Ruhun Tanımı 3 - Olgusal Ayrımlar

Aristo’nun ruhu tanımlamadan önce, töz, madde ve form, güç ve gerçekleşme kavramlarına, gerçekleşmenin iki anlamına kısaca değinen kavramsal bir giriş yaptığını gördük. Bu kavramsal hazırlık bölümünü yapılan ayrımların en azından bir kısmının şeylere uygulandığı olgusal bir hazırlık izliyor. Olgusal hazırlık dediğim pasajın çevirisi şöyle:

En çok cisimler tözmüş gibi görünüyor, bunların içinde de doğal olanlar: çünkü bunlar diğerlerinin ilkeleri. Doğal olanların içinde ise bazıları yaşama sahip, bazıları sahip değil: yaşamdan da kendi kendine beslenmeyle büyüme ve çürümeyi kastediyoruz. O halde yaşamdan pay alan her doğal cisim töz olsa gerek, bileşik tarzdaki töz. (412a 11-16)

Aristo kavramsal ayrımlar yaparken genelden özele doğru gidiyordu: 1) önce töz kategorisini diğer kategorilerden ayırmıştı, 2) sonra tözün üç anlamını (madde, form ve bileşik töz) sıralayarak daha az genel bir kavramsal düzeye ulaşmıştı, 3) sonra da maddeyle gücün, formla gerçekleşmenin aynı olduğunu söyleyerek 4) daha da özel bir ayrıma, gerçekleşmenin iki anlamı arasındaki ayrıma işaret etmişti (farklı kavramlar arasında denklik kuran 3 hariç, buradaki tüm ayrımlar özele yöneliyor; 3 de zaten 4’teki ayrımı yapmayı sağladığı için genel yönelimin dışında değil).
Şimdi Aristo kavramlardan şeylere yöneliyor, bir bakıma metafizikten ya da ontolojiden fiziğe, doğa bilimine geçiyor. Tıpkı kavramsal hazırlık gibi olgusal hazırlık da genelden özele gidiyor: Aristo önce genel olarak cisimlerden, ardından daha özel olarak doğal cisimlerden, sonunda daha da özel olarak canlılardan söz ediyor. Ayrıca şeyleri ya da cisimleri incelerken daha önce ayırt ettiği kavramları da kısmen onlara uygulamaya çalışıyor. Bu ilerleyişi daha yakından adım adım izleyelim:
1) Cisimler. Aristo kavramsal hazırlık çalışmasına töz kavramıyla başlamıştı, olgusal hazırlık çalışmasına da hangi olgunun töze karşılık geleceğini belirleyerek başlıyor. İlk cümle en çok cisimlerin töze benzediğini söylüyor. Bunun anlamı ne? Daha önce töz kategorisinin diğer kategorilerden bir tür ontolojik bağımsızlık sayesinde ayrıldığını görmüştük. Nitelik, nicelik vb. kategorilerden söz edebilmemiz için ele aldığımız niteliğe ya da niceliğe sahip bir tözü de varsaymamız gerekiyordu. Oysa diğer kategorilere gönderme yapmadan tek başına tözden söz etmemiz mümkündü. Örneğin bir renkten ya da uzunluktan söz ederken o rengin ya da uzunluğun belli bir şeyin, bir tözün, örneğin şu belli masanın rengi, uzunluğu olduğunu varsaymak zorundaydık. Oysa masanın kendisinden söz ederken onun rengini ya da uzunluğunu hesaba katmak zorunda değildik. Bu durumda “en çok cisimlerin tözmüş gibi görünmesi” anlaşılır bir şey. Masa bir cisim, oysa renk ya da uzunluk cisimsel olmayan bir varoluşa sahip. Töz diğer kategorilerin taşıyıcısı olduğuna göre, cisimler de cisimsel olmayan varoluşa sahip özellikleri taşıdıklarına göre töze en çok benzeyen, en çok töz gibi görünen olgunun cisimler olması mantıklı.
2) Doğal cisimler. Aristo bir adım daha atarak doğal cisimlerin diğer cisimlerden daha çok töz olduğunu söylüyor, “çünkü bunlar diğerlerinin ilkeleri”. Burada “diğerleri”nden kasıt doğal olmayan, yani teknik ya da yapay cisimler. Neden doğal cisimler teknik cisimlerden daha çok töz olsun? Bu sorunun yanıtı Aristo’nun Fizik adlı yapıtında saklı. Fizik’in ikinci kitabının başında doğal cisimler teknik cisimlerle karşıtlık içinde şu şekilde tanımlanıyor:
“bütün bunlar [yani doğal cisimler] doğal olarak oluşmamış olanlardan [teknik cisimlerden] farklı görünüyor. Çünkü bunların her biri kendi içinde bir hareket ve durağanlık ilkesine sahip. […] Oysa bir yatak, bir elbise ve ne olursa olsun buna benzer başka cins bir şey, bu kategori içinde bulunduğu ve tekniğin ürünü olduğu sürece hiçbir doğal değişme eğilimine [hormēn] sahip değil, bunlar ilineksel olarak, taştan ya da topraktan ya da bunların karışımlarından yapıldıkları için ve bu ölçüde [söz konusu eğilime] sahipler” (Fizik, II, 1, 192b 12-20).
