Ruhun Tanımı 2 - Kavramsal Ayrımlar

Aristo’nun yalnızca insanı ve hayvanları değil bitkileri de içine alacak genel bir ruh tanımı yapmak istediğini, bunu yapabilmek için de ruhu tanımlarken ilk bakışta tuhaf görünebilecek bir yola başvurduğunu söyledik. Aristo bu tuhaf ruh tanımını vermeden önce tanımı hazırlayan bazı saptamalarda bulunuyor. Metnin bu kısmını kavramsal hazırlık ve olgusal hazırlık olarak ikiye ayırmak mümkün. Kavramsal hazırlık dediğim pasajın çevirisi şöyle:

Varlıkların bir cinsinin töz olduğunu söylüyoruz, bu da ya kendi başına belli bir şey [tode ti] olmayan madde gibi, ya artık belli bir şeyden söz etmeyi sağlayan yapı [morphen] yani form [eidos], üçüncü olarak da bunlardan gelen şey. Ayrıca madde güç, form da gerçekleşme [entelekheia], bu da iki anlamda, ya bilgi olarak ya bilgiyi kullanma [theorein] olarak. (412a 6-11)

Bu ilk hazırlık bölümünde Aristo ruhun tanımında kullanacağı kavramları sıralıyor. Bu bölümdeki kavramsal ayrımlar Aristo ontolojisinin kısa bir özeti gibi. Aristo kapsamları gitgide daralan dört temel kavramsal ayrıma işaret ediyor. Bu ayrımları tek tek ele alalım:

1) Töz ve diğer kategoriler arasındaki ayrım. Aristocu ontolojinin temel savlarından biri varlığın türlü türlü söylenmesi. Bu ne anlama geliyor? Bir örnek üzerinden düşünelim: masa, sandalye gibi cisimler varlar, masanın bir rengi, bir uzunluğu, bir konumu da var. Ama cisim, renk, uzunluk ve konum aynı şekilde varolmuyor, bunların farklı varolma tarzları var. Rengin (ya da herhangi bir niteliğin) varolmasıyla uzunluğun (ya da herhangi bir niceliğin) varolması birbirine benzemiyor. Üstelik bu indirgenemez varolma tarzları arasında bir hiyerarşi ya da bağlılık ilişkisi kurmak da mümkün, çünkü rengin, uzunluğun ve konumun varolması masanın varolmasına bağlı. Oysa masanın varolması rengine, uzunluğuna bağlı değil: aynı masayı başka bir renge boyayabilirim, uzunluğunu değiştirebilirim; nitelikleri, nicelikleri değişse bile masa masa olarak kalmaya devam eder. Konuşurken farkında bile olmadan bu bağlılığı ifade ediyoruz aslında. Masanın renginden, masanın uzunluğundan söz ediyoruz, rengin masasından ya da uzunluğun masasından söz etmiyoruz. Aynı şekilde, rengine, uzunluğuna gönderme yapmadan tek başına masadan söz edebiliyoruz, oysa renkten, uzunluktan, konumdan söz ederken belli bir şeyin rengini, belli bir şeyin uzunluğunu kastediyoruz.
Varlığın türlü türlü söylendiğini savunan bu ontolojik yaklaşım hem farklı varlık tarzlarının birbirine indirgenemezliğini vurguluyor, hem de bu varolma tarzları arasında bağlılık ilişkileri kuruyor. Aristo yeni bir felsefi kavram icat ederek, bu farklı varlık tarzlarının her birine kategori adını veriyor. Kategoriler adlı kitapta Aristo on kategoriden oluşan bir liste sunuyor, başka kitaplarında daha kısa listelerle de karşılaşıyoruz. Listenin on kategoriyle sınırlı olup olmadığı, listede yer almayan başka kategoriler olup olmadığı ya da on kategorinin son kertede ilk dört kategoriye indirgenip indirgenemeyeceği gibi sorular Aristo yorumcuları arasında bugün de tartışma konusu. İlk kategori olan töz, varlığı diğer kategorilerden bağımsız olan ve diğerlerinin varolmasını sağlayan kategorinin adı. Deminki örneğe dönersek, masa töz kategorisine ait, renk nitelik kategorisine ait, uzunluk da nicelik kategorisine ait. O halde Aristo ruhun tanımına doğru giderken ilk olarak töz kategorisini diğer kategorilerden ayırt ediyor. Bu da ruhun töz kategorisine ait olduğunu hissettiriyor şimdiden.

