Ruhun Tanımı 4 - Aristo Maddecilere ve Ruhçulara Karşı

Aristo’nun bizi ruhun tanımına götürecek metninde epeyce yol aldık sayılır. Şu anda bulunduğumuz noktayı kısaca özetleyelim. Aristo ilk olarak bazı önemli kavramsal ayrımlar yapmıştı. Bu ayrımlar sayesinde, tözün diğer kategorilerden daha temel bir kategori olduğu ortaya çıkmış, tözün madde, form ve bileşik töz olarak üç farklı şekilde kavranabileceği anlaşılmış, maddeyle güç, formla gerçekleşme arasında bir tür özdeşlik kurulmuş, en sonunda da bilgi ve bilgiyi kullanma örneği üzerinden gerçekleşmenin iki anlama gelebileceği gösterilmişti. Ruhun tanımını önceleyen bu ayrımlara “kavramsal hazırlık” adını vermiştik. Daha sonra Aristo kavramlardan olgulara yönelerek başka ayrımlar yapmıştı. En çok töz olabilecek şeyin cisimler olduğu söylenmiş, bu cisimler doğal ve teknik olarak ikiye ayrılmış, doğal cisimler de canlı ve cansız olarak bölünmüştü. Bu ayrımlara da “olgusal hazırlık” adını vermiştik.
Metni yorumlamaya çalışırken kavramsal hazırlığın da olgusal hazırlığın da genelden özele doğru ilerlediğini fark etmiştik. Kavramsal hazırlık varlıktan yola çıkıyor, konusunu kavramsal ayrımlar yapa yapa daraltarak gerçekleşmenin iki anlamına ulaşıyordu. Aynı şekilde, olgusal hazırlık genel olarak cisimlerden yola çıkıyor, nesnesini daraltarak özel bir cisim grubu olan canlılara ulaşıyordu. Peki bu daraltma ya da bölme neden gerçekleşmenin iki anlamında ve canlılarda duruyor? Kavramsal ve olgusal hazırlığın sonunda ulaştığımız bu ayrımlar birbirleriyle nasıl ilişkilendirilecek? Metin henüz bu sorulara yanıt vermediğine göre ancak varsayımlar yapabiliriz. Bir tahmin olarak, ruhun tanımının kavramsal düzeyde gerçekleşmenin iki anlamına dayandığını, olgusal düzeyde ise canlılarla ilgili olduğunu söylememiz mümkün. Zaten Aristo’nun ruhu ele alırken yalnızca insan ruhunu düşünmediğini, ruhtan hayvanları ve bitkileri de kapsayacak yaşam ilkesi gibi bir şey anladığını en başta söylemiştik. Ruhu böyle anlarsak, sadece insanlar değil ama sadece canlılar ruha sahip olabilir demektir, hatta canlıları cansızlardan ayıran şey de ruhtur. Ruhu can olarak düşündüğümüzde, ruhla canlılık arasındaki ilişki Türkçede daha açık hale geliyor. Neredeyse totolojik olarak, canlıların canlılıklarını bir canları olmasına borçlu olduklarını söylemek mümkün.

Aristo metnin devamında kavramsal hazırlıkla olgusal hazırlığı birbirine bağlayacak önemli bir adım atıyor. Canlılarla ruh arasındaki ilişkinin ne tür bir ilişki olduğunu söylüyor. Bu ilişkinin ortaya çıkmasıyla iki hazırlık birleşecek, kavramlar olgulara karşılık gelmeye başlayacak ve nihayet ruhun tanımı verilmiş olacak.

Cisim/beden belli şekilde olduğuna, çünkü yaşama sahip olduğuna göre beden ruh olamaz: çünkü beden özne hakkında olanlardan değil de daha çok özne ve madde gibi. (412a 16-19)