Aristo bu zor pasajda doğayı bir hareket ve durağanlık ilkesi olarak tanımlıyor. Evrenin ay-altı kısmının yapıtaşları olan ateş, hava, su ve toprak, bunlardan oluşan cansız doğal cisimler, canlılar “kendi içlerinde bir hareket ve durağanlık ilkesine sahip.” Yani bunlar başka bir şey tarafından zorlanmasalar da kendi başlarına hareket edebiliyorlar ve durabiliyorlar. Canlıların doğal olarak hareket edebildiği ve durabildiği açık. Aristo, bizden farklı olarak, aynı şeyin cansız doğal cisimler için de geçerli olduğunu düşünüyor. Aristo’ya göre bir taş parçası serbest bırakıldığında (yerçekimi nedeniyle değil) kendi doğası uyarınca yere düşüyor, taş parçasında yere düşme ve yere ulaştığında durma eğilimi var. Aynı şekilde ateş doğal olarak kendiliğinden yükseliyor. Oysa yatak, elbise gibi teknik nesneler böyle bir eğilime sahip değiller. Bir teknik nesne, başka bir şey tarafından hareket ettirilmediği sürece olduğu yerde durmaktan başka bir şey yapamaz.
Ardından Aristo neden doğal cisimlerin teknik cisimlerden daha çok töz olduğunu anlamamızı sağlayacak önemli bir ayrım yapıyor. Aristo’ya göre teknik nesneleri iki açıdan ele almak mümkün: bunları tekniğin ürünleri olarak, teknik nesneler kategorisine ait şeyler olarak ele alabiliriz (burada kategori sözcüğü Aristotelesçi anlamda değil genel anlamda kullanılıyor. Söylenmek istenen şu: teknik nesneler teknik nesne kategorisi içinde ele alındıkları sürece doğal cisim olarak görülemezler.), ama ilineksel biçimde doğal cisimler olarak da ele alabiliriz. Teknik nesnelerin her biri doğal cisimlerin dönüştürülmesi, işlenmesi sonucunda elde ediliyor. Yatak yapmak için ağacı kesip biçmek, dönüştürmek gerek. Ama ağaçtan yatak ya da masa ürettiğimde tahta varlığını yatak ya da masa şeklinde sürdürmeye devam ediyor. O halde bileşenlerini göz önünde tuttuğumuzda teknik nesneler de bir bakıma doğallar. Başka bir deyişle, teknik nesneler doğal cisimlerden türemişler, onlara göre ikinciller.
Masa teknik nesne olarak alındığında bir hareket ve durağanlık ilkesine, yani doğaya sahip değil, ama ilineksel olarak, doğal bileşenleri açısından ele alındığında bir doğaya sahip. Teknik nesne olarak masanın hareket etmesi için birinin onu zorlaması, onun yerini değiştirmesi gerek, çünkü masanın doğası yok. Ama aynı masayı bir binanın tepesinden aşağı attığımızda masa zorlanmadan düşüyor, bunu sağlayan da doğal bileşenlerden yapılmış olması. Masa olarak masanın yerini değiştirebiliriz, ama binanın tepesinden yere düşen masa, masa olarak değil ölü bir ağaç olarak, tahta olarak, yani doğal olarak düşüyor.
Teknik cisimlerin neden tam anlamıyla töz olmadıklarını anlamaya başlıyoruz. Tözün ayırt edici özelliği bağımsız olarak, tek başına ele alınabilmesiydi. Teknik nesneler tam olarak bağımsız değiller, onları anlamak için maddi bileşenleri olan doğal cisimleri de hesaba katmamız gerek. Oysa doğal cisimleri kendi başlarına ele almak mümkün. Teknik nesnelerle doğal cisimler arasındaki bu tekyönlü bağımlılık ilişkisi doğal cisimlerin daha çok töz olması gerektiği sonucunu doğuruyor. Üstelik teknik nesnelerin bir ruhu olamayacağı da açık. Oysa Aristo bu pasajda genelden özele ilerlerken ruhun sınırlarını belirlemeye çalışıyor. Bu yüzden de teknik nesneleri araştırmasının dışında tutacak.
3) Canlı doğal cisimler. Aristo son olarak doğal cisimleri de canlı ve cansız olarak ikiye ayırıyor. Canlıyı cansızdan ayıran şey ne? Bu soru bize sorulmuş olsa büyük olasılıkla canlının cansızdan farklı olarak kendi kendine hareket edebildiğini söylerdik. Ama Aristo’nun doğayı bir hareket ve durağanlık ilkesi olarak tanımladığını gördük. Aristo’ya göre yalnız canlılar değil bir doğaya sahip her şey kendiliğinden hareket ediyor. Taş parçası kendiliğinden yere düşüyor. O halde Aristo canlıların hareket edebilmeleri sayesinde ayırt edilebileceğini söyleyemez. Öte yandan, hareketi dar anlamıyla, bir yerden bir yere, A noktasından B noktasına isteyerek gidebilme, yani ilerleme (poreia) olarak anlarsak taş parçası yere doğru ilerlemediği, yere düştüğü için sorun çözülmüş olur. Ama bu sefer de hareket edebilme yalnızca hayvanları diğer doğal cisimlerden ayırmaya yarar, bitkiler bu anlamda hareket edemedikleri için onların cansız olduğunu söylemek zorunda kalırız. Kısacası, canlıların ayırt edici özelliklerini dar ya da geniş anlamıyla hareketten bağımsız olarak ortaya koymak gerek.
Aristo canlının diğer doğal cisimlerden farklı olarak a) kendi kendine beslenebildiğini, b) büyüdüğünü ve c) çürüdüğünü söylüyor. Bu özellikler yalnızca canlılara mı ait gerçekten? Cansız şeylerin de bir anlamda beslendiği, bir anlamda büyüdüğü ve çürüdüğü söylenemez mi? Bu soruya tam bir yanıt verebilmek için üç özelliği tek tek ele almamız gerek.