2) Madde, form ve bileşik töz arasındaki ayrım. Aristo tözleri diğer varlıklardan ayırdıktan sonra farklı töz çeşitlerinin de birbirinden ayrılabileceğini söylüyor. Töz madde de olabilir, form da olabilir, “bunlardan gelen şey” yani bileşik töz de olabilir. Tıpkı töz kavramı gibi madde, form ve bileşik töz kavramları da Metafizik’te ve başka kitaplarda birçok kez ele alınıyor, Aristo’nun ruhun tanımında kullanacağı kavramsal ayrımları hızlıca yapabilmesini sağlayan da bu. Aristo maddenin “kendi başına belli bir şey olmadığını”, formun ise “artık belli bir şeyden söz etmeyi sağladığını” söylüyor. Bu hızlı ve karmaşık ayrımları yine örnekler üzerinden düşünelim. Aristo’nun form-madde ilişkisini açıklamak için sıkça başvurduğu örnekleri biraz değiştirerek aşağıdaki gibi sıralamak mümkün:

a) bronz = heykelin maddesi, şekil (Apollon, Atatürk) = heykelin formu, heykel = bileşik töz
b) demir = baltanın maddesi, kesebilmek = baltanın formu, balta = bileşik töz
c) beton, kiremit, demir vb. = evin maddesi, barınacak yer = evin formu, ev = bileşik töz
d) ateş, hava, su, toprak = bronzun maddesi, dört öğe arasındaki oran = bronzun formu, bronz = bileşik töz.

Örneklerin de gösterdiği gibi madde bileşik tözün malzemesini sağlıyor: a’da bronz heykelin, b’de demir baltanın, c’de beton, kiremit, demir evin malzemesi. Ama madde tek başına bileşik tözü açıklamaya yetmiyor: her bronz kütlesi heykel değil, her demir parçası balta değil… Hangi bronz kütlesinin heykel olduğunu anlamak için forma başvurmak gerekiyor. Form bir bakıma maddenin ya da malzemenin bileşik töze dönüşmek için geçirdiği dönüşümün ifadesi. Bronz kütlesi ancak şekil verildiği zaman heykele dönüşüyor, bu şekil de formdan başka bir şey değil[1]. Aynı şekilde, demir sivriltilip keskinleştirildiğinde baltaya dönüşüyor, beton, kiremit ve demir belli bir plana göre düzenlendiğinde eve dönüşüyor. Bileşik töz kavramı ise maddenin form kazandıktan sonraki haline, sonuca işaret ediyor.
Örneklere biraz daha dikkatli baktığımızda maddeyle form arasındaki ilişkinin özellikleri de belirginleşiyor:
i) form bazen a’da olduğu gibi dış şekle, bazen b ve c’de olduğu gibi belli bir işleve, bazen de d’de olduğu gibi maddi bileşenler arasındaki bir orana işaret ediyor. Ama formun bir işleve işaret ettiği durumlarda da maddenin şekle girmesi, malzemenin belli bir orana göre işlenmesi zorunlu. İşlevin gerçekleşmesinin koşulu maddenin düzenlenmesi. Formun işleve işaret ettiği b ve c’de, demirin kesebilmek için, beton, kiremit ve demirin eve dönüşebilmek için düzenlenmesi gerek.
ii) madde ve form ilişkisel kavramlar, genel olarak maddeden değil heykelin ve baltanın maddesinden, genel olarak formdan değil heykelin ve baltanın formundan söz ediyoruz. Ayrıca aynı şey bir şeye göre madde, başka bir şeye göre form olabilir: a’da bronz heykelin maddesi, oysa d’de dört öğenin belli bir oranda karışmasıyla oluşan bir bileşik töz.
iii) bir bileşik tözün bir tek maddesi olabileceği gibi (a ve b) birden çok maddesi de olabilir (c ve d). Ayrıca en azından belli sınırlar içinde aynı madde farklı farklı formlar alabilir: demir b’de baltanın maddesi, c’de evin maddelerinden biri.
iv) deneyimin karşımıza çıkardığı varlıklar hep bileşik tözler. Gündelik hayatımızda heykellerle, aletlerle, evlerle, bronzlarla… karşılaşıyoruz, bronzda heykelin maddesini ya da demirde baltanın maddesini görmüyoruz. Ancak marangozluk yaparken ya da bozuk bir aleti tamir etmeye çalışırken bu maddenin farkına varıyoruz. Başka bir deyişle, madde ve form, karşımıza çıkan nesneleri karmaşık bir yapı olarak düşünüp o yapıyı kurucu bileşenlerine ayrıştırmak istediğimizde işimize yarıyor, bu iki kavram bileşik tözün farklı açılardan ele alınmasından ibaret.
v) madde-form ilişkisini anlamada teknik örneklerin ayrıcalıklı bir yeri var gibi. a, b ve c’de kullandığımız örnekler Aristo’nun doğa bilimi ve biyoloji metinlerinde, yani doğal tözlerin ele alındığı metinlerde sıkça karşımıza çıkıyor. Teknik modelin doğal tözlerin araştırılmasına uygun bir model olup olmadığı tartışılabilir elbette. Şimdilik bu soruna işaret etmekle yetinelim.
Bu ve benzer saptamalar maddenin neden “kendi başına belli bir şey olmadığını”[2] anlamamızı sağlıyor. ii’den ve iv’ten yola çıkarak bir varlığın ancak başka bir varlıkla ilişki içinde madde olarak düşünülebileceğini söyleyebiliriz. Bronzu “kendi başına” ele alırsak onun bileşik töz olduğunu söylememiz gerekir (d örneği). Bronzun madde olarak ele alınabilmesi için bronzla heykel arasındaki ilişkiyi düşünmemiz gerek. Ancak bronzu heykel üzerinden düşündüğümüzde onu heykelin maddesi ya da malzemesi olarak görebiliyoruz. Bronz bronz olarak ele alındığında bir bileşik töz, yani “belli bir şey”. Madde olarak ele alındığında ise henüz “kendi başına belli bir şey” değil yalnızca belli bir şeyin maddesi, belli bir şey (heykel) olabilecek bir şey. Üstelik iii’te söylediğimiz gibi bronz farklı farklı şeylerin maddesi olarak da düşünülebilir: bronz bir heykel yapabileceğim gibi bronz bir bardak da yapabilirim. Bu da bronzun ya da genel olarak maddenin madde olarak ele alındığında henüz belli bir şey olmadığını gösteriyor.
Aristo maddeden farklı olarak formun “artık belli bir şeyden söz etmeyi sağladığını” söylüyor. Form da tıpkı madde gibi nesneleri ele alırken kullandığımız bir kavram, bu yüzden formun kendisi de belli bir şey değil. Ama form belli bir şeyden söz edebilmemizi sağlıyor, çünkü bir bileşik töze belirliliğini, birliğini kazandıran şey o bileşik tözün formu. i’de dediğimiz gibi form malzemenin şekil, işlev ya da oran bakımından belirlenmesinin kavramı. Bu kavram olmadan bileşik tözden belli bir şey olarak söz edemeyiz. Özetlersek, a) madde madde olarak henüz belli bir şey değil, b) form da belli bir şey değil, ama belli bir şeyden söz edilebilmesini sağlıyor, c) bileşik töz ise belli bir şey.

