ruhu olduğunu reddediyor. Platon’a göre tüm hareketlerin kaynağında ruh var, Aristo’ya göre tüm hareketlerin kaynağında doğa var ve doğa da ruhsal bir şey değil.
A7) Aristo İdeaların varlığını reddediyor, Platoncuların İdealar kuramını işe yaramaz olmakla eleştiriyor ve gülünçleştiriyor. Attikos Aristo’yu maddi fenomenlerin tüm ayrıntılarını araştırırken sahici hakikati görememekle suçluyor. Oysa “Platon tüm bunların kolayca gözlemlenemeyeceğini, dille açık olarak ortaya konamayacağını gördü, ama bu yolda konuşabildiği ve düşünebildiği, öğrencilerini buna hazırlayabildiği ölçüde araştırmaya koyuldu, tüm felsefesini buna dayandırdı, bilgeliğin ve bilimin İdealara ve onların anlaşılmasına bağlı olduğunu, insana ereğini, mutlu bir yaşamı bunların sağladığını söyledi” (9. fragmanın sonu).
Attikos’un Platon’la Aristo arasında gördüğü farklar işte bunlar. Farklar ahlakla, doğa bilimiyle, teolojiyle, ontolojiyle, ruhla ilgili. Ama Attikos’un temelde ahlaki ve dinsel bir kaygısı olduğu da görülüyor. Evrenin oluşumuyla ilgili tartışmada da ruhun ölümsüzlüğü tartışmasında da ortaya çıkıyor bu. Ayrıca tüm farklar eşit değere, eşit ikna ediciliğe sahip değil. Mesela Attikos’un evrenin oluşumu konusunda diğer Platonculardan tümüyle ayrıldığını söyleyebiliriz. Platoncular genelde Platon’un Timaeos’ta tanrıyla ilgili söylediklerinin pedagojik ve alegorik olduğunu düşünürken Attikos metni harfiyen okumayı seçiyor.
Aslında tüm sorun Platon’un diyaloglarının nasıl okunacağıyla ilgili. Aristo’nun metinlerinin Aristo’nun düşüncelerini ortaya koyduğu belli. Aynı şeyi Platon için söylemek ne ölçüde mümkün? Diyaloglar Platon’un görüşlerini mi yansıtıyor, yoksa ikna ediciliği korumak adına Platon’un öğretilerinin mecazi, mitsel vb. bir yorumunu mu sunuyor? Diyalogların stratejik metinler olduğu, Platon’un öğretilerini de ancak belli bir ölçüde yansıttığı açık gibi. Her diyalogu Platon’un görüşünü belli bir açıdan yansıtan bir ayna gibi düşünebiliriz. Her seferinde tartışılan, ikna etmeye çalışılan kişinin kim olduğuna bağlı olarak aynanın açısı da değişiyor. Üstelik ortada kronolojik bir sorun da var: bir diyalogdan diğerine Platon’un görüşünün yer yer geliştiğini, hatta değiştiğini söyleyebiliriz (ama aynı değişiklikleri “stratejik” olarak açıklamak da mümkün). Diyalogların bu stratejik ve en azından bir ölçüde kronolojik konumu Attikos’un işaret ettiği keskin farkları yumuşatıyor, görelileştiriyor.
Öte yandan Platon’la Aristo’nun uzlaştırılabileceğini savunmak için diyalogların stratejik okunması dışında da birçok senaryo yazmak mümkün. Mesela Aristo’nun aslında Platon’a hep bağlı kaldığı, hocasının öğretisini geliştirmekten başka bir şey yapmadığı söylenebilir. Ya da Platon’a yönelttiği bütün eleştirilere karşın Aristo’nun hocasının öğretisinden farklı bir felsefe ortaya koymayı başaramadığı, aradaki farkların görünüşten ibaret olduğu, ayrıntılara ilişkin ikincil farklar olduğu… Ama her durumda karşımıza Attikos’a hak verdiren kolayca çözülemeyecek sorunlar çıkıyor. Bunların ilk akla gelenlerini Attikos’un argümanlarından yola çıkarak rastgele yazıyorum:
1) Sondan, yani A7’den başlayalım. Aristo birçok yapıtında (Fizik’in, Metafizik’in, Etik’in, Ruh Üzerine’nin… başlarında) doğrudan Platon’a ve Platonculara, özellikle de İdealar kuramına saldırıyor. Eğer iki öğreti arasında fark yoksa tüm bu eleştiriler nasıl açıklanabilir? Uzlaştırmacıların tezi Platon’un İdeadan anladığıyla Aristo’nun formdan anladığının aynı şey olduğu (zaten bu iki sözcüğün Yunancası da çoğu durumda aynı). Platon İdealardan söz ederken aşkın, ayrı bir dünyadan değil düşüncenin nesnelerinden söz ediyor. Üstelik Aristo’nun Platon’a yaptığı eleştirilerin neredeyse aynılarını Platon Parmenides diyalogunda kendi öğretisine yöneltmiyor mu? Yine de bunlar Aristo’nun eleştirilerini açıklamaya yetmiyor. Uzlaştırmacılara hak vermek için Platon’un en iyi öğrencisinin Platon’u tümüyle yanlış anladığını varsaymamız gerek!