a) Canlılar ancak beslenerek varlıklarını sürdürebilir, bu açık. Ama cansız şeyler de beslenemez mi? Örneğin Aristo Oluş ve Bozuluş Üzerine’de ateş öğesinin diğer öğeleri (toprak, su ve havayı) tüketerek beslendiğini söylüyor (II, 8, 335a 10-21). Ama bütün öğeler karşılıklı olarak birbirlerinden beslenmiyorlar, yalnız ateş diğer öğeleri ve onlardan oluşmuş cisimleri yakarak besleniyor: “su ateş için bir besin, ama ateş suyu beslemiyor” (Ruh Üzerine, II, 4, 416a 26-27). Orman yangınlarını düşünelim: ateş ormanı “yiyor” aslında. Üstelik Aristo canlıların sindirim yapabilmesini sağlayan şeyin yine ateş ya da vücutlarındaki sıcaklık olduğunu düşünüyor[1]. Ateşin ormanı yemesiyle bir canlının beslenmesi, vücuttaki sıcaklığın sindirimi sağlaması aynı şey mi o zaman? Elbette hayır. Aradaki en büyük fark ateşin doymak bilmemesi. Orman yangınını durdurmadığınız zaman, ateş tüm orman kül olana dek beslenmeyi sürdürür. Oysa canlılar gereksinim duydukları kadar besleniyorlar. Ayrıca vücuttaki sıcaklık besinlerin sindirim sırasında işlevsel biçimde ayrışmasını sağlayacak ölçüde yakıcı ya da ısıtıcı. Vücudumuzdaki ateş yediklerimizi yakıp kül etseydi beslenmek hiçbir işe yaramazdı. O halde canlıların beslenmesinin ayırt edici özelliği sınırlı, ölçülü, doymasını bilen bir beslenme olması (II, 4, 416a 9-18). Cansız şeylerin, en başta da ateşin beslenmesi ise bir bakıma metaforik, işlevsiz bir beslenme[2].
b) Canlıların ikinci özelliği büyümeleri. Cansız şeyler büyüyemez mi? Yarısı su dolu bir bardağı tümüyle doldurduğumda su bir anlamda büyümüş olmuyor mu? Aristo canlıların büyümesinin kendine özgü yanını şu şekilde anlatıyor: canlılar “aşağıya doğru büyümeksizin [yalnız] yukarıya doğru büyümüyorlar, ama eşit biçimde her iki taraftan ve her taraftan büyüyorlar ve besin alabildikleri sürece hep besleniyor ve sonuna kadar yaşıyorlar” (II, 2, 413a 28-31). Cansız şeylerin büyümesi daha çok bir artma, çoğalma. Bardaktaki su büyümüyor, artıyor ve tek yönlü olarak, yalnız yukarıya doğru artıyor. Oysa canlıların büyümesi bir gelişme. Bu yüzden canlılar yukarıya ya da aşağıya doğru değil, her taraftan büyüyorlar. Üstelik canlıların büyümesi bir balonun şişmesi gibi her taraftan az çok eşit biçimde genişlemekten de ibaret değil. Aristo Hayvanların Üremesi Üzerine adlı yapıtında biyoloji tarihinin ilk kapsamlı epigenez kuramını geliştiriyor. Preformasyonistler ya da önoluşumcular spermde zaten yeni doğacak canlının şeklinin ya da yapısının, adeta “maketinin” bir şekilde bulunduğunu savunuyorlar. Onlara göre büyüme, bu hazır bekleyen maketin embriyona yerleşip genişlemesinden ya da şişmesinden ibaret. Oysa epigenezin yani aşamalı oluşumun ilk büyük savunucusu Aristo, spermin yalnızca düzenleyici bir hareket şemasının, bir tür “programın” taşıyıcısı olduğunu söylüyor. Bu program doğumdan önce embriyonun, doğumdan sonra da organizmanın adım adım gelişerek türün tamamlanmış bir bireyi haline gelmesini sağlıyor. Önoluşumculara göre spermdeki makette bütün organlar minyatür boyutlarda zaten mevcut. Oysa Aristocu epigenez kuramı organların nasıl aşama aşama, sırayla oluştuğunu gösteriyor. Örneğin Aristo’ya göre ilk oluşan organ vücutta merkezi bir işleve sahip olan kalp. O halde önoluşumcuların canlılara özgü büyüme tarzını anlayamadıklarını, canlıyı cansıza, gelişmeyi genişlemeye indirgediklerini söyleyebiliriz. Epigenezcilerin ele aldığı, genişleme değil gelişme olarak anlaşılan büyüme ise yalnız canlılara ait bir özellik.
c) Canlıların üçüncü özelliği çürümeleri. Çürüme hayvanlarda ve insanda yaşlanma ve ölüm olarak, bitkilerde ise kuruma olarak ortaya çıkıyor. Burada da canlılara özgü çürümenin cansızların “çürümesinden” tümüyle farklı olduğunu söylemek mümkün. Bunun için büyümeyle ilgili söylediklerimizi tersten yinelemek yeterli. Canlıların büyümesi bir gelişme, cansızların büyümesi ise bir genişlemeydi. O halde canlıların çürümesi gelişmenin sonunda ortaya çıkan yapının azar azar, aşamalı olarak ortadan kalkması, cansızların çürümesi ise genişlemenin tersi bir aşınma, ufalma, azalma olarak görülebilir. Canlıya özgü çürüme dolu bir bardağın boşaltılmasına ya da bir kaya parçasının rüzgarla aşınmasına benzemiyor. Yaşlanmayla birlikte organlar yavaş yavaş işlevlerini yitirmeye başlıyorlar, göz daha az görüyor, kulak daha az duyuyor… Kısacası epigenezin tersi bir aşamalı yok oluş söz konusu. Gelişmenin organizmanın tamamlanmasıyla son bulması gibi yaşlanma da ölümle ya da bitkiler için kurumayla son buluyor[3].