3) Güç ve gerçekleşme arasındaki ayrım. Üçüncü olarak maddenin güç, formun gerçekleşme olduğu söyleniyor. Aristo töz kategorisini diğer kategorilerden ayırırken, tözün üç anlamı olduğunu anımsatırken hep genel bir kavramdan (önce varlıktan, sonra tözden) yola çıkarak o kavramın özel bir alanını (töz) ya da alanlarını (madde, form, bileşik töz) belirliyordu. Oysa ilk iki kavramsal ayrımdan farklı olarak bu üçüncü ayrım genelden özele gitmiyor, maddeden ve formdan ne anlamamız gerektiğini belirginleştiriyor. Madde-form ayrımından güç-gerçekleşme ayrımına geçişin ruhun tanımında temel bir yeri olduğunu göreceğiz.
Maddenin güç, formun gerçekleşme olması ne demek? Güç ve edimsellik (ya da gerçekleşme) kavramları özellikle Metafizik’in θ kitabında ele alınıyor[3]. Aristo, θ 6’da her şeyin tanımını aramamak gerektiğini, tanım vermenin mümkün olmadığı yerde analojilerle yetinebileceğimizi söylüyor: inşa edebilir olan inşa edene göre neyse, uyuyan uyanık olana göre, gözü kapalı olan görene göre neyse güç de gerçekleşmeye göre öyle. O halde güç bir şeyi yapabilecek olanken gerçekleşme o şeyi yapmakta olan.
Yukarıda verdiğimiz örnekleri maddenin yerine gücü, formun yerine gerçekleşmeyi koyarak da ele almak mümkün: bronz heykel olabilecek ama henüz heykel olmayan şey, demir balta olabilecek ama henüz balta olmayan şey vb. Ayrıca az önce madde-form ayrımıyla ilgili söylediklerimizi kısmen güç-gerçekleşme ayrımı için de söyleyebiliriz:
i´) gerçekleşme bir şeklin, bir işlevin, bir oranın gerçekleşmesi olabilir.
ii´) güç ve gerçekleşme ilişkisel kavramlar olarak görülebilir. Bronz bronz olarak gerçekleşmiş bir şey, ama heykelle ilişkisi bakımından henüz güç halinde.
iii´) bir şeyde aynı anda farklı güçler olabilir: demirde hem balta olma gücü var, hem ev olma gücü var. Ama burada bir farkla da karşılaşıyoruz. iii’te aynı maddenin belli koşullar altında farklı farklı formlar alabileceğini söylemiştik. Oysa aynı güç farklı farklı gerçekleşmelere yol açamaz. X madde hem Y formunun hem Z formunun maddesi olabilir. Oysa X güç ancak X gerçekleşmenin gücü olabilir. O halde güçle gerçekleşme arasındaki ilişki maddeyle form arasındaki ilişki kadar olumsal değil.
iv´) tıpkı madde ve form gibi güç ve gerçekleşme de deneyimde karşılaştığımız nesneleri anlamada işimize yarayan kavramlar. Ama yine bir fark var. En azından Aristo’nun evrenin ay-altı dediği kısmında: madde + form = bileşik töz. Oysa: güç + gerçekleşme = gerçekleşme. Kısacası gerçekleşme kavramı hem forma hem bileşik töze karşılık geliyor.
v´) madde-form ilişkisini gösteren örneklerde teknik örneklerin ayrıcalıklı bir yeri vardı. Oysa güç-gerçekleşme ilişkisini gösteren örneklerde teknik örneklerin yerini biyolojik örnekler alıyor: inşa etmek, uyumak, uyanık olmak, gözlerini açıp kapamak hep canlılarla ilgili örnekler.