2) Platon’un (aslında neredeyse Aristo’dan önce hiçbir filozofun) beşinci öğeyi kabul etmediği açık (A4). Ama esas fark belki de Aristo’nun evreni ay-üstü ve ay-altı diye ikiye ayırmış olması. Öğelerle ilgili tartışma da bu ayrıma dayanıyor: beşinci öğe (ya da Aristo’nun deyimiyle “birinci öğe”) ay-üstünün maddesi, diğer dört öğe ise ay-altının maddesi. Aither ay-üstünü ay-altından ayırmaya yarıyor. Oysa Platon’da evren bölünmemiş olduğu için dört öğeden söz etmek yeterli. (Epinomis adlı bir sahte diyalogda da beşinci öğeden söz ediliyor, ama beşinci öğe burada ay-üstü/ay-altı ayrımına değil bir tür demonolojiye hizmet ediyor. Buna göre göksel cisimler özellikle ateşten, karada yaşayan canlılar özellikle topraktan oluşuyor, aither’den oluşan daimon’lar ise bu ikisi arasında aracı konumdalar.) A6’daki evrenin ruhuyla ilgili tartışma da kısmen aither konusuna bağlanıyor. Platon’a göre evrenin ruhu evrenin uyumlu birliğini sağlıyor, Aristo’da ise buna gerek yok çünkü zaten evrenin homojen bir birliği yok!
Kuşkusuz (İdea-duyulur dünya ayrımını kabul edersek) Platon’un İdealarla bu dünya arasında yaptığı ayrıma benzer bir ayrımı Aristo’nun ay-üstüyle ay-altı arasında yaptığını söyleyebiliriz. Bu dünyanın İdeaları taklit etmesi gibi ay-altı da bir bakıma ay-üstünü taklit ediyor. O halde Aristo’nun ayrımında gizli bir Platonculuk mu var? Varsa bile hiç Platoncu olmayan birçok yan da var. Mesela ay-üstünü bilmeden de ay-altının bilgisine ulaşmak mümkün, hatta ay-üstünün tam bilgisine ulaşamayacağımız için ancak ay-altının tam bir bilgisine ulaşmak mümkün. Oysa Platon için bilmek İdeaları bilmek demek. Başka farklar da bulunabilir, ama yalnızca bu fark bile iki öğretinin birbirine benzemediğini göstermeye yeter.
3) Etik ve politika konusunda da Platon’la Aristo arasında bir fark olduğu açık (A1). En önemli fark belki de şu: Platon’un tersine Aristo insan işlerinde mutlak, koşulsuz doğruları aramıyor, maddi koşullarla belirlenmiş, istisna kabul edebilir genel doğrularla yetiniyor. Zenginlik, sağlık gibi insani iyilikler hakkında bilgi edinmek için Platon’un derslerini dinleyenler büyük bir hayal kırıklığına uğramışlar, çünkü bu derslerde matematikten başka bir şey yokmuş, tek öğrendikleri de İyi’nin Bir’le aynı şey olduğuymuş. Oysa Aristo “marangozla geometricinin dik açıyı farklı biçimde aradığını” söylüyor (Nikomakhos’a Etik, I, 7). Etik marangoza yakın, çünkü insan işlerinde çıkarım değil deneyim, istisna kabul etmez kesinlikler değil genellemeler belirleyici.
4) Ruh konusunda da iki filozof arasında büyük bir ayrım var (A5). Platon için ruh ahlaki bir sorun; ruhun yetileri, ruhun ölümsüzlüğü gibi tartışmalar da hep ahlakla ilgili. Oysa Aristo için ruh doğrudan canlılıkla ilgili biyolojik bir sorun. Ruh Üzerine bir ahlak ya da metafizik kitabı değil biyoloji kitabı. Aristo kitabın başından itibaren ruhun ölümsüzlüğü tartışmasının araştırmasının dışında olduğunu, kendisinin genel olarak canlılarla ilgilendiğini söylüyor. Timaeos ve Ruh Üzerine’deki ruh-beden ilişkisiyle ilgili pasajlar karşılaştırıldığında bu açıkça ortaya çıkıyor. Aristo’dan bize kalan metinlerin aşağı yukarı üçte birinin biyolojiyle ilgili olduğu düşünülürse hem Ruh Üzerine’nin biyolojinin temellerini atan bir metin olarak Aristo için önemi, hem de biyoloji açısından Aristo’nun Platon’a göre yeniliği görülür.
A2 ve A3’teki argümanlar ise daha tartışmalı, çünkü Platon’da tanrısal inayetle ya da evrenin oluşumuyla ilgili pasajların stratejik okumayla başka bir yorumunu yapmak mümkün. Attikos’un bu noktalarda kendi döneminin Platonculuğunun etkisi altında kaldığını ya da kendi dinsel kaygılarını öne çıkardığını söyleyebiliriz. Yine de Platon’un evrenin oluşumuyla ilgili ne düşündüğünü, bu konuda Aristo’dan ayrılıp ayrılmadığını saptamak zor.
Sonuçta Platon’u Aristo’dan arındırmak gibi bir hedefimiz olmasa da Attikos’un söylediklerine büyük ölçüde katılıyoruz. Platon’la Aristo arasında ciddi farklar var ve bunların en azından bir kısmı metinleri yorumlamak yerine çarpıtmak ya da hiç okumamak tercih edilmediği sürece uzlaştırmacı yaklaşımı zora sokuyor. Attikos katı Platonculuğuyla, Aristo düşmanlığıyla kendi döneminin Platoncularından sert tepkiler almıştı ve yapıtı unutulmaya mahkum edilmişti. Bugün yorumcuların çoğu Platon’la Aristo arasında ciddi farklar olduğunu kabul ediyor.