Aristo canlıların bu üç özelliğine işaret ettikten sonra “yaşamdan pay alan her doğal cismin” bileşik töz olduğunu söylüyor. Bu da şaşırtıcı değil. Aristo’nun tözü madde, form ve bileşik töz olarak üçe ayırdığını görmüştük. Canlılar canlı olarak ele alındıklarında başka bir şeyin maddesi ya da formu olamayacaklarına göre canlıların bileşik töz olduğunun söylenmesi gerek. Tüm sorun şu: tözün bu üç anlamından hangisi tanımını aradığımız ruha uygun düşüyor? Ruh madde mi, form mu, bileşik töz mü? Bu sorunun yanıtı metnin devamında.

[1] G. Freudenthal, vücuttaki sıcaklığın yalnız sindirimde değil pek çok başka canlılık işlevinde de oynadığı rolü göz önünde tutarak, Aristo’nun “yaşamsal sıcaklık” dediği şeye ruha özgü özellikler, her şeyden önce de oluşturucu, biçimlendirici olma özelliği yüklüyor: Aristotle’s Theory of Material Substance. Heat and Pneuma, Form and Soul, Oxford, 1995. Genelde yorumcuların eleştirilerine maruz kalan bu tuhaf kitap şaşırtıcı bir düşünce deneyi gibi aslında. Hem ateşin ruh için taşıdığı önemle, hem de neden ruhun ateşle bir tutulamayacağıyla ilgili olarak Ruh Üzerine’nin yanı sıra bkz. Hayvanların Parçaları, II, 7, 652b 7-16.
[2] Aristo, Meteorolojiler, II, 2, 354b 33 ve devamında güneşin ıslak olanla ya da suyla beslenmediğini gösterirken ateşin de tam olarak suyla beslenmediğini, çünkü alevin sürekli bir değişim içinde olduğunu söylüyor. Beslenme, besin beslenene dönüşürken, onun bir parçası haline gelirken beslenenin aynı kalmasını gerektiriyor. Suyla “beslenen” alev bu süreç boyunca aynı kalmayıp hep değiştiğine göre ateşin diğer öğelerle beslenmesi de ancak metaforik bir beslenme olabilir.
[3] Ruh Üzerine’yi satır satır izleyen uzun bir yorum yazmış olan Polansky, büyüme ve çürümenin yalnızca organizmanın gelişmesi ve yaşlanması olarak değil, daha dar bir anlamda şişmanlaması ve zayıflaması olarak da anlaşılabileceğini söylüyor (Aristotle’s De anima, Cambridge, 2007, s. 152). Ama şişmanlama ve zayıflama daha az belirgin biçimde canlıya özgü haller. Şişmanlayan bir canlı şişen bir balona daha çok benziyor!

Fransa’dan iyi haberler : "Toplumsal bir felsefe için manifesto"

Tanıtılan eser : Frank Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, La Découverte, Paris, 2009.

Fransa’da 1980’lerden beri üzerine ölü toprağı serpilen politik felsefe alanında bir hareketlenmenin alametleri beliriyor gibi. Uzun zamandır « Yeni filozoflar », BHL ve Luc Ferry bize politik felsefe diye yutturulmaya çalışıldı, YKY de herhalde « Fransa’dan ne çıksa iyidir » diye düşünüp bunları kısmen Türkiye’ye pazarladı. Şimdi aradan geçen zamanla beraber işler değişmeye, bu tuhaf yeni muhafazakar/medyatik hegemonya, adına korkmadan « düşünür » denecek kişilerce eleştirilmeye başlandı. Stéphane Haber, Emmanuel Renault gibi 1960’ların sonunda doğan düşünürler, 1980’lerdeki egemen havanın tersine, uzun süre Hegel’den Habermas’a Alman geleneğini çalıştıktan sonra, ilginç kitaplarla politik felsefeyi besliyorlar. Daha önce Fichte, Hegel ve Marx üzerine bir dizi çalışma yayınlayan Frank Fischbach da bu kuşaktan, hatta kendi alanında en umut verici olanı. Düşünürleri hep çok yakından, satır satır okuyarak ilerleyen Fischbach’ın son kitabı Toplumsal bir felsefe için manifesto hem daha gevşek bir ritme sahip, hem de bir manifesto açıklığına. Kitaptaki kimi « boşlukları » doldurmak için Fischbach’ın önceki eserlerine bakmak gerekiyor (Hegel, Marx, Spinoza okumalarının « detayı » oralarda, « genel » sonuçları ise bu manifestoda). Uzun zamandır bir yandan bu denli berrak, açık ve seçik, bir yandan da felsefi altyapısı bu kadar sağlam bir « politik felsefe » kitabına rastlamamıştık. Bu terimi niye tırnak içine almak gerektiğini giriş bölümünde açıklıyor Fischbach :

« Benim gibi 1968 civarında doğan ve 1980’lerin ortalarında felsefe öğrenimine başlayan kuşak için, ‘politik felsefenin’ büyük bir geri dönüşü söz konusuydu : ‘hocalarımızdan’ bazıları, klasik politik felsefenin (Kant’tan Pufendorf’a) yeniden dirilişini yönetiyor, ‘Hukuk devleti’, ‘İnsan hakları’, ‘Demokrasi’ ve ‘hümanizm’ kavramlarını yeniden keşfetmeye çabalıyorlardı » diye söze başlıyor Fischbach. Marksist eleştiri geleneğinin reddettiği bu ‘geri dönüş’, Fischbach’a göre aynı zamanda normatif bir politik felsefeye de geri dönüşü beraberinde getirdi : Toplumun içinde bulunduğu durum ya da politikanın işleme biçimleri üzerine değil, toplum ve devletin ne olması gerektiği üzerine düşünüldü. Bu normatif damarın yalnızca hukuki-politik alanı kapsaması ise, toplumsal hayatın kendisindeki normativitenin göz ardı edilmesine sebep oldu.
Fischbach, Luc Ferry ve tayfasının başını çektiği bu normatif politik felsefenin, kendisini 1950’lerden 70’lere dek düşünce alanında egemenlik kurmuş üç etkiye karşı kurduğu kanısında : sosyal bilimler, Heidegger ve Marx. Foucault’ya karşı her iktidarın bir tahakkümün aracı olmadığını ve yasa ile yönetilen « iyi » bir iktidar olabileceğini ; Marx’a karşı politikanın ekonomi ve toplumsal ilişkilerde çözülmeye uğramayan bir özerkliği olduğunu « yeniden keşfediyorlardı ».
« Bugün geldiğimiz nokta nedir ? Felsefi alanın bu küçük olayları, neye teorik zemin ve ideolojik arkaplan sağladılar ? Klasik politik felsefeye dönüşün mimarlarının bu hem teorik hem de pratik (L. Ferry ve B. Kriegel gibilerinin politikadaki aktif rollerini düşünelim) ‘eserleriyle’ aramızdaki geçen yirmi yıllık zaman dilimi, bu soruya net bir cevap vermemizi sağlıyor. Eğer ‘eser’ terimini tırnak içinde yazıyorsak bu, 1970’lerde yetişkinlik dönemini yaşayan ve 1980’ler ve 1990’larda düşünce alanında egemenlik kuran bu küçük hocaların özelliklerinden birinin, arkalarında hiçbir eser bırakmamış olmasındandır : Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser, Bourdieu vb. kuşağını ‘gömme’ iddiasındaki bu sözde ‘yeni’ filozoflar, eşi görülmemiş bir teorik alçalma ile sarkozizme eklemlendikten sonra, arkalarında medyatik deneyimlerinin ve kamusal payeler için girdikleri yarışın solgun imgelerini bıraktılar, ama hiçbir eser bırakamadılar. Buna karşın felsefeye verdikleri zarar büyüktür, o kadar ki bunun altından bence ancak bizden sonraki kuşak kalkabilecek. »