4) Bilgi ve bilgiyi kullanma arasındaki ayrım. Bu dördüncü ayrım yine genelden özele giderek gerçekleşme kavramını ikiye ayırıyor. Aristo gerçekleşmenin iki şekilde anlaşılabileceğini bu kez kavramsal bir ayrım yapmadan bir örnek üzerinden gösteriyor. Gerçekleşme bilgi sahibi olmak gibi de anlaşılabilir, o bilgiyi kullanmak gibi de[4]. Bir bilgiye sahip olduğumuzda, mesela geometri bildiğimizde zaten bizdeki bir güç gerçekleşmiş demektir. Geometri öğrenerek bir alandaki cehaletimizden kurtulup bilgiye geçiyoruz. Cehaletten bilgiye geçiş zaten bir gerçekleşme. Ama geometri bilen insanla bu bilgisini bir geometri problemini çözmede kullanan insan arasında bir fark var. Bilen bilmeyene göre gerçekleşmiş durumda, ama bilgisini kullanan da bildiği halde bilgisini kullanmayana göre gerçeklemiş durumda. Kısacası farklı gerçekleşme düzeyleri söz konusu.
Peki bu ayrıma neden ihtiyacımız var? Sahip olma anlamında gerçekleşmeyle kullanma anlamında gerçekleşmeyi birbirinden ayırmadan, sadece güç ve gerçekleşme kavramlarıyla da aynı örneği açıklayamaz mıydık? Önce cehalet güç, bilgi gerçekleşme; sonra bilgi güç, bilgiyi kullanma gerçekleşme. Aslında bu örnek Metafizik θ’daki örneklere benziyor: inşa edebilir olan zaten inşa etmeyi biliyor, inşa eden ise bu bilgisini işler hale getiriyor. Uyuyan zaten görme yetisine sahip, uyandığında bu yetiyi işler hale getiriyor… Aristo θ’da bu örnekleri güç ve gerçekleşme kavramlarını anlamak için kullanmıştı, gerçekleşme düzeylerini ayırmak için değil.
Ruh Üzerine, II, 5’teki genel algı analizi bu konuda işimize yarayabilir. Aristo bu bölümde algı yetisi kazanmayı bir karşıttan diğerine, yoksunluktan tamamlanmaya gitme olarak görüyor. Uyuyanın uyanıp görmeye başlaması ise bir bakıma aynıdan aynıya, görebilmeden görmeye gidiyor. Ancak gerçekleşme düzeylerini birbirinden ayırdığımız zaman, kullanmadığı bir bilgiye sahip insanla cahil insan, uyuyan insanla kör insan arasındaki farkı kavramsallaştırabiliyoruz. Aslında uyumak da aynıdan aynıya gitmek gibi. Oysa kör olmak (ya da bildiklerini unutmak) karşıttan karşıta, yoksunluğa gitmek demek. O halde gerçekleşmenin iki anlamını şöyle ayırt etmek mümkün: bilgi sahibi olmaya benzeyen anlamıyla gerçekleşme bir karşıttan diğerine gidiyor, eksik olanı tamamlıyor. Oysa bilgiyi kullanmaya benzeyen gerçekleşme aynıdan aynıya gidiyor, bilgiden bilgiyi kullanmaya geçiş bir eksikliği tamamlamıyor, zaten tamamlanmış bir şeyi işler hale getiriyor.
Bu ayrımın ruhun tanımı açısından ne kadar önemli olduğu metnin devamında iyice ortaya çıkacak.