Kategoriler 2 - Topiklerden Önce Gelenler

Aristo’nun Kategoriler kitabının geleneksel olarak mantık kitaplarının ilki olarak okunduğunu, ama bu geleneksel yorumun ciddi sorunlara yol açtığını gördük. En temel iki sorun, Kategoriler’deki bazı bölümlerin bu okumayla açıklanamaması ve Birinci Analitikler’de geliştirilen formel mantığın kendisinden önce gelecek bir kategoriler kuramına ihtiyaç duymamasıydı. Mantık metinlerine ilişkin başka bir yorum, hatta başka bir sıralama mümkün mü?
Bu soruya yanıt verebilmek için Kategoriler diye bilinen kitabın asıl adının bu olup olmadığıyla ilgili tartışmaları anımsayalım. Helenistik dönem yorumcuları için bir yapıtın sahici olup olmadığını (yani gerçekten metnin yazarı olarak kabul edilen kişi tarafından yazılıp yazılmadığını) ve asıl adının ne olduğunu bilmek önemli bir tartışma konusuydu. Kategoriler için de birçok başka ad öneriliyordu: On Kategori ya da On Cins Üzerine, Varlığın On Cinsi Üzerine ya da Varlık Cinsleri Üzerine, Yerlerden Önce Gelenler ya da Topiklerden Önce Gelenler bu adların başlıcaları. Ayrıca Diogenes Laertios’un sunduğu listede hangi mantık kitabına karşılık geldiği tam belli olmayan başka adlar var:
Bilimler Üzerine, bir kitap; Eristik Sorunlar Üzerine, iki kitap; Eristik Sorunların Çözümleri, dört kitap; Sofistik Bölümlemeler, dört kitap; Karşıtlar Üzerine, bir kitap; Türler ve Cinsler Üzerine, bir kitap; Özgülükler Üzerine, bir kitap; Bilim Üzerine, bir kitap; Bölümlemeler, on yedi kitap; Bölümleme Üzerine, bir kitap; Soru ve Yanıt Üzerine, iki kitap; Eristik Öncüller, bir kitap; Tasımlar, bir kitap; Birinci Analitikler, sekiz kitap; İkinci Büyük Analitikler, iki kitap; Yöntem Kuramları, sekiz kitap; Topiklerin Başına Konmuş Tanımlar, yedi kitap; Tasımlar, iki kitap; Tasım ve Tanımlar, bir kitap; Topiklerden Önce Gelenler, bir kitap; Tanımlarla İlgili Topikler, iki kitap; Bölümleme Üzerine, bir kitap; Çürütmeler, iki kitap; Öncüller, bir kitap; Çürütme Savları, yirmi beş kitap; Yöntem Üzerine, bir kitap; Kategoriler, bir kitap; Yorum Üzerine, bir kitap (Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, V, 22-27).
Retoriğin alanına giriyor gibi gelen adları eklersek liste daha da uzar. Ayrıca Diogenes’e bakarak bundan biraz farklı başka listeler de çıkarabilirsiniz. Bunları uzun uzun yazmamın sebebi, bu tür listelerin Aristo okurken ister istemez karşımıza çıkan bir güçlüğü açıkça göstermesi. Aristo’nun yapıtları ölümünden uzun bir süre sonra milattan önce birinci yüzyılda Rodoslu Andronikos tarafından düzenlenip sıraya konmuş. Bugün Aristo metinleri için temel referans kabul edilen ve 19. yüzyılda hazırlanmış Bekker edisyonu da ister istemez ana hatlarıyla Andronikos’un düzenlemesini koruyor. Dolayısıyla Aristo’nun kitaplarını tam olarak hangi sırayla yazdığını, Andronikos’un metinleri düzenlerken farklı kitapları birleştirip birleştirmediğini bilemiyoruz. Diogenes Laertios’un listesinin avantajı şu: bu listedeki kitap adlarını Aristo’nun bugün bilinen kitaplarıyla karşılaştırarak Aristo metinlerinin Andronikos’un müdahalesine maruz kalmadan önce neye benzedikleri hakkında fikir yürütebiliriz. Örneğin elimizdeki mantık kitaplarını yukarıdaki listeyle karşılaştırınca ilginç bir sonuca ulaşıyoruz: Diogenes’in listesindeki yapıtların büyük kısmının bugün bildiğimiz yapıtlarla neredeyse hiç ilgisi yok! Bu durumu birkaç farklı şekilde açıklamak mümkün:
1) Diogenes’in listesindeki bazı adların bugün kaybolmuş yapıtlara karşılık geldiğini söyleyebiliriz.
2) Bazı adların aynı yapıta verilmiş farklı adlar olduğunu söyleyebiliriz.
3) Bazı adların elimizdeki yapıtların bir kısmına karşılık geldiğini söyleyebiliriz.
4) Bazı adların elimizdeki birkaç yapıtın birleştirilmesinden oluşan yapıtlara karşılık geldiğini söyleyebiliriz.
1 ve 2 hakkında Aristo’nun eldeki metinlerine bakarak çeşitli spekülasyonlar yapmak mümkün. 3 ve 4 ise Andronikos’un (ve büyük olasılıkla başkalarının da) müdahalesiyle açıklanabilir ancak.