Bu polemik giriş, yerini hızla bir toplumsal felsefe « programına » bırakıyor. Fischbach, politikanın temelde bir çatışma alanı olarak toplumsala içkin olduğu kabulünden hareketle, toplumsal alanın tekrar politize edilmesi gerektiğini savunuyor. Önemli bir sayfada, Minima Moralia’daki « Sakatlanmış bir yaşam nedir ? » sorusunun, ya da Marx’taki « yabancılaşmış bir hayat nedir ? » sorusunun, Ferrygillerin sorageldiği « Başarılı bir hayat nedir ? » normatif sorusuna göre öncelikli olduğunu yazıyor.
« Sakatlanmış hayat nedir ? » sorusu Fischbach’a göre ahlak felsefesi ya da etiğin değil, ancak bir toplumsal felsefenin sorusu olabilir. « Başarılı » bir hayatın ne olduğu son tahlilde bireysel bir soruyken, « sakatlanmış hayat » sorusu bireyi varoluşunun kollektif, toplumsal ve tarihsel koşullarına gönderme yapmaya itiyor. « Toplumsal felsefenin çıkış noktası, aktörlerin kendilerinin tamamlanmamış, yabancılaşmış, yaralanmış ya da sakatlanmış olarak algıladıkları yaşam biçim ve deneyimleridir ; bu yaşamların toplumsal ve tarihsel bağlamında onları, karşı çıkış ve isyan yaratacak kadar ‘başarılmamış’ kılan koşulları belirlemeye çalışır » (s. 15).

« Toplumsal felsefe » teriminin tarihi üzerine kurulan ilk bölüm, Fransa’da 1789 döneminde kullanılan « philosophie sociale »’in, komşusu « soziale Philosophie » karşısında zayıf bir tarihe sahip olduğunu gösteriyor : Almanya’da kurumsallaşmış, akademik varlığı tanınmış bir felsefe alanı iken, Fransa’da böyle bir akademik alan yok. Durkheim’la beraber kendisini felsefenin rakibi olarak konumlandıran fransız sosyolojisinin kurumsallaşma biçimi bu yokluğu açıklayan sebeplerden biri. Fransa’da 19. Yüzyılın sonunda, « tarihsel ve toplumsal çevresinden koparılmış bir öznelliği konu alan bir felsefeyle, eleştirel boyutu koruyan ve normatif soruları başkasına bırakmayan bir sosyoloji arasında, ‘toplumsal felsefe’ için yer yoktu. » (s.29). Almanya’da ise sosyoloji geleneği (Simmel, Tönnies, Weber) felsefeye olan borcunu teslim ederek, kendini Marx ve Nietzsche’nin projelerinin bir devamı olarak gördü. Almanya’da sosyolojiyle felsefe arasındaki bu « geçişliliğin » sonuçlarını, Simmel ve Weber’i yakından okuyan Frankfurt Okulu’yla birlikte gördüğümüz kanısında Fischbach. Bu tablo içinde yazarın Fransa’ya dair amacı ise, bugün yayınlanan bir dizi eserin (E. Renault, S. Haber, G. Le Blanc, C. Dejours...) adını söylemeden icra ettikleri toplumsal felsefeyi tanımlayan ve savunan bir program oluşturmak.