[1] Genelde şekil diye çevrilen iki Yunanca sözcük var: skhema ve morphe. Aristo morphe ve eidos sözcüklerini çoğu zaman eşanlamlı olarak kullandığı için, en azından şimdilik morphe’yi şekil yerine yapı sözcüğüyle karşıladım ve 412a 8’deki morphen kai eidos’u “yapı yani form” diye çevirdim. Morphe ya da yapı formla aynı anlama geliyor. Oysa skhema ya da şekil, formdan çok daha dar bir anlama sahip. Skhema bir şeyin dış görünüşü, dış yapısı. Bronz kütlesinin yontula yontula kazandığı dış görünüş onun şekli, ama heykeli heykel yapan şey dış görünüşü olduğu için bu örnekte heykelin şekli aynı zamanda heykelin formu.
[2] Aristo’nun temel kavramlarından biri olan tode ti kavramını “belli bir şey” olarak çeviriyorum. Aristo bu kavramla özlerden, tümel ya da soyut kavramlardan farklı olarak tek tek somut şeylere işaret ediyor: genel olarak heykel kavramı değil şu belli heykel, genel olarak ev kavramı değil şu belli ev… Biraz daha cesur çevirmenler bu kavramı İngilizceye “this” diye ya da Fransızcaya “ceci” diye çeviriyorlar.
[3] Aristo Metafizik θ’da dunamis’i ya da gücü energeia (edim?) kavramıyla birlikte düşünüyor, oysa Ruh Üzerine’de ruhu tanımlarken energeia yerine entelekheia (gerçekleşme?) kavramını kullanıyor. Bunun bir anlamı var mı? Açıkçası bu sözcük tercihinden sağlam bir yorum çıkarmak imkansız gibi. Aristo bu iki kavramı çoğu kez birbirinin yerine geçebilecek şekilde kullanıyor, tıpkı eidos ve morphe gibi. Böyle olmayan birkaç pasajı öne çıkararak genel yorumlara varmak da zor görünüyor.
[4] İlk bakışta bu tuhaf ayrımın ne anlama geldiğini ya da ne işe yarayacağını kestirmek zor. Eski Aristo yorumcularından Hicks, bu beklenmedik ayrımın günümüzde yazılmış bir kitapta ancak bir dipnot olabileceğini söylüyor (“a remark which in a modern book would be relegated to a footnote”, R. D. Hicks, Aristotle De Anima, Cambridge, 1907, s. 307).

Ruhun Tanımı 1 - En Genel Tanım

Aristoteles Ruh Üzerine adlı yapıtının ilk kitabında uzun uzun kendinden önce gelen filozofların ruh hakkındaki görüşlerini değerlendiriyor, ikinci kitap ise Aristo’nun kendi ruh tanımını vermesiyle başlıyor. Bu tanımın yapıldığı kısmı çevirerek çeviriyle ilgili tartışmaları da özetleyen bir yorum sunmaya çalışacağım. Hadi o zaman, ikinci kitabın ilk satırları şöyle:

Bizden öncekilerin ruh hakkında aktardıklarını yeterince konuştuk. Artık bir bakıma başa dönüp ruhun ne olduğunu, onun en genel tanımının [logos] ne olabileceğini belirlemeye çalışalım. (II, 1, 412a 3-6)

Aristo ikinci kitaba, kendinden önce gelenlerin görüşlerini tartıştıktan sonra artık kendi ruh anlayışını ortaya koyacağını söyleyen bir geçiş cümlesiyle başlıyor. Diğer filozofların görüşleri yeterince incelendiğine göre, Aristo artık ilk kitabın başında sorduğu sorulara dönebilir ve ruhun tanımını vererek bu soruları yanıtlamaya başlayabilir.

Tanım diye çevirdiğim sözcüğün Yunancası logos. Genel olarak konuşursak, Aristo çevirirken birçok anlama gelen logos sözcüğünü tutarlı biçimde hep aynı sözcükle karşılamak oldukça zor. Ama özel olarak, bu pasajda karşımıza çıkan logos’la ilgili sorulabilecek asıl soru şu: tanımın Yunancası horismos ya da horos olduğuna göre Aristo burada logos’tan söz ederken başka bir şeyi mi kastediyor? Bu kuşkuyu uyandıran şey sadece Aristo’nun logos sözcüğünü kullanmış olması değil, Aristo birçok başka yerde de logos sözcüğünü tanım anlamında kullanıyor zaten. Asıl sorun bu pasajda ruha ilişkin en genel (koinotatos) logos’un araştırılacağının söylenmesi.