Önce bir çeviri sorununa işaret edelim. İngilizcede ve Fransızcada karşılaşılan bir sorun Yunancada da var. Sōma sözcüğü Yunancada hem cisim hem beden anlamına geliyor. Aristo genel olarak doğal cisimlerden ya da teknik nesnelerden söz ederken de bu sözcüğü kullanıyor, özel olarak canlıların bedenine işaret etmek isterken de. Örneğin 412a 15-16’daki “yaşamdan pay alan her doğal sōma töz olsa gerek” cümlesindeki sōma ancak cisim anlamına gelebilir. Çünkü Aristo burada sōma derken bütün doğal cisimleri kastediyor ve bunlar arasında yaşama sahip olanların töz olduklarını belirtiyor (bundan yaşamdan pay almayan yani cansız doğal cisimlerin töz olmadığı sonucu çıkmıyor elbette). 412a 15’teki sōma’yı beden diye çevirseydik “yaşamdan pay alan her doğal beden” ifadesi totolojik olacaktı, çünkü sadece canlılar bedene sahip, dolayısıyla her doğal beden zaten yaşamdan pay alıyor. 416a 16, 17 ve 18’de geçen sōma ise bence açıkça bedene işaret ediyor, cümlenin ne anlama geldiğini yorumlarken bu daha net ortaya çıkacak. Bu geçişe işaret etmek için, sözcüğün anlam değiştirdiği ilk kullanımı cisim/beden diye çevirdim.
Gelelim cümlenin anlamına. Bu cümle aslında ruhun hangi anlamda töz olduğuyla ilgili. Üç seçeneğimiz var: madde, form ya da bileşik töz. Aristo önceki cümlelerde canlılarla ilgili iki önemli saptamada bulunmuştu: 1) yalnız canlılar kendi kendilerine besleniyor, büyüyor ve çürüyordu. Bu üç özellik üzerinde biraz düşününce neden cansız cisimlerin bu özelliklere sahip olamayacağı da ortaya çıkıyordu. Cansızlar ancak metaforik bir anlamda bu özelliklere sahip olabilirdi. 2) canlılar bir bileşik töz olarak görülüyordu. Şimdi bu bilgilere dayanarak ruhun hangi anlamda töz olduğunu belirleyebiliriz.
Ruhun bileşik töz olamayacağı açık. Aristo bu seçeneği tartışmıyor bile. Ruh canlıyla ilgili bir şey, canlının “sahip olduğu” bir şey. Canlının kendisi bir bileşik töz olduğuna göre, bir bileşik töz başka bir bileşik töze sahip olamayacağına (örneğin canlının ruhundan söz ettiğimiz anlamda masanın kitabından ya da sandalyesinden söz edemeyeceğimize) göre ruhun bileşik töz olmadığı açık, bunu ayrıca belirtmeye bile gerek yok. Geriye iki seçenek kalıyor: ruh ya canlının maddesi olacak ya formu.
Ruh madde olabilir mi? Bedenin maddi bir şey olduğu açık. O halde eğer ruh maddeyse ruh beden olacak. Ruh beden olabilir mi? Anladığım kadarıyla şu anda ele aldığımız karışık cümlede, Aristo ruhun neden madde ya da beden olamayacağını gösteren iki argüman sunuyor. Her iki argüman da çok hızlı ve üstü kapalı biçimde sunulduğu için, ayrıca iki argüman iç içe geçer gibi olduğu için cümleyi anlamak zor. Bu argümanları tek tek ele alıp anlamaya çalışalım:
A) Aristo ruhun neden beden olamayacağını göstermek için ilk olarak “bedenin belli şekilde olduğunu, çünkü yaşama sahip olduğunu” söylüyor. İlk argümanın bize tek söylediği de bu! Bunu nasıl anlamalıyız? Bedenin “belli bir şekilde olması” ne demek? Bedenin “belli şekilde olmasını” yaşama sahip olduğu için cansız cisimlerde olmayan bazı özelliklere sahip olması olarak anlıyorum. Daha önce sözünü ettiğimiz beslenme, büyüme ve çürüme bu ayırt edici özelliklerin en temelleri olabilir mesela. Bedenin “belli şekilde olmasını” böyle anladığımız zaman, Aristo’nun aslında burada örtük bir “saçmaya indirgeme” argümanı öne sürdüğünü gösterebiliriz. Saçma olduğunu göstereceğimiz tez, ruhun beden ya da bedensel bir şey olduğu tezi.
Çürütmek istediğimiz tezle paylaştığımız bir ortak öncülümüz var:
i) Bütün cisimlerin yaşama sahip olmadığını, yalnızca bazı cisimlerin yani bedenlerin canlı olduğunu biliyoruz. Bu, olgusal bir gerçek. Ruhun beden olduğunu savunsak da form olduğunu savunsak da bütün cisimlerin canlı olmadığını kabul etmek zorundayız.
Çürütülmek istenen tez bu öncülü kabul ettiği sürece Aristo’nun argümanı şu şekilde işliyor:
ii) Bedenin yaşama sahip (yani canlı) olmasından kaynaklanan belli özellikleri var (“bedenin belli şekilde olması”nı böyle anlamıştık). Yaşama sahip olan cisimlerle olmayanları bu özellikler sayesinde ayırt etmek mümkün.
iii) Canlıyla cansızı ayıran şey ruh olduğuna göre beden canlı olmasından kaynaklanan özellikleri ruhu olmasına borçlu.
iv) Karşı çıktığımız tez ruhun beden ya da bedensel/cisimsel bir şey olduğunu söylüyor.
v) Bu durumda, canlıyı cansızdan ayıran şey bedense ya da bedenselse bütün cisimlerin ruhu olabilir. Dolayısıyla cisimle beden arasında fark kalmaz.
En başta bütün cisimlerin yaşama sahip olmadığını, canlıyla cansız arasında bir fark olduğunu, yani bedenlerle cisimlerin aynı anlama gelmediğini kabul etmiştik. Çürütmek istediğimiz tez (iv) bu ortak önkabulle (i’yle) çelişen bir sonuca (v’ye) götürdüğüne göre saçma bir tez[1].