Toplumsal felsefe & politik felsefe

Bu programın içeriğine geçmeden önce, toplumsal felsefenin politik felsefeden farkını ortaya koymak gerekiyor (2. Bölüm). Kabaca, modern politik felsefe, Hobbes’dan Kant’a dek, sabit ve genel kabül görmüş bir politik/kurumsal düzenin hangi ilkelerle kurulacağı, yani nasıl meşru olacağı sorusu etrafında şekillendi. Politik felsefenin bu modern şekillenişi, « eskilerin » Aristo’dan beri « iyi yaşamı », tamamlanmış bir varoluşu kurumsal koşullara bağlama fikrini dışlıyordu. Fischbach burada Foucault’yu takip ederek, etik ve politika arasındaki bizim için neredeyse « norm » haline gelen ayrımı, egemenlik sorusunu soran modern politikanın « ruhların yönetimini » Kilise’ye devretmesinin tarihiyle açıklıyor (s.42). Yani, iyi yaşamın koşullarını sorgulayan etik düşünme biçiminin modern politik felsefe tarafından terk edilmesi, modern devletlerin Kilise otoritesinden kurtulması ve kendilerine yeni bir meşruiyet alanı açma uğraşlarının sonucu olarak okunuyor. Toplumsal felsefenin ilkel formlarının ortaya çıkışı da, tarihsel olarak, terk edilen bu etik/politik alanı, iyi yaşamın koşulları sorusunu bu kez seküler düşünce formlarıyla doldurma çabası olarak görülebilir (« toplumsallığın » ilk düşünürlerinden olan Auguste Comte’un dinin yerine pozitivizmi ikame etme çabası herhalde bir rastlantı değil).
Bize daha yakın tartışmalara baktığımızda manzara nedir ? « J. Rawls gibi toplumsal varlıkların adil bir dağıtımının ilkelerini belirlemeye çalışan bir politik felsefeye, toplumsal felsefe şöyle cevap verir : eğer bu ilkelerin gerçekleştiği bir toplum oluşsa bile, bu tür bir toplumun kişinin gerçekleşmesi ve özgürleşmesinin koşullarını barındırıp barındırmadığı sorusu baki kalır. Çünkü bu sorunun cevabı anayasanın, yasamanın ve devletin politik ve hukuki ilkelerinden bağımsızdır : bu cevap, toplumsal ilişkilerin düzenlenme biçimine ve en çok sayıda insanın, fiziksel olduğu kadar kültürel ve sembolik olarak da tatmin edici ve iyi bir yaşam sürmelerini sağlayacak toplumsal koşulların var olup olmadığına bağlıdır. » (s.44) Kitabın bu aşamasında, elbette bu koşulların kimin tarafından belirleneceği, ve daha önemlisi, etik ve bireysel bir perspektifin dışında « kendini gerçekleştirme » denen şeyin içeriğinin nasıl tanımlanacağı soruları henüz karşılık bulmadı, ama acele etmeyelim.
Bu soruları doğrudan sormak yerine, farklı bir güzergah izliyor Fischbach. « Toplumsal »ın nasıl doğduğu sorusunu soruyor. Biliyoruz ki « social » kavramı 18. Yüzyıla aittir : Foucault’nun demesiyle hem gerçeklik hem de kavram olarak « nüfus »un toprakla ilişkisine dair modern sorgulama etrafında doğar. « Nüfus hareketlerini, yoğunluğunu kontrol etmek için ne gibi sağlık, güvenlik, iskan politikaları uygulanacak ? » gibi bir sorunsallaştırma, « toplumsal » denen kanalı açarak, « millet », onun « temsili » ve « egemenliği » gibi klasik politik sorulara kıyasla yeni olarak « kitle » ve « sınıf » sorularını ortaya çıkarıyor (elbette bu yeni alanın oluşması, egemenlik ve devlet sorunlarını ortadan kaldırmıyor, ama Hegel’in gösterdiği gibi devlet ve sivil toplum arasında yeni bir ilişki doğuruyor). Felsefenin toplumsalın bu doğuşuna karşı verdiği tepkiler arasında, Comte’un yeni bir toplum bilimi yaratma iddiası, genç hegelcilerin ve Marx’ın felsefenin kendisini toplumsalda gerçekleştirerek ortadan kalkma arayışlarını sayıyor Fischbach.
Ama politik felsefe ile toplumsal felsefe arasındaki en önemli ayrım, bireye dair aldıkları tutumlarla ilgili. Bir yanda, Hobbes’dan Rawls’a politik felsefedeki, akılcı ve özgür, çıkarlarının bilincinde, kendine amaçlar atfetmeye ve bunları gerçekleştirmenin en iyi yollarını belirmeye vakıf aktör olarak birey. Diğer yanda, toplumsal felsefenin ilişkisel olarak kurulmuş ve her şeyden önce doğal varlık, yani bir ihtiyaç varlığı olarak anlaşılan birey anlayışı (burada İskoç aydınlanması –Hume–, Rousseau ve 1844 Marx’ını referans veriyor Fischbach). O halde toplumsal felsefe her zaman bir etkilenme, bağlanma ve ihtiyaç ontolojisine dayanır : bireyi « etkilenen » (affecté) canlı varlık, başka varlıklarla ilişkisini bir « bağımlılık » ilişkisi olarak deneyimleyen bir varlık olarak, bu ilişkiyi bir « ihtiyaç » kipi üzerinden yaşayan varlık olarak düşünür. Bu tür bir ontoloji, bireyin toplumsal alanda kurduğu ya da maruz kaldığı ilişkilerin yol açabileceği olumsuzlukların klinik incelemelerine yaslanmak, onlardan beslenmek durumundadır.
« Bütün bunlar, toplumsal felsefenin pasif, patetik ve duygusal bir bireye, politik felsefenin ise etkin ve akılcı bir bireye dayandığı anlamına mı geliyor ? Hiç de değil, çünkü Marx’ın dediği gibi, bir yandan 'doğal varlık, bedensel ( 'chair', 'leib'), duyusal ve nesnel varlık olarak insan acı çeken varlıktır', ama diğer yandan 'doğal varlık ve yaşayan doğal varlık olarak doğal güçleri, yaşamsal güçleri vardır, etkin bir doğal varlıktır' » ( Manuscrits de 1844, Vrin, s. 166). Bu tür bir ontolojinin bugün « aktive edilmesinin » avantajlarını ve ortaya koyduğu sorunları bu yazının sonunda kısaca tartışacağım. Şimdi, kitabın planını takip ederek, Fischbach’ın politik felsefeyle farkını ortaya koyduğu toplumsal felsefeyi bu sefer pozitif olarak nasıl tanımladığına bakalım.