Şöyle düşünebiliriz: Aristo’nun niyeti ruhu tanımlamak olsaydı en genel olanı araştırmazdı. Bir şey hakkındaki genel ya da en genel belirlenimi ortaya koyduğumuzda o şeyi tanımlamış olmayız; o şeyin de içinde yer aldığı, ama ondan çok daha genel olan bir varlık kümesini saptamış oluruz yalnızca. İnsanın doğal bir varlık, canlı ya da hayvan olduğunu söylediğimizde her seferinde insanı da kapsayan farklı genellik düzeylerine ait bir küme belirlemiş oluruz. Gerçek bir tanım verebilmek için insanın saptadığımız genel kümedeki diğer varlıklardan nasıl ayrıldığını göstermemiz, yani insanın nasıl bir doğal varlık, nasıl bir canlı ya da nasıl bir hayvan olduğunu söylememiz gerekir. Aynı şey ruh için de geçerli, ruha ilişkin genel bir belirlenim yapmak ruhu tanımlamak sayılmaz. O halde şöyle denebilir: Aristo ikinci kitabın başında aslında ruhu tanımlamak istemiyor, sadece ruha ilişkin en genel özellikleri ortaya koyarak araştırmasına bir giriş yapmak istiyor. Zaten Aristo’nun biraz ilerde vereceği ruh tanımı alışıldık tanımlara hiç benzemeyen tuhaf bir tanım. Üstelik bu genel “tanımın” ardından gelen bölümde, Aristo ruhun tanımını aramanın “gülünç” (geloion) olduğunu da söylüyor (414b 25-28). Sonuç: en iyisi, birçok başka çevirmeni de izleyerek logos’u belirlenim (formula) diye çevirmek.
Tüm ikna ediciliğine rağmen böyle bir okumaya karşı çıkılabileceğini düşünüyorum. Görüldüğü gibi bu okuma genellikle soyutluğu özdeşleştirmeye dayanıyor. Ruhun en genel tanımı soyut bir tanım olmaya mahkum. Soyut bir tanım da aslında tanım sayılamayacağı için Aristo’nun ruhu tanımlamadığı, sadece ona ilişkin kapsayıcı bir belirlenim sunduğu söyleniyor. O halde bu okumaya karşı çıkmak, bu pasajda logos’u belirlenim değil tanım diye çevirmek istiyorsak Aristo’nun genellikten kastettiği şeyin soyutluk olmadığını göstermemiz gerek. Aristo genellikten ne anlıyor, neden ruhun “en genel” tanımını vermek istiyor? Bunu anlayabilmek için önce Ruh Üzerine’nin iki özelliğine işaret edelim.
1) Bugün ruh deyince aklımıza ilk gelen şey ya ahlaksal-dinsel problemler, her şeyden önce de ölümden sonra bir yaşam olup olmadığı sorusu, ya da çözümsüz gibi görünen ruh-beden ilişkisi problemi. Ruh ölümden sonra bedenden ayrılıp tek başına varolmaya devam edebilir mi, yoksa başka bir bedene mi geçer? Bu dünyada bedenle ruhun birlikte işlediği günahların cezasını bedenden ayrılan ruh mu çekecek? Ruh bedene ya da beden ruha indirgenebilir mi, yani monist bir ruh-beden anlayışımız olabilir mi, yoksa ruhla beden birbirinden tümüyle ayrı iki varlık türü mü, yani düalizm kaçınılmaz mı? Aristo’nun çağdaşı olan Yunanlıların da büyük olasılıkla benzer ahlaksal-dinsel soruları vardı, monizm-düalizm tartışmasında da aşağı yukarı aynı yerdeydiler. Ama Aristo’nun Ruh Üzerine kitabında bu soruların hiçbiri doğrudan tartışılmıyor. Ruh ölümsüz mü değil mi sorusunun yanıtını Ruh Üzerine’de ararsak hayal kırıklığına uğrarız. Aristo ruh sözcüğünü (rahatça ruh diye çevrilebilecek psyche sözcüğünü) kullanıyor, ama bu sözcükten bambaşka bir şeyi anlıyor. Bir filozof yeni bir şey düşünmeye çalışırken hiç duyulmamış, garip kavramlar icat edebilir, ama eskiden beri yürürlükte olan, herkesin tanıdığı kavramları da kullanabilir. Aristo ikinci yolu izliyor ve yepyeni bir şeyi ruh gibi eski bir sözcüğü kullanarak düşünmeye çalışıyor. Peki Aristo ruhun ölümsüz olup olmadığını anlamaya, psikoloji ya da metafizik yapmaya çalışmıyorsa ne yapmaya çalışıyor? İlk bakışta sanılabileceğinin aksine, Ruh Üzerine bir doğa bilimi ya da biyoloji felsefesi kitabı. Ruhtan kastedilen şey de bir canlının canlı olmasını sağlayan şey, yani can. (bu durumda psyche can diye de çevrilebilir, ama o zaman Aristo’nun herkesin kullandığı bir kavramın anlamını değiştirdiğini göremeyiz, ayrıca psyche’yi sözcüğün yaygın anlamında ruh olarak düşünen eski filozofların anlayışlarının incelendiği ilk kitaptaki birçok yerin çevirisi anlaşılmaz hale gelir.)
2) İlk kitapta incelenen filozoflar ruhun bilmeyle ya da hareketle ilişkisi üzerinde duruyorlardı. Ruhumuz olduğu için çevremizi tanıyabiliyoruz, şeyler hakkında bilgi edinebiliyoruz; ruhumuz olduğu için hareket edebiliyoruz. Bu açıdan bakıldığında ruh deyince akla ilk gelen şey insan ruhu. İnsanlar ruh sayesinde bilgi ediniyorlar ve hareket ediyorlar. Oysa Aristo insan ruhunu değil canı araştırmak istediği için bu yaklaşım ona yeterli gelmiyor. Ruhun bilmeyle ya da hareketle ilişkisi olabilir, ama canın bunlarla doğrudan ya da zorunlu bir ilişkisi yok. Bitkiler de canlı, ama canlılık a) bitkilerin çevrelerini bilmesini sağlamıyor, b) hareketten yer değiştirmeyi, bir yerden başka bir yere gitmeyi anlarsak bitkilerin hareket etmesini de sağlamıyor. O halde sorun, Ruh Üzerine’de araştırılacak varlıkların hangi varlıklar olduğu, diğer varlıklardan nasıl ayırt edileceği sorunu. Ruhtan bilmemizi ve hareket etmemizi sağlayan şeyi anlarsak araştırmanın ana konusu insanlar olacak demektir. Elbette hayvanları da araştırmaya dahil edebiliriz, hareket edebilen ve öğrenebilen hayvanlar var. Ama eski filozoflar gibi düşünürsek bitkileri asla ruhun araştırılmasının konusu yapamayız. Başka bir deyişle, ruhtan cana geçmek araştırmanın alanını genişletmek, sadece insanları değil hayvanları ve bitkileri de kapsayacak bir çalışma alanı oluşturmak demek. Bunu yapmak için atılacak ilk adım da ruhun “en genel tanımını” vermeye çalışmak olur.
Ruhu bilmeye ya da hareket edebilmeye indirgemeyen, bitkilere özgü canlılık işlevlerini de kapsayabilecek genellikte bir ruh tanımına ihtiyaç var. Dolayısıyla genellikten kastedilen şey soyutluk değil, ruhun can olarak anlaşılmasından kaynaklanan bir genişleme. Ruhun en genel tanımı, ruhun ne olduğunu anlamamızı engelleyecek soyutlukta bir belirlenim değil, ruhu dar anlamıyla alan bir geleneğe karşı ruha sahip olanla olmayan, yani canlıyla cansız arasındaki sınırın nereden geçtiğini gösterebilecek bir tanım. Sınır insan olanla olmayan, hayvan olanla olmayan arasından geçmiyor, bilenle bilmeyen, hareket edebilenle edemeyen arasından geçmiyor, bitkilerden geçiyor. En genel tanım canlılığın sınırını doğru yerden, yani bitkilerden geçirecek bir tanım.