Aristo’nun bu örtük argümanının polemik bir boyutu olduğunu da düşünebiliriz. Görünüşe göre maddecilere karşı geliştirilmiş bir argüman bu. Aristo Ruh Üzerine’nin ilk kitabında ruhu 1) üç öğeden biri (ateş, hava, su), 2) öğelerin bir kısmının veya hepsinin karışımı ya da 3) “en inceltilmiş cisim ya da cisimlerin en az cisimsel olanı” (I, 2, 405a 6-7 ya da I, 5, 409b 20-21) olarak görenlerin olduğunu söylüyor[2]. Dolayısıyla ruhun cisimsel ya da bedensel olduğunu düşünenler bile cisimselliğin dereceleri olduğunu varsayıyorlar ve ruhu “en az cisimsel olan” cisimle bir tutuyorlar. Aslında ruhun en az cisimsel cisim olduğunu söylemek de iv’deki tezin bir versiyonu ve bu versiyon en azından ilk bakışta i’yle çelişmek ve v’yi gerektirmek zorunda değil. En az cisimsel cisim olan ruh yalnız bazı cisimlerde olabilir, bu da canlıyla cansız ya da bedenle cisim arasındaki ayrımı tehdit etmez. Bu durum Aristo’nun saçmaya indirgeme argümanının geçerlilik alanını epeyce daraltmış olmuyor mu?
Aslında bu tür bir sorunla karşılaşmamak için v’de “bütün cisimlerin ruhu vardır” yerine “bütün cisimlerin ruhu olabilir” demeyi tercih ettim. Aristo’nun karşı çıktığı şey sadece bütün cisimlerin ruhu olması, yani bütün cisimlerin canlı olması değil. Bütün cisimlerin ruhu olabilmesi de eleştiri konusu. Eğer ruh en az cisimsel cisimse canlı olmayan bir doğal tözün, örneğin bir taş parçasının belli koşullarda canlanabilmesinin önünde bir engel kalmaz. Bunun için en az cisimsel cismin bir şekilde taşa dahil edilmesi yeterli. Elbette maddeciler taşın öğesel yapısının en az cisimsel cismi, örneğin havayı ya da ateşi kabul etmeye izin vermediğini savunabilirler. Ama en az cisimsel cismin “en inceltilmiş cisim” olduğunu düşünürsek bu cismin katı bir maddeye dahil edilebilecek olması çok da anlaşılmaz değil. Üstelik bütün cansız cisimler taş parçası gibi katı değiller, maddeci tezi kabul edersek en azından katı olmayan doğal tözlerin canlanabileceğini de kabul etmemiz gerekir.
B) Ayrıca Aristo ruhun bedensel ya da cisimsel olmadığını göstermek için bedenin nasıl bir şey olduğuyla ilgili tuhaf bir saptamada bulunuyor. Bedenin “özne hakkında olanlardan değil de daha çok özne ve madde gibi” olduğunu söylüyor. Bu ne anlama geliyor? “Özne hakkında olanlar”la “özne ve madde” arasındaki ayrım neye karşılık geliyor? Özne diye çevirdiğim sözcüğün Yunancası hupokeimenon, yani altta yatan ya da Saffet Babür’ün çevirisiyle taşıyıcı. Aristo bedenin çeşitli özellikleri, örneğin renk, sertlik-yumuşaklık gibi nitelikleri “taşıdığını” söylüyor. “Özne hakkında olanlar” diyelim ki nitelikler. “Özne ya da madde”[3] ise o nitelikleri taşıyan cisim. Masanın kendisi bir özne, bir taşıyıcı; masanın uzunluğu, rengi, çeşitli özellikleri ise o özneye yüklenebilecek, o öznenin taşıdığı, o özne hakkında olan şeyler. Aristo bedenin başka bir taşıyıcıya yüklenebilecek bir şey olmadığını, kendisinin zaten bir taşıyıcı olduğunu söylüyor ve bunu ruhun bedensel olmadığının bir kanıtı olarak görüyor.
Tıpkı ilk argüman gibi bu argüman da fazlasıyla hızlı ve örtük. Ama yine örtük kalan öncülleri göstererek argümanı daha açık hale getirebiliriz. İlk olarak bir şey hem “özne” hem “özne hakkında” olamaz. Masa bir özne, bir taşıyıcı; o halde masa özne hakkında olamaz, başka bir özneye yüklenemez. Örneğin masanın rengini “taşıması” gibi başka bir cismin masayı “taşıdığını” söyleyemem. Masa başka bir cismin niteliği, niceliği, herhangi bir özelliği değil çünkü. İkinci olarak, bedenin de, tıpkı masa gibi, taşınan bir özellik değil taşıyıcı bir töz olduğunu söylemeliyim. Bedenim başka bir cismin özelliği değil, bağımsız bir töz. Üçüncü olarak ruhun bedene yüklenen, bedenin taşıdığı bir şey olduğu açık. Bir bedenin ruhu olmasından söz ediyoruz, yani ruhu bedene yüklüyoruz, beden ruhu “taşıyor”. Bir ruhun bedeni olmasından söz etmiyoruz. O halde, dördüncü olarak, ruhun madde ya da beden olamayacağı açık. Ruh bedene yükleniyorsa, beden cisimselse, cisimsel bir şey başka bir cisme yüklenemezse ruh da cisimsel olamaz.
Aslında bu argümanın da polemik olduğunu düşünebiliriz. Argüman bu sefer maddecilere karşı değil, “ruhçulara” karşı. Ruhu “en az cisimsel cisme” indirgeyenlere karşı değil, ruhun bedeni olmasından söz edenlere, bedeni ruha yükleyenlere karşı. Kısacası ruh göçü teorisini ya da reenkarnasyonu savunanlara karşı. Aristo ruhun bedeni değil bedenin ruhu taşıdığını söylerken aslında Pythagorasçıları ve Platoncuları hedef alıyor[4]. Karşı çıkılan ruh göçü teorisinin ne olduğunu gözümüzde canlandırabilmek için Platon’un Timaios diyalogundan bazı pasajlara bakabiliriz:

Bunlara [haz, acı, korku, öfke gibi duygulara, tutkulara] hakim olduğumuzda adaletli yaşamış oluruz, bunlar bize hakim olduğunda ise adaletsizce. Ve iyi bir yaşam sürmüş olan kişi tekrar kendisine uygun yıldızın yerine gidecek, orada mutlu ve o yıldızınkine benzer bir yaşam sürecek. Ama bunu başaramazsa ikinci doğumunda kadın doğasına dönüşecek. Burada kötülüğüne yine son vermezse, kötü oluş şekline göre tekrar tekrar kendi doğasına benzer bir hayvana dönüşecek (42b-c).

Platon burada ruhun nasıl bir yaşam sürdüğüne bağlı olarak bir bedenden çıkıp diğerine girdiği bir ruh göçü anlayışı sergiliyor. Ruh iyi, erdemli, “adaletli” bir yaşam sürmüşse ölümden sonra yıldızlara yükselip tanrısal bir yaşam sürmeye başlıyor. Kötü bir yaşam sürmüşse ikinci kez dünyaya geldiğinde, bir kadının bedenine giriyor, çünkü kadınlar kötülüğe, hayvanca yaşama daha yakınlar! Aynı ruh kadın bedeninde de kötülük yapmaya devam ederse daha da düşüyor, bedensel yaşama iyice batıyor ve bu sefer üçüncü, dördüncü yaşamında hayvan olarak dünyaya geliyor. Ruhun hangi hayvanın bedenine gireceği ise “kötü oluş şekline” bağlı. Timaios’un en sonunda söylenenlerden hayvanlar aleminde ruh göçü çerçevesinde nasıl bir hiyerarşi olabileceğini öğreniyoruz. Platon korkakça ve adaletsiz yaşamış olanların ruhlarının sonraki yaşamlarında kadın bedenine gireceğini tekrar anımsattıktan (90e – 91a) sonra, kötü oluş şekilleriyle hayvan türleri arasındaki ilişkiyi açıklıyor:
1) Önce kuşlar. “Kıllar yerine tüylerle kaplı kuş soyuna gelirsek, bu soy küçük bir değişiklikle, kötü olmayan ama hafif [aklı havada] insanlardan, gökte olup bitenleri merak eden [meteōrologikos], saflıkları yüzünden de bu konuda görmeyle elde edilen tanıtlamaların daha sağlam olduğunu sananlardan geliyor” (91d-e). Önceki yaşamlarında kötülük yapmamış, felsefeyle, gökte olup bitenlerle ilgilenmiş, ama aklını kullanmayı da becerememiş olanların ruhu kuşlarda beden buluyor. Bunlar göksel hakikate akılla değil görmeyle ulaşabileceklerini sanıyorlar. Ancak kuş olup göklerde uçabildikleri zaman görerek bir yere varamayacaklarını anlayacaklar belki de.
2) Sonra dört ayaklı kara hayvanları. Bunlar önceki yaşamlarında felsefeyle falan ilgilenmemiş, bedensel hazlara önem vermiş kişilerin yeni bedenleri. Göklere yönelmeyen başları toprağa doğru eğiliyor, tembellikleri onları dört ayak üzerinde ilerlemeye zorluyor (91e – 92a).
3) Sonra sürüngenler. İyice aptal olanlar, toprağa daha da yakın duruyorlar. Tanrı onlara bir sonraki yaşamlarında ayak bile vermiyor, yerde sürünmek zorundalar (92a).
4) En sonunda da balıklar. Bunlar en cahil olanlardan türüyor. Ruhları temiz hava soluyamayacak kadar saflıktan yoksun olanlar suda nefes almak zorundalar (92b).
Bu tuhaf, kuşkusuz ironik hiyerarşi bütün hayvanlar alemini ruhun felsefeden uzaklaşmasının aşamalarına indirgiyor. Ruh “kötü oluş şekline”, felsefeden uzak oluş şekline göre önce kadın, sonra kuş, dört-ayaklı, sürüngen ve balık oluyor. Bu tür bir ruh göçü teorisinin ruh-beden ilişkisini kavrayışı Aristo’nun yaklaşımının tam tersi. Burada ruh özne ya da taşıyıcı. Bedenler ise “özne hakkında” olan şeyler, taşınanlar. Ruh bedene yüklenmiyor, beden(ler) ruha yükleniyor; aynı ruh bir bedenden çıkıp diğerine giriyor, farklı farklı bedenleri “taşıyor”.
Bu aslında ilk bakışta sanılabileceğinden daha önemli bir fark. a) Ruhun bedeni taşıdığını söyleyenler ruhtan söz ederken ahlaki, teolojik bir çerçeve içinde düşünüyorlar. Bir ruhun sonraki yaşamında hangi bedene gireceğini belirleyen temel etken sahip olduğu ahlaklılık derecesi. Burada ahlak hayvanları konu edinen bağımsız bir araştırma alanına yer bırakmıyor. Oysa bedenin ruhu taşıdığını söyleyen Aristo ruhtan söz ederken ahlakla ilgilenmiyor, ruhu bugün biyolojik denebilecek bir çerçeve içinde düşünüyor. b) Ruh göçünü savunanlar bedenin yapısıyla değil ruhun erdemleriyle ilgileniyorlar. Onlar için ahlakın ötesinde, ruhla bedenler arasında ilineksel, rastlantısal bir ilişki var. Oysa Aristo taşıyıcı bedenin maddi yapısıyla, dokularıyla, organlarıyla ilgileniyor. Çünkü bedenle bedenin taşıdığı ruh arasında özsel bir ilişki var. Bir insanın ruhu asla bir hayvanın bedenine giremez, çünkü hayvanın bedeni, hayvanın organizması ancak hayvansal ruhu taşıyabilir[5]. Platon bedenin doğasını ruhun ahlaki tercihlerinden türetiyor, Aristo bedenin doğasına, işleyişine bakarak o bedene özgü ruhu anlamaya çalışıyor. Platon teoloji, Aristo doğa bilimi yapıyor. c) Ruh göçü teorisi erkeklerle kadınlar arasında, farklı hayvan türleri arasında hiyerarşi kuruyor. Hayvanlar ruhun erdemlilik derecelerinin sembolleri gibi. Oysa Aristo için canlıları birbirleriyle bu şekilde karşılaştırmak anlamsız. İnsan diğer hayvanlardan, sürüngenlerden, balıklardan daha üstün değil. Her hayvan (ve her bitki, her cansız cisim) kendine özgü yaşam/varoluş biçimini gerçekleştirebildiği sürece kendince mükemmel. Biyolojinin yaptığı şey, bu mükemmelliğin hayvanlarda ve bitkilerde hangi maddi yapılarla, hangi işleyişlerle ortaya çıktığını araştırmak.

O halde Aristo ruhun bedensel olamayacağını gösterirken, ruhu öğelerden birine ya da birkaçına indirgeyen maddecilerden de ruhla bedeni tümüyle birbirinden koparan ruhçulardan da ayrılıyor. Aristo’nun ruh-beden ilişkisini kavrayışı ruhu bedene indirgeyen radikal bir monizmden de ruhla bedeni kesin biçimde birbirinden ayıran radikal bir düalizmden de uzak. Ruh Üzerine’nin açtığı yeni alan, canlılığın araştırılmasını fiziğe indirgeyen maddeci bir monizmle yaşamı düşünürken ahlakın ötesine geçemeyen ruhçu bir düalizm arasında bir yerde duruyor. Maddeciler canlılarla cansızlar arasındaki farkı göremiyor, ruhçular ise insanlarla diğer canlılar arasındaki farkı. Maddeciler için canlılık cansız cisimlerden hiç de farklı olmayan bir cisimden (ateşten, kandan vb.) kaynaklanıyor, son kertede canlılar cansızlardan ayrılmıyor. Ruhçular için canlılık ruhun ahlaki macerasının, düşüşünün ve yükselişinin aşamalarından ibaret. İnsan canlı ve cansız tüm varlıklardan ayrı tutuluyor ve yine canlılık bağımsız bir araştırmanın nesnesi olamıyor. Bu durumdan belki biraz hızlı bir sonuç çıkararak, Ruh Üzerine’nin temel projesinin canlılığı (onu cansızlığa ya da insana indirgemeden) inceleyen bağımsız bir bilimin, biyolojinin temellerini atmak olduğunu söyleyebiliriz[6].
Biraz konuyu dağıttık. Metne dönelim. Ruhun bileşik töz olamayacağı kendiliğinden açıktı. Ruhun madde olmadığını da gördük. O halde geriye tek bir seçenek kalıyor: ruh form olmak zorunda. Ruhun form olması ne demek? Bunu anlamak için metnin devamını okumamız ve Aristo’nun ruhu nasıl tanımladığını görmemiz gerek.

---

[1] Polansky de bu pasajı benzer biçimde yorumluyor. Bkz. Aristotle’s De anima, Cambridge, 2007, s. 153-154.

[2] 1’le 3, özellikle ruh ateşle özdeşleştirildiğinde aslında aşağı yukarı aynı şey. Kimse ruhun dördüncü öğe olan topraktan oluştuğunu söylemiyor. Bunun nedeni de göründüğü kadarıyla toprağın en cisimsel, en katı öğe olması. Toprağın cisimselliği, ağırlığı ruhun hareket kaynağı olması fikriyle bağdaşmıyor. Öte yandan, ruhun dört öğenin bir karışımından oluştuğunu söyleyenler var, bunlar toprağı da bir şekilde ruha dahil etmiş oluyorlar (bkz. I, 2, 405b 8-10). Ayrıca Kritias gibi ruhun kandan oluştuğunu söyleyenler de var.

[3] Aristo’nun bu bağlamda özneyle maddeden aynı şeyi anladığını düşünüyorum. Yunancadaki kai bağlacı ‘ve’ anlamına geldiği gibi ‘ya da’, ‘yani’ anlamlarına da geliyor. “Özne ve madde” aslında “özne ya da madde”, hatta “özne yani madde” demek.

[4] Aristo Ruh Üzerine’de yer yer Platoncu bir dil kullanıyor. Örneğin 412a 15’te “yaşamdan pay alan doğal cisimler”den söz ediyor. “Pay almak” da Platoncu bir terim. Ama bu tür terminolojik benzerlikler Aristo’yla Platon’un ruh anlayışları arasındaki keskin farkları görmemizi engellememeli.

[5] Aristo’nun Ruh Üzerine’de ruh göçünü savunan Pythagorasçılara ve Platonculara yönelttiği eleştiriler için bkz. I, 3, 407b 13-26; II, 2, 414a 19-27. Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, VIII, 4-5’te Pythagoras’ın ruhunun önceki yaşamında kimlerin bedenine girip çıkmış olduğuyla ilgili söylentileri aktarıyor. VIII, 41’de ise Pythagoras’la ilgili daha “Aristocu” bir söylenti var. Diogenes’in Hermippos’tan aldığı bu söylentiye göre, Pythagoras İtalya’ya gittiğinde kendine yeraltında gizli bir oda yaptırmış. Kendisi yeraltında saklanırken yukarıda olup bitenleri annesinin tabletlere yazıp kendisine iletmesini istemiş. Annesi de bunu kabul etmiş. Bir süre sonra Pythagoras zayıflıktan bir deri bir kemik kalmış vaziyette saklandığı yerden çıkıp meclise gitmiş. Herkese Hades’ten geldiğini söylemiş, kendisi yokken olan bitenleri anlatmış. “Onlar da bu söylenenler karşısında büyük heyecan duyup gözyaşları ve hıçkırıklara boğulmuşlar, Pythagoras’ın tanrısal bir varlık olduğuna inanıp, ondan bir şey öğrensinler diye kadınlarını ona göndermişler” (çev: C. Şentuna, YKY, 2003, s. 395). Ruh göçü teorilerini ciddiye almayanların bu teorilerin nasıl ortaya çıktığını açıklamak için anlattıkları bir söylenti olsa gerek bu.

[6] Elbette ilk bakışta bu projenin nasıl gerçekleştirileceğini anlamak hiç kolay değil. Yaşamı maddeye indirgemeden ya da bedenden bağımsız bir ruha dayandırmadan nasıl açıklayabiliriz? Örneğin, daha önce blogdaki bir yazıda sözünü ettiğim Platoncu Attikos Aristo’yu ruhu anlaşılmaz hale getirmekle suçluyor: Aristo’ya göre ruh “ne bir nefes ne ateş ne herhangi bir cisim, ama o cisimsiz de değil, kendi başına varlığını sürdürmesi ya da hareket etmesi de mümkün değil, bedenin hareketlerinden bağımsız da değil; ruh adeta ruhsuz [cansız] bir şey” (7. frag.). Attikos maddecilikten ya da ruhçuluktan başka bir alternatif göremiyor. Aristo’yu bu iki gruptan birine dahil edemediği için de onun ne yapmaya çalıştığını anlamıyor. Aristo’nun Attikos’a vereceği yanıtın ilk adımı ruhun tanımı olabilir.

Deleuze ve Hegel

Deleuze’ün Hegel’le tuhaf bir ilişkisi var. Aslında buna ilişki demek bile zor. Daha çok bir ilişkisizlik, ilgisizlik söz konusu. Deleuze Hegel’i okumayı reddediyor gibi. Deleuze’ün metinlerinde Hegel’e yapılan “göndermelere” de rastlıyoruz elbette. Ama bu göndermelerin hiçbiri doğrudan Hegel’i tartışmıyor, çoğu zaman Hegel’in metinlerine doğrudan gönderme yapılmıyor. Daha çok, ele alınan konunun, öne sürülen kavramın Hegelci olmadığının altı çiziliyor, ya da Hegel’in bizi nasıl yanılsamaya, yanlış anlamaya ittiği söyleniyor.
Bu apaçık reddin ardında neredeyse duygusal bir tepki var. Müzakereler’in ilk metninde Deleuze “her şeyden önce, Hegelcilikten ve diyalektikten nefret ettiğini” söylüyor[1]. Deleuze yorumcuları için neredeyse bir fetiş nesnesi haline gelen, sık sık alıntılanan ve Deleuze’ün Hegel düşmanlığının açık kanıtı olarak gösterilen bu pasaj başka türlü de yorumlanabilir belki. Sözü edilen Hegelcilik en az iki şekilde anlaşılabilir: Hegel’in kendi felsefe sistemi olarak ya da Hegel’in sistemine dayanan bir felsefe akımı olarak. Deleuze örneğin Bergsonculuktan söz ederken bu ikianlamlılıkla oynuyor. Akım olarak Bergsonculuğun karşısına Bergson’un felsefesi olarak Bergsonculuğu çıkarıyor: Bergsonculara (Bergson’u okumadan Bergsoncu olanlara) karşı Bergsonculuk. Aynı şeyi Hegelcilikten söz ederken de yapmış olamaz mı? O halde Hegelcilikten nefret etmek Hegel’den nefret etmek anlamına gelmeyebilir. “Hegelcilikten ve diyalektikten…” diyor Deleuze. Saldırının esas hedefi Hegel’in kendisi değil de Hegelci diyalektiğe odaklanan kalıplaşmış bir Hegel okuması (ya da örneğin antropolojizmi yüzünden hep eleştirilen Kojève’in okuması) olamaz mı?[2] Deleuze’ün metinlerinde bu tür bir aşırı-yorumu destekleyecek en küçük bir işaret bulabilseydik denemeye değerdi doğrusu.
Deleuze’ün Hegel’e yönelttiği eleştirilerin Deleuze felsefesindeki hangi temel tercihlere dayandığını anlıyor gibiyim, ama Deleuze’ün neden Hegel karşısında bu kadar keskin bir konum aldığını bilmiyorum. En azından şimdilik bu konuda bir açıklamam yok. Spekülasyonlar yapmak yerine ilginç bulduğum bir noktaya dikkat çekmek istiyorum yalnızca.

İlginç bulduğum şey Deleuze’ün felsefe tarihi okumalarında Hegel’e ayrılan yerle ilgili. Deleuze felsefeye felsefe tarihçiliğiyle başlamış bir filozof. İlk kitapları Hume, Bergson, Kant, Nietzsche üzerine yorumlar. Özgün çalışmalar bu yorumların ardından geliyor. Bu durum da doğal olarak bir okuma sorunu doğuruyor. Deleuze’ün yapıtlarının nasıl sınıflandırılacağı sorunu Deleuze yorumcularını her zaman uğraştırmış. Olabilecek en kötü sınıflandırma herhalde felsefe tarihi üzerine kitapları özgün felsefe yapıtlarından keskin bir sınırla ayırmaya kalkmak olur. Deleuze’ün uzun bir “çıraklık” devresinden sonra kendi felsefesini inşa etmeye başladığını söylemek, derece ya da ton farkını doğa farkına dönüştürmekten başka bir şey değil[3]. İlk kitaplar Deleuze’ün felsefe tarihçiliği yönünü öne çıkarıyor tamam. Ama onların aynı zamanda özgün birer felsefe kitabı olduğunu göz ardı edemeyiz. Deleuze’ün geliştirdiği okuma yöntemi, okuduğu filozofların felsefelerini benimsemesini, kendi felsefesi haline getirmesini sağlıyor. Dolayısıyla Deleuze’ün felsefe tarihçiliğiyle filozofluğu arasına keskin bir sınır çizmek zor. Öte yandan, özgün yapıtlarda, Fark ve Tekrar’da ya da Anlamın Mantığı’nda da felsefe tarihçiliği devam ediyor. Deleuze’ün kendi felsefesini geliştirdiği özgün felsefe yapıtlarına aynı ölçüde özgün bir felsefe tarihi de eşlik etmek zorunda sanki. Bütün bu kitaplarda Deleuze kendi kavramlarını ortaya koyarken bir yandan da felsefe tarihi bu kavramsal ilerlemeye tuhaf bir şekilde ekleniyor. Her yeni kavram bir filozofun, bir edebiyatçının özgün yorumlanışıyla destekleniyor. Felsefe Nedir? gibi bir kitapta felsefe tarihine ayrılan pasajların çokluğunu da düşünebiliriz.
Bağımsız yapıtlarda felsefe tarihinin sürekli karşımıza çıkması rastlantısal değil elbette. Deleuze felsefe tarihini ele aldığı problemin koordinatlarını belirlemek için kullanıyor gibi. Bu kullanımın da neredeyse sistematik denebilecek bir düzeni, bir kurallılığı var. Bu kurallılığın birkaç temel yönünü örneklerle göstermek mümkün.

Karşıtlıklar. Deleuze’ün bize anlattığı felsefe tarihinde hep karşıtlıklar var. Felsefi problemlerin koordinatları tarihsel figürler arasındaki karşıtlıklarla belirleniyor. İlk aklıma gelenleri yazıyorum: Descartes’a karşı Spinoza, Aristo’ya karşı Duns Scotus, Kant’a karşı Nietzsche, yine Kant’a karşı Bergson, Sade’a karşı Sacher-Masoch, Freud’a karşı kısmen M. Klein, büyük ölçüde Reich vb