Toplumsal felsefenin dört özelliği

1) Devlete karşı toplum. Toplumsal felsefe topluma devlet ve kamusal kurumlar karşısında göreli bir özerklik atfeder. Bu özelliğiyle toplumsal felsefe toplumu konu alan bilgilerin doğuşuna bağlıdır – yani ekonomi politik, sosyoloji veya antropoloji olmaksızın varolamaz. Gene İskoç aydınlanması’nın Civil society ve Hegel’den Habermas’a gelen bürgerliche Gesellschaft’ın yeni bir gerçeklik alanı olarak tanımlanmasına dayanır. Bu alanın tanımlanması, bireylerin nasıl bir « mucize » ile kendi aralarında kararlaştırdıkları bir sözleşme sayesinde faili haline geldikleri politik kurumlar tarafından zorlanmaya tabii tutuldukları sorusunu da iptal eder. Çünkü « sivil toplum » kavramı, bireylerin zaten hep ilk bir toplumsal zorlamaya (contrainte) tabii olduklarını, ve kurumlardan gelen politik zorlamaların bu toplumsal zorlamalardan türediklerini düşünmeye izin verir. Bu yaklaşımın izleri, Durkheim’ın toplumsal alanı zorlama üzerinden tanımlamasından, toplumsal bir kurala özgü zorlamaları ele alan post-Wittgensteincı tartışmalara kadar sürülebilir.

2) Toplumsal işbölümünün bir ögesi olarak teorik pratikler. Toplumsal felsefe ikinci olarak kendisini başka toplumsal pratiklerin arasındaki teorik bir pratik gibi, toplumsal bir çevreye ait olarak konumlandırır. Böylelikle, etik ve politik felselelerin de dahil oldukları pratik felsefenin daha geniş alanı içinde yer alır (devrimci gelenek ile reformcu ve pedagojik neo-kantçı ya da durkheimcı gelenekler bu alandaki iki kutup olarak görülüyor).

3) Toplumsal alanda yolunda gitmeyene teşhis koymak. Foucault’nun Kant’ın « Aydınlanma nedir ? » metni üzerinden ifade ettiği « bugünü düşünme » jestini toplumsal felsefenin özelliklerinden biri olarak düşünüyor Fischbach. Hegel’den Saint-Simon’a, Nietzsche’den Kulturkritik’e uzanan bir alanda tarihi çıkarılabilecek bu « bugünü düşünme » çabası, yalnızca bugünde yeni olanı değil, yolunda gitmeyen şeyleri de teşhis edebilmeyi gerektiriyor. Honneth’in terimleriyle, toplumsalın bir kliniğini oluşturmak, toplumsal patolojilerden bahsedebilmek.

4) Varolanı değerlendirmek ve eleştirmek. Son olarak toplumsal felsefe verili toplumsal düzeni eleştirmeyi sağlayan değerlendirici bir bakış açısını kabullenir. Tasvirin ötesine geçen değerlendirici bir yaklaşım, normlar üzerine ve bu eleştirel değerlendirmenin kriterleri üzerine felsefi bir düşünme biçimini çağırır. A. Honneth’in gelişim psikopatolojisi alanından toplumsal alana taşıdığı « eksik kalmış gelişmeler » (Fehlenwicklungen) fikri, bu tür kriterler için bir örnek. Tabii burada, normatif politik felsefeyi tam da betimleme eksiklikleri yüzünden eleştiren bu toplumsal felsefenin, verili olanı onda « eksik » bulunduğu varsayılan özelliklere dayanarak eleştirirken, neticede yine normatif bir alanda top koşturduğu söylenebilir. Neticede Marx’tan ya da Rousseau’dan gelen « eşitlik » ve « özgürleşme », Balibar’ın tabiriyle « eşitözgürlük » (égaliberté) hedefleri, normatif bir politik felsefe dahilinde neden okunamasın ? Fischbach burada, toplumsal felsefenin bir toplumsal rasyonalite modeli inşa etmediğini, buna karşın zaten modern toplumlara kısmen içkin toplumsal rasyonalitelerin bulunduğu varsayımına dayanarak, önermelerini bu tamamlanmamış rasyonalitelerin betimlenmesi üzerinden geliştirdiğini savunuyor.
Burada gene, Marx’ın doğal varlık olarak insana atfettiği doğal güçlerin bir türevinin, analoji yoluyla toplumsal alana da atfedildiğini görüyoruz : bir takım virtüel imkanların toplumsal alana içkin olduğu, hatta onların eksikliğinin toplumsalın klinik ele alınışlarında ortaya çıkacak kadar « görünür » oldukları varsayımından yola çıkılıyor.