Buna itiraz edilemez mi? Canlılığın kapsamıyla bitkinin kapsamı aynı olursa ruhun ya da canın tanımı da bitkinin tanımı olur. O zaman en genel tanım hayvanları ya da insanı içine almayacak soyut bir tanım olur ve logos’u belirlenim olarak anlayan ilk okumaya geri dönmek zorunda kalırız. Bu itirazı daha iyi anlayabilmek için Aristo’nun canlılar arasında bir hiyerarşi kurduğunu anımsamak işe yarayabilir. Aristo’ya göre bitkiler canlılık hiyerarşisinin en alt basamağında yer alıyorlar ve canlılık bitkilerden başlayıp hayvanlardan geçerek insana ulaşan bir yükseliş sergiliyor. Bitkiler bitki olmalarını sağlayan belli özelliklere sahipler, hayvanlar da aynı özelliklere sahipler, ama onlarda bitkisel özelliklere eklenen ve hayvan olmalarını sağlayan başka özellikler de var, aynı şekilde insanlar da bitkisel ve hayvansal özelliklere eklenen ve insan olmalarını sağlayan özelliklere sahipler. Bitkiyle hayvan ya da hayvanla insan arasındaki fark değişik özelliklere sahip olmalarından kaynaklanmıyor, hayvanlarda bitkilerden, insanda hayvanlardan daha çok özellik olmasından kaynaklanıyor. Kısacası:

bitki = bitkisel özellikler
hayvan = bitkisel özellikler + hayvansal özellikler
insan = bitkisel özellikler + hayvansal özellikler + insansal özellikler

Bu durumda ruhu Aristo’dan önce gelen filozofların yaptığı gibi hareket (yani hayvansal bir özellik) ya da bilgi (yani insansal bir özellik) üzerinden düşünmek bitkilerin de bir ruhu olduğunu, onların da canlı olduğunu düşünmeyi engeller. Ruhun tanımı a) bitkileri de canlılar kümesine dahil etmek zorunda, b) ruhun tanımını bitkinin tanımına indirgememek, yani canlılığı beslenme, üreme gibi bitkisel özellikler üzerinden tanımlamamak zorunda.
Buradaki sorun şu: ilk bakışta, bitkisel, hayvansal ve insansal (ya da düşünsel) ruhun üç temel ruh türü olduğunu düşünebiliriz. Ruh cinstir ve nasıl cins türlere bölünüyorsa ruh da bitkisel, hayvansal ve düşünsel ruha bölünür. Ama hemen karşımıza böyle bir okumayı imkansız kılacak bir güçlük çıkıyor: bir cinsin türlere bölünebilmesi için türlerin ayırt edici bir farkla birbirlerinden ayrılabilmeleri gerek. Örneğin ilerlemek bir cins. Bazı hayvanlar yürüyerek, bazıları sürünerek... vb. bu ilerlemeyi gerçekleştiriyor. Bu ayırt edici farklar sayesinde sürüngenleri ayaklılardan ayırıyoruz ve bunların “ilerleyen” cinsinin iki türü olduğunu söylüyoruz. İlerleme edimi her iki türde de mevcut; ayırt edici farkların bu edime eklemlenmesiyle edimin belirlediği cinsin türlerine ulaşılıyor. Bu ayrımları yaparak cinsi türlerine bölerken genelden özele, tümelden tikele doğru gidiyoruz. Bir cinsin türlerini belirlemek ayırt edici farklarla o cinsin tümelliğini daraltmak, genelliğini farklılaştırarak özelleştirmek demek. Kısacası cinsle türler arasında bir genellik-özellik ilişkisi var, aynı cinsin türleri ise aynı genellik ya da özellik düzeyinin farklılaşmış biçimleri gibi. İlerlemek yürümek ya da sürünmekten daha genel, oysa yürümek ve sürünmek aynı genellik düzeyinin farklılaşmış biçimleri, bu ikisi arasında bir hiyerarşi yok.

Ruhun türleriyle ilgili sorun da burada ortaya çıkıyor: ruhla bitkisel, hayvansal ve düşünsel ruh arasında bir genellik-özellik ilişkisi kurmak bir ölçüde mümkün olsa bile, üç ruh çeşidini aynı edimin ayırt edici farklarla özelleşmiş biçimleri olarak görmek mümkün değil. Bitkisel, hayvansal ve düşünsel ruh aynı düzeyde yer almıyorlar. Bunlar arasında öncelik-sonralık ilişkisi var, canlılar arasında hiyerarşik bir ilişki var. Bitkisel ruh hayvansal ruhtan, hayvansal ruh düşünsel ruhtan önce geliyor ve her seferinde önce gelen (ya da önce gelenler) sonra gelenin varlığının koşulunu oluşturuyor. Özetle, genel olarak ruh üç özel ruh türüne ayrılmıyor, bitkisel ruha başka canlılık özelliklerinin eklenmesiyle diğer ruh türleri ortaya çıkıyor. Bu durumda ruhun genel bir tanımını vermeye çalışmak anlamsız değil mi? Az önceki örneğe dönersek, ilerlemeyi yürüme ve sürünmeden, yani tek tek ilerleme çeşitlerinden bağımsız olarak tanımlamak mümkün, ilerleme tüm ilerleme türlerinde ortak olan şey. Bu genel ortaklığı ortaya çıkardıktan sonra sürünmenin, yürümenin… ne türden bir ilerleme olduğunu araştırarak ilerleme türlerini de tanımlayabiliriz. Oysa ruh türleri arasında genellik-özellik değil öncelik-sonralık ilişkisi olduğu için bütün ruh türlerinde ortak olan özellikler aynı zamanda belli bir ruh türünü, bitkisel ruhu tanımlayan özellikler. Başka bir deyişle, ruhun en genel tanımı genel olmamak, yani özel bir ruh çeşidinin tanımı olmak zorunda.
Aristo bu sorunu çözmek için ruhu tanımlarken alışıldık olmayan bir yol izliyor. Bu alışıldık olmayan yol sayesinde hem canlıları cansızlardan ayıran ortak özelliği ortaya çıkarıyor, hem de bunu canlılara ortak olan şeyi bitkisel özelliklere indirgemeden yapıyor. Bu tuhaf stratejiyi izlemek için metnin devamına bakalım.