Kategoriler’e dönecek olursak, bu kitap Diogenes’in listesinde yer alıyor. Ayrıca bu metin için önerilen adlardan biri olan Topiklerden Önce Gelenler de bu listede var. Listede yer almayan Varlık Cinsleri Üzerine ise görünüşe göre Plotinos’a dayanıyor (Dokuzluklar, VI, 1). O halde asıl soru şu: Kategoriler diye bilinen metnin gerçek adı Topiklerden Önce Gelenler olabilir mi? Bu ilk bakışta sanılabileceği gibi ikincil bir soru değil. Çünkü soruya evet diye yanıt verirsek, geleneksel yorumun aksine “Kategoriler”in Analitikler'e yani formel mantığa değil, Topikler’e yani diyalektiğe bir giriş olduğunu da kabul etmiş oluruz.
Analitikle diyalektik arasında ne fark var? Mantığın analitik denen kısmı doğru öncüllerden sonuçlar çıkaran akıl yürütmeleri ele alıyor, diyalektik neden kısmı ise olası öncüllerden sonuçlar çıkarmanın nasıl mümkün olduğunu araştırıyor. Başka bir deyişle analitik kısım zorunluluğun alanına ait bilgileri incelerken diyalektik kısım olasılığın alanına ait, yani tartışmalı bilgileri inceliyor. Analitikler’i okurken gözümüzde canlanan şey yavaş yavaş araştırma nesnesini daha iyi kavrayan, araştırmasını kesin bir bilgiye dönüştüren yalnız bir bilim adamı (İkinci Analitikler, I, 10, 76b 24-25). Topikler’i okurken gözümüzde canlanan şey kesin olmayan konularda tartışan, birbirlerini çürütmeye çalışan insanlar: etrafına toplananları sorularıyla köşeye sıkıştıran, bir şey bilmediklerini gösteren Sokrates, onunla başa çıkabileceklerini sanan gençler, sahte argümanlarıyla karşılarındakileri aldatmaya çalışan sofistler, retorikçiler, politikacılar vb. Geleneksel sıralamada Aristo mantığının beşinci yapıtı olarak sunulan Topikler işte bu tartışmalı ortamla ilgili. Yapıta bu adın verilmiş olmasının sebebi onun uzun uzun topos’ları (“yerleri”) incelemesi, yani diyalektik tartışmalarda bir tarafın bir tezi savunurken, diğer tarafın da onu çürütmeye çalışırken kullandıkları genel akıl yürütme şemalarını incelemesi.
Kategoriler mantığın analitik kısmına değil de diyalektik kısmına bir giriş olabilir mi? Çağdaş Aristo yorumcuları bu soruya olumlu yanıt verme yönünde bir eğilime sahipler. 2002’de Kategoriler’i Fransızcaya çeviren R. Bodéüs çevirisine yazdığı uzun sunuşta bu görüşü savunuyor. 2007’de Kategoriler’i tekrar Fransızcaya çeviren P. Pellegrin ve M. Crubellier de aynı görüşü paylaşıyor. (Aslında Bodéüs’le Pellegrin-Crubellier arasında farklar var. Bodéüs Kategoriler’in şu anda elimizde olan Topikler’e değil, belki kaybolmuş ya da hiç yazılmamış olan bir tanımlar topiğine giriş olduğunu savunuyor. Diogenes’in listesinde de Tanımlarla İlgili Topikler diye bir yapıt var zaten. Ama bu yorum farkları bizim için çok önemli değil.) O halde asıl sorun şu: bu yeni yorum Kategoriler’le ilgili geleneksel yorumun yol açtığı iki güçlüğü çözmeyi sağlar mı?
1) Geleneksel yorumun yol açtığı güçlüklerden biri formel mantığın önermelerin terimlerini inceleyecek bir kategoriler kuramına ihtiyaç duymamasıydı. Kategoriler topiklere giriş olarak okunduğunda bu sorun kendiliğinden çözülmüş oluyor. Kategoriler kuramı formel mantığa giriş değil diyalektik tartışmalara giriş.
2) İkinci güçlük şuydu: Kategoriler önermenin terimlerinin incelenmesi olarak okunduğu zaman metindeki bazı pasajlar açıklanamıyordu. Bu sorun da yeni yorumla büyük ölçüde çözülüyor. Örneğin metnin başındaki tek-anlamlı, çok-anlamlı ve türemiş adlar ayrımı. Bu ayrımın formel mantıkla bir ilgisi yok, ama diyalektik tartışmalar için vazgeçilmez bir ayrım. Diyalektik tartışmalarda sofistlerin karşı tarafı ikna etmek için en sık başvurdukları yol çok-anlamlı bir sözcüğü tek-anlamlı gibi göstermek. Çokanlamlılığı tekanlamlılıktan ayırırsak sofistlerin birçok argümanına yanıt verebiliriz. Kategoriler kuramı da diyalektik tartışmalarda işlevsel bir role sahip. Şöyle akıl yürüten bir sofist düşünelim: “Demin Sokrates yürüyordu. Şimdi yürümüyor. Yürüyen Sokrates’le yürümeyen Sokrates aynı olmadığına göre Sokrates kendi kendisiyle aynı değil. Sokrates hem kendisi hem başkası” vb. Platon’un diyalogları buna benzer örneklerle dolu. Kategorileri birbirinden ayırmak bizi bu tür bir akıl yürütmenin tuzağına düşmekten kurtarıyor. Sokrates töz kategorisine ait; yürümek, yürümemek etkinlik kategorisine ait. Bir şeyin o şey olmaktan çıkması için tözünün değişmesi gerek. Töz farklı etkinlikleri gerçekleştirirken aynı kalmayı sürdürür. Dolayısıyla Sokrates yürürken de yürümeyi bıraktığında da aynı Sokrates. Kategoriler’in sonundaki karşıtlıkla, öncelik ve “eşzamanlılıkla”, değişim ve sahip olmayla ilgili bölümler de aynı şekilde diyalektik tartışmalarda işimize yarayabilir. Topikler bu kavramların tartışmalarda nasıl kullanılacağıyla ilgili örneklerle dolu.
O halde Kategoriler’i diyalektik tartışmalar için bir giriş olarak okumak geleneksel yorumdan kaynaklanan sorunları çözüyor. Kategoriler’in (ya da Topiklerden Önce Gelenler’in) Aristo mantığı içindeki yeri bu şekilde netleşmiş oluyor. Ama kategoriler kuramıyla ilgili bir başka sorun daha var. Bu kuram yalnızca Aristo’nun mantıkla ilgili metinlerinde karşımıza çıkmıyor. Metafizikle, doğa bilimiyle, hatta etikle ilgili metinlerde de Aristo kategorilerden söz ediyor. Başka bir deyişle kategoriler yalnızca diyalektik tartışmalarda işe yarayacak kavramsal aygıtlar değil, Aristo’nun neredeyse tüm yapıtlarında karşımıza çıkan ontolojik ayrımlar. O zaman sorun şu: kategoriler mantıksal/dilsel mi, yoksa ontolojik mi? Ya da: mantık metinlerinde sözü edilen kategorilerle diğer metinlerdeki kategoriler aynı kategoriler mi?

Kategoriler 1 – Aristo'nun Kategoriler Kitabını Çöpe mi Atalım?

Kategoriler denen kitap, Aristoteles’in mantık metinlerinin ilki. Daha doğrusu öyle olduğu düşünülüyor, çünkü Aristo’nun yapıtlarını hangi sırayla yazdığı ya da bunların hangi sırayla okunmasını istediği bilinmiyor. “Ne önemi var?” diyebilirsiniz. Metinlerin hangi sırayla okunduğunun ne önemi var gerçekten? İlk bakışta metinlerin yazılış, özellikle de okunuş sırasını bir sorun haline getirmek dogmatik bir tavırmış gibi geliyor. İnsanın gözünün önünde hemen “sen onu okusan da anlamazsın, en iyisi önce şunu oku” diyen sevimsiz bir hoca beliriyor.
Aristo’nun mantığı söz konusu olunca durum o kadar basit değil ama. Değil çünkü epeyce köklü (aşağı yukarı iki bin yıllık!) bir gelenek Aristo’nun mantık yapıtlarını sıraya dizmiş ve bugün de bu kitapları genelde aynı sırayla okumaya devam ediyoruz. Dogmatizm alışkanlık ya da gelenek haline gelince görünmez oluyor, doğallaşıyor. Kitapların sırası bu geleneğin varsaydığı haliyle şu: Kategoriler, Yorum Üzerine, Birinci Analitikler, İkinci Analitikler, Topikler ve Sofistlerin Çürütmeleri. Bu sıralama, “Aristo mantığı” denen şeyin bütüncül bir okumasına dayanıyor ve sağlamlığı da buradan geliyor. Bu bütüncül okumayı şöyle özetleyebiliriz:
1) Önce Kategoriler’i okumak gerek çünkü bu kitap tek tek sözcükleri, başka bir deyişle dilin en küçük anlamlı parçalarını ele alıyor, bunların özelliklerini inceliyor. “Sokrates”, “insan”, “ölümlü” gibi dil atomları bunlar.
2) Sonra Yorum Üzerine’yi okumak gerek çünkü bu kitap sözcüklerin oluşturduğu önermeleri ele alıyor. “Sokrates insandır.”, “Her insan ölümlüdür.” gibi önermeler.
3) Sonra Birinci Analitikler’i okumak gerek çünkü bu kitap önermelerin bir araya gelmesiyle oluşan akıl yürütmeleri, her şeyden önce de Aristoteles’in tasım adını verdiği belli bir akıl yürütme tarzını ele alıyor. “Her insan ölümlüdür, Sokrates bir insandır, öyleyse Sokrates ölümlüdür.” gibi tasımlar.
4) Sonra İkinci Analitikler’i okumak gerek çünkü burada bilimsel tasım denen şey, yani doğru öncüllere, sonuçtan daha iyi bilinen ve ona götüren, onun nedeni olan öncüllere dayanan, dolayısıyla da bilim değeri taşıyan akıl yürütmeler inceleniyor (lafı uzatmamak için buna ve sonraki kitaplara örnek vermeyelim şimdilik).
5) Sonra Topikler’i okumak gerek çünkü bu kitap bu sefer bilimsel olmayan tasımları, diyalektik tartışmalarda kullanılan ve doğru değil de olası öncüllere dayanan tasımları inceliyor.
6) Son olarak da Sofistlerin Çürütmeleri’ni okumak gerek çünkü bu kitap sofistlerin kullandıkları akıl yürütme tarzlarını, yani doğru ya da olası öncüllere dayanmayan tasımları inceliyor.
Bu sıralamanın neden köklü bir geleneğe dönüştüğünü görmek kolay. Her kitabın kendinden sonra gelen kitabın anlaşılmasını olanaklı kıldığı, kendinden önce gelen kitabı varsaydığı bir sıralama bu. Özetle Kategoriler Aristo mantığının ilk kitabı, çünkü onu okumadan diğer kitapları okumak, anlamak olanaksız. Yorum Üzerine ikinci kitap, çünkü onu anlamak için Kategoriler’i okumuş olmak gerek ve onu okumadan sonraki kitapları okumak, anlamak olanaksız, vb.
Öte yandan burada bir başka şey daha dikkati çekiyor. İkinci Analitikler mantığın doruk noktasını oluşturuyor gibi. Kitaplar önce gelişerek ilerliyor, adeta yükselişe geçiyor. İlk dört kitap boyunca sözcüklerden önermelere, önermelerden tasımlara, alelade tasımlardan bilimsel tasımlara yükseliyoruz. Ama beşinci kitapla düşüş de başlıyor: bilimsel tasımdan diyalektik tasıma, diyalektik tasımdan sofistlerin kullandığı sahte tasımlara düşüyoruz. Aristo yorumcularının bir kısmına göre, düşüş burada da durmuyor, Retorik ve Poetika denen kitaplar bu geleneksel sıralamaya eklenip mantığın son iki kitabını oluşturuyor ve düşüşün son noktasına karşılık geliyor. Mantığın doruk noktası, yükselişin uç noktası bilimi inceleyen İkinci Analitikler; mantığın dibi, düşüşün sonu ise şiirsel dili inceleyen Poetika! Hatta Platon’la Aristo’nun felsefelerini uzlaştırmaya çalışan Farabi bu yükselişi ve düşüşü Platon’un Devlet diyalogundaki mağara alegorisine benzetmiş. Mağarada, zincire vurulmuş halde gölgeleri izleyen kişi sözcüklerden tasımlara, oradan da bilime yükselerek mağaranın dışına çıkıyor, diyalektik, retorik ve şiirle mağaranın karanlığına tekrar dönüyormuş.
Ama bu okuma, özellikle Kategoriler söz konusu olduğunda göründüğü kadar sorunsuz değil. Kategoriler’in yeriyle ilgili birçok sorun var aslında. Yalnızca bunların iki tanesine bakalım:
1) Kategoriler sadece kategorilerden, yani dilin en küçük anlamlı birimlerinden söz etmiyor. Metinde kategorilerle hiç ilgisi olmayan bölümler var. Aristo, sözü kategorilere getirmeden önce, eşadlı (ya da çokanlamlı), eşanlamlı (ya da tek-anlamlı) ve türemiş sözcüklerden söz ediyor. “Bunlar sözcüklerle ilgili olduğu için konu dışına çıkmış sayılmayız” diyebilirsiniz. Ama bunun hemen ardından “bir şeyin içinde olmak”la “bir şey hakkında söylenmek” arasında tuhaf bir ayrım yapılıyor ve bu ayrım anlaşılması oldukça zor dörtlü bir sınıflandırmada kullanılıyor. Ama belki de açıklaması en zor olan şey şu: metin kategorilerin hepsini değil bir kısmını inceledikten sonra birdenbire karşıtlıktan, öncelik ve “eşzamanlılıktan”, değişimden ve sahip olmadan söz etmeye başlıyor. Bunların konuyla ne ilgisi var?
2) Aristo’nun formel mantığı bulan ilk kişi olduğu söylenebilir. Birinci Analitikler, yani sıralamada sözcüklerin ve önermelerin incelenmesinden sonra gelen kitap aslında bir formel mantık kitabı. Ama lisede mantık dersi almak zorunda kalanların anımsayacağı gibi formel mantık sözcüklerin incelenmesiyle başlamıyor. Tasımları incelemek için önce sözcükleri, yani önermenin terimlerini incelemek zorunda değiliz. Terimleri incelemek bir yana, onların yerine Aristo’nun da yaptığı gibi simgeleri, mesela a, b, c ya da x, y, z gibi harfleri geçirebiliriz. Zaten formel mantık bu yüzden formel. O halde Birinci Analitikler Kategoriler’i varsaymıyor. Kategoriler’i okumadan da Aristo mantığı öğrenmek mümkün.
İlk sorunu çözmek görece kolay sayılabilir. Antikçağ yorumcularından bazılarının da yaptığı gibi Kategoriler’in son bölümünün aslında kitabın bir parçası olmadığını, ona sonradan eklendiğini düşünebiliriz. Ama ilk kez Jonathan Barnes’ta karşılaştığım, büyük olasılıkla ondan önce başka yorumcuların da işaret ettiği ikinci sorunu çözmek epeyce zor. Tasımları incelemek için kategorileri incelemiş olmaya gerek yoksa Kategoriler neden Aristo mantığının ilk kitabı olsun?
Aristo’nun Kategoriler’ini çöpe mi atalım o halde? Ya da yazıktır deyip çöpe atmayacaksak en azından mantığın dışına mı atalım? Yoksa mantık yapıtları için başka bir sıralama önermek mümkün mü?

Mantık Felsefenin Parçası mı, Aracı mı?

Antik Yunan’da (özellikle Helenistik dönemden itibaren) bir felsefe öğrencisi doğa bilimi ya da etik gibi konulara girmeden önce mantık öğrenmek zorundaydı. Çünkü sağlam akıl yürütmeler yapmayı öğrenmeden herhangi bir alanda akıl yürütmeye kalkışmak felsefe öğrencisini hatalı çıkarımlar yapma tehlikesiyle karşı karşıya bırakabilirdi. Felsefe metinlerinin hangi sırayla okunması gerektiğini de bu zorunluluk belirliyordu: bir filozofun önce mantık yazılarını okumamız gerek, yoksa onun diğer metinlerini anlayamayız. Bu okuma yöntemi genel olarak Antik Yunan’ın tüm felsefe metinleri için geçerli gözükse de özellikle Aristoteles’i okurken işlerlik kazanıyordu. Çünkü eldeki en kapsamlı mantık yapıtı Aristo’ya aitti. Hatta başka filozofları, mesela Platon’u okuyup anlamak için de önce Aristo mantığı okumuş olmak gerekiyordu. Bu yaklaşım bir okuma yöntemi olarak oldukça tutarlı görünüyor. Ama mantığın (ya da diyalektiğin) felsefenin diğer alanları karşısındaki bu önceliği, bu kapsayıcılığı mantığın felsefenin bir parçası olduğu anlamına mı geliyor? Mantık felsefenin bir parçası, felsefe etkinliğinin ilk adımı mı, yoksa yalnızca felsefi araştırmalar için değil tüm söylemsel etkinlikler için de gerekli olan, dolayısıyla felsefeye dışsal bir alan mı?
Aslında “mantık” sözcüğünün yaygınlık kazanması da mantığın felsefenin bir parçası olarak görülmesi de büyük ölçüde Stoacılarla başlıyor. Stoacılar felsefeyi mantık, etik ve doğa bilimi olarak üçe ayırıyorlardı (bkz. Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, VII, 39-41). Felsefeyi kabuğu mantık, beyazı etik, sarısı da doğa bilimi olan bir yumurtaya benzetmişlerdi (bazıları da yumurtanın sarısını etiğe, beyazını doğa bilimine benzetiyordu). Ya da: onu saran çitin mantık, ağaçların doğa bilimi, meyvelerin de etik olduğu bir bahçeye. Ya da: kemik ve sinirleri mantık, etli kısımları etik, ruhu da doğa bilimi olan bir canlıya…
Üç benzetmede de mantık felsefenin bir parçası olarak görülüyor. Ama ilk iki benzetmede mantık felsefenin bir parçası olduğu kadar ona dışsal kalmayı da sürdürüyor gibi. Kabuk bir bakıma yumurtanın parçası, ama yumurtayı korumaya yaradığına göre ona dışsal kalan bir yanı da var. Aynı şey bahçe-çit ilişkisi için de geçerli. Özetle ilk iki durumda mantığın felsefeyle ilişkisinde paradoksal bir yan var: mantık felsefenin hem parçası hem sınırı gibi. Bazı Stoacılar bu parçaların birbirlerinden o kadar da ayrı olmadığını, tersine hepsinin iç içe olduğunu söylüyorlar. Felsefeyi bir canlıya benzeten son analojinin diğerlerine üstünlüğü de burada yatıyor belki: mantığı felsefeye sağlamlık kazandıran, ama kısmen ona dışsal kalan bir kabuk, koruyucu bir çit olarak görmektense onu felsefenin iskeleti haline getirmek, ya da Deleuze’ün dediği gibi yumurtayı kırıp her şeyi birbirine karıştırmak (bkz. Anlamın Mantığı, yirminci dizinin başı). Ama bu durumda da felsefenin parçalarından söz etmek büsbütün anlamsızlaşmıyor mu?
Sorun nereden kaynaklanıyor? Bir yandan, felsefenin diğer alanları gibi mantığın da kendi konusu var. Kabaca söylersek, doğa bilimi dünyayı, etik insan yaşamını, mantık da evet aklı (daha doğrusu söylemin kurallarını) inceliyor. Diğer yandan mantık kendi konusuyla sınırlı kalmayıp felsefenin diğer alanlarını da belirliyor, ama mantığın uygulandığı alan gitgide genişledikçe konusu da belirsizleşiyor. Bu durumda mantık, ister koruyucu bir kabuk olarak ister iskelet olarak görülsün, felsefenin diğer alanlarına hiç benzemiyor; onlar gibi belirli bir konusu hem var hem yok.
Felsefenin Stoacı bölümlenişi korunduğu sürece mantık da bu belirsizlikten çıkamayacak gibi görünüyor. Aristoteles’te (örneğin Metafizik’in E kitabının başlarında) başka bir bölümlemeyle karşılaşıyoruz. Aristo, önce felsefenin insan istenci ve etkinliğiyle ilgili olan kısmını teorik kısımdan ayırıyor, sonra da teorik kısmı matematik, doğa bilimi ve ilk felsefe (ya da teoloji) olarak üçe bölüyor. Her teorik kısmın kendine özgü, ayrı bir konusu var. Felsefenin kısımlarının her biri diğerlerinden kendine özgü konusuyla ayırt ediliyor. Stoacıların sınıflandırmasıyla Aristo’nunkini yan yana koyduğumuzda ilk göze çarpanlar şunlar:
1) Aristo felsefeyi üçe değil ikiye bölüyor. Mantıktan, etikten ve doğa biliminden değil insan işleriyle ilgili kısımdan ve teorik kısımdan söz ediyor. Dolayısıyla Aristo’nun sınıflandırmasında mantığa hiç yer verilmiyor!
2) Aristo’nun sınıflandırması Stoacılarınki gibi tek aşamalı değil iki aşamalı. Doğa bilimi ilk aşamada değil ikinci aşamada, üç teorik bilimden biri olarak ortaya çıkıyor. (Aynı şey etik için de geçerli. Etik de insan işleriyle ilgili kısmın bölümlenişinde, yani yine ikinci aşamada ortaya çıkacak.) Ama mantığın ikinci aşamada da yeri yok.
O halde Antik Yunan’dan bize kalan en kapsamlı mantık yapıtının yazarı Aristo mantıkla felsefe arasındaki ilişkiyi nasıl görüyor? Ne anlıyor Aristo “mantık” deyince? Hiçbir şey çünkü Aristo mantıktan söz etmiyor! “Mantıksal” (logikos) ya da “mantıksal olarak” (logikôs) ifadelerini kullandığı oluyor, ama bambaşka bir anlamda. Kötüleyici anlamda, karşısındakini soyut düşünmekle suçlamak için kullanıyor bu sözcükleri. Örneğin Platoncuların İdealar kuramını “mantıksal [yani soyut] ve boş” bulduğunu söylüyor. Mantık sözcüğünü bu şekilde kullanan bir filozofun felsefenin farklı alanlarını sınıflandırırken mantıktan söz etmemesi de şaşırtıcı değil bu durumda. Mantık sözcüğü mantığı felsefenin bir parçası olarak gören Stoacılarla birlikte yaygınlık kazanıyor az önce gördüğümüz gibi.
Ama eskiden beri Aristo mantığına verilen başka bir ad daha var: Organon ya da alet, aygıt, araç, biyolojik anlamda organ. Bu da Aristo’nun mantık için kullandığı bir sözcük değil. Ama onun mantığı neden felsefenin bir parçası olarak görmediğini açıklayabilecek, “Aristocu” bir sözcük. Felsefenin bölümlenişinde mantığa yer yok, çünkü mantık felsefenin parçası değil zorunlu bir aracı.
Araçtan ne anlamak gerek? Felsefenin aracı felsefenin yöntemi mi demek? Bunun yanıtını Hayvanların Parçaları’nın ilk satırları veriyor. Aristo burada bilimle paideia’yı, bilimsel bir bilgiye sahip olmakla eğitimli olmayı birbirinden ayırıyor. Eğitim sahibi kişi mantık ya da diyalektik eğitimi de almış olduğu için bilimsel bir söylemdeki akıl yürütmelerin doğruluğu ya da yanlışlığı üzerine yargıda bulunabilecek biri, ama o alanda uzman değilse yapabileceği bununla sınırlı. Akıl yürütmelerin kaynağındaki öncülleri de değerlendirebilmesi için o bilimi öğrenmesi gerek çünkü. Başka bir deyişle mantık bilgisine sahip biri hiçbir alanda uzman olmasa bile bir alanın iç tutarlılığını kavrayabilir. Ama mantık felsefenin parçası, hatta yöntemi sayılamaz, çünkü felsefenin her alanı kendi konusuna uygun bir yöntem geliştirmek zorunda. Doğa biliminin yöntemini doğa bilimci, matematiğin yöntemini matematikçi belirliyor mantıkçı değil. Ama bu yöntemler mantığın belirlediği genel kurallara uymak zorunda olduğu için mantık bilen kişi o alandaki araştırmanın tutarlılığını formel açıdan kavrayabilir.
Mantığı felsefenin bir parçası olarak gören Stoacıların bir tür paradoksla karşılaştıklarını, onlar için mantığın belli bir konusunun hem olduğunu hem olmadığını söylemiştik. Şimdi paradoksu çözebiliriz. Felsefenin her bir alanı sınırları belli bir konuya sahip, oysa mantık tüm bu alanları kapsayacak şekilde evrensel. Bu yüzden mantık felsefenin bir parçası değil ve belli bir konusu yok (mantık “psikolojinin” yaptığı gibi “psikolojik” bir nesne olarak ilgilenmiyor akılla, genel olarak akla dayalı söylemin kurallarıyla ilgileniyor). Ama bu bir paradoks oluşturmuyor, çünkü felsefi araştırmanın kısmiliği ya da sınırlılığıyla mantığın kapsayıcılığı ya da evrenselliği aynı düzlemde değil. Mantık formel bir evrenselliğe sahip. Bu evrensellik felsefenin tüm alanlarını (ve başka alanları) formel olarak belirliyor, ama alanların konularının ne olacağını, bu konuların hangi yöntemle araştırılacağını belirlemiyor. (Stoacılarda mantıkla ilgili olarak karşımıza çıkan paradoks Aristo’da mantıktan çok metafizikle, varlık olarak varlığı inceleyen ilk felsefeyle ilgili olarak ortaya çıkıyor aslında. İlk felsefenin belli bir konusu hem var hem yok gibi.)
Son söz: 6 Mart 1942 tarihli bir köşe yazısında Peyami Safa felsefe terimleri komisyonunun önerdiği öz-Türkçe karşılıkları tek tek eleştirirken mantığın “usdeyi” olarak Türkçeleştirilmesine de karşı çıkmış: “Mantık karşılığı olarak bulunan ‘usdeyi’ komisyonun aklınca ‘akıl dili’ manasındadır. Fakat mantık aklın dili değil, sadece mekanizması olduğuna göre bu kelime de soğuk ve yanlıştır” (Osmanlıca, Türkçe, Uydurmaca, “Ayıptır, Arkadaşlar Ayıp”, s. 114). Aynı itiraz Aristocular tarafından Stoacılara yöneltilemez mi? Mantık felsefenin parçası olarak görülemez, çünkü mantık “aklın dili değil sadece mekanizmasıdır”.