« Doğa varlığı olarak insan » tartışmasına dair

Aslında burada meselenin tam kalbindeyiz. Toplumsallığın « doğa »dan bütünüyle bağımsız, akılcı bireylerin sözleşmeler ve çıkar hesapları üzerinden kurdukları ya da işlettikleri bir alan olduğunu savunanlarla, Marx’a, (« belki Aristo’ya » desem, muhatabı kendisini bilir), dayanan bir tür doğal ontoloji fikrinin toplumsal alanı anlamak için aslında önemli olduğunu düşünenler arasındaki « o » mesele. 1960’lardan beri anti-natüralizmin sosyal bilimlerde doruğa çıktığı bir bağlamda, yalnızca toplumsal felsefenin temelinde bir insan doğası kavrayışı olduğunu değil (Marx’daki insan doğası fikri kimse için bir keşif değil), olması gerektiğini söylemenin dayandığı bir yer var. Bu « yer » şöyle tarif edilebilir : bugün herkesin bir ağızdan söylediği « her şey toplumsal olarak kurulmuştur » nakaratını biraz kurcaladığınızda, yani « toplumsal kurulma » ( « construction sociale » ya da daha sağlam bir ifadeyle « constitution sociale ») mekanizmalarından bazılarını ayrıntılı bir biçimde inceleyen düşünürlere baktığınızda, tarif edilen toplumsal işleyişlerin son tahlilde gelip dayandığı, indirgenemez bir takım « süreklilikler » karşımıza çıkıyor. Örneğin Foucault’da disipliner iktidarın işleyişinde, Surveiller et Punir’de tasvir ettiği haliyle, disipline edilen bedenlerin bir tür « ruhun » (bu « mental bir işleyiş » olarak da anlaşılabilir) üretilmesinin aracı olduğu düşüncesinde, böyle bir « süreklilikle » karşı karşıyayız. Bourdieu’nün « sens pratique » ya da « habitus » kavramları, ilişkilerin içerikleri değil formları göz önüne alındığında, Merleau-Ponty’nin mekan analizlerinden de beslenen benzer sürekliliklere dayanırlar.
Elbette bu iki yazar söz konusu olduğunda, bir yandan her türlü felsefi antropolojiye bu kadar karşı durmuş düşünürler oldukları için, bir yandan da toplumsal alana yaklaşımlarındaki bir tür fonksiyonalizm ve hatta bir tür mekanizmle eleştirilmiş yazarlar oldukları için, bu sürekli formların adına « doğa » denmeye uğraşılması kulağa tuhaf gelebilir. Gene burada, Hegel çıkışlı bir biçimde, toplumsal yaşamda bu tür sürekliliklerin oluşarak kimi pratikleri üretme şemalarına dair bir « ikinci doğa »dan söz etmek, bu sürekliliğin başka canlıların « doğal davranışlarındaki » sürekliliklerden farkını göstermek adına tercih edilebilir. Başka bir kulvardan, P. Descola’nın antropolojide klasikleşen çalışmalarından (« Par delà nature et culture » ) hareketle, doğa ve kültür arasındaki ayrımın Batılı inşası ele alınıp, natüralizmin, animizm ve analojizm gibi batılı olmayan ontolojilerin yanında bir tarihsel ontoloji olduğu da düşünülebilir.
Bu seçeneklerin hangisi seçilirse seçilsin, Bourdieucü bir « pratikler bilimi » ya da Foucaultcu bir soybilimin, Marx’taki şekliyle (ve adına bugün ne denirse densin) « doğal varlık » kavrayışını diskalifiye etmeye ehil olmadıkları, tarihsel bağlamlarının gerektirdiği karşı tutumlara rağmen bu tür bir ontolojiyi yer yer varsaydıkları kanısındayım. Fischbach da son derece dikkatli bir Foucault okuru olarak, Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin (« Bilme istenci »), 190. sayfasındaki çok tartışma yaratan bölümü ele alıyor. Burada Foucault, biyolojik yaşamın 19. Yüzyılda « nüfus » kavramı ile birlikte politikanın alanına girdiği yolundaki tanınmış tezini ortaya koyduktan sonra, şöyle bir şey söylüyor : « 19. Yüzyılda hala yeni olan bu iktidara [biyo-iktidar] karşı direnen güçler, dayanaklarını, bu iktidarın yatırım yaptığı şeyden, yani yaşamdan ve canlı olarak insandan aldılar [...] ; burada hedef oluşturan ve talep edilen şey, temel ihtiyaçlar olarak anlaşılan yaşam, insanın somut özü, virtüelliklerinin gerçekleşmesi, olasılıkların doluluğudur [...] ; politik nesne olarak yaşam kelimesi kelimesine böyle anlaşılmış ve onu kontrol etmek isteyen sisteme karşı kullanılmıştır ». Kısaca, 19. Yüzyıldaki toplumsal mücadeleler, (ki burada tabii ki sendikal mücadeleler ve toplumsal haklar için verilen mücadelelerden söz ediliyor), insanların canlı varlıklar olarak onları denetlemeye uğraşan iktidar biçimlerine karşı, canlı oluşlarından gelen taleplerle, « biyolojik bir yaşam » etrafında şekillenmiş taleplerle ortaya çıkmıştır, diyor Foucault. Bu mücadelelerin « hak ve hukuk » ekseninde verilmiş olması, onların yaşamın iyi koşullarda gerçekleşmesine yarayacak imkanlar için verilmiş olması gerçeğini gizlemiyor. Neticede, Fischbach’ın da doğru okuduğu gibi, Foucault « yabancılaşma » kavramını, bu kavramın işaret ettiği sorunlar alanını tam da iktidar kuramını açıkladığı bölümlerden birinde devreye sokarak, aslında Marx’takine son derece yakın bir direniş imkanından, sırtını canlı varlık olarak insanın bir ontolojisine yaslayan direniş imkanlarından söz ediyor.
Elbette, Descola’nın gösterdiği üzere « Doğa » kavramının tarihsel belirlenimleri, 18. Yüzyıldan itibaren Batı’daki bir yandan romantik ve mistik, bir yandan da baskıcı kullanımları ile bunların çağdaş eleştirileri, bu kavramın bugün « rehabilite » edilmesini anlamsızlaştırıyor olabilir. Bu tür bir kavram fetişizmine gerek de olmayabilir. Anti-natüralistler de, « canlı oluşun » ve canlılıktan gelen davranış şemalarının, çeşitli iktidar biçimlerince ne ölçüde denetim altında tutulduğu ya da manipüle edilebildikleri sorusunu, zaten Foucault’dan hareketle « biyopolitika » alanında soruyorlar (kimi zaman çok temelsiz ve retorik biçimlerle olsa da). Fischbach’ın düşündüğü ve düşündürdüğü, « canlı varlık » olarak bireyle « ikinci doğa kurucusu » olarak toplumsal alanın ilişkisinden hareketle yabancılaşma ve özgürleşme gibi kavramların bugün yeniden nasıl tanımlanacakları. Bu kısa tanıtım yazısında yalnızca bu tartışmayı kısmen sezdirmek istedik. S. Haber’in, anti-natüralizmin teşkil ettiği sorunlar ve yabancılaşma kavramının güncelliğine dair kitaplarındaki tartışmalara da bir ara değinmek iyi olur.

Devletle din arasına sıkışmış Türkiye’de de, « sakatlanmış bir yaşamın » ne olduğunu soran, « iyi yaşam »ın kurumsal koşullarını neoliberal bir İslam’a ya da devleti ve milletiyle bölünmez bir bütün olan Cumhuriyet’in kollayıcı ordusuna bırakmayan bir toplumsal felsefeye ihtiyaç yok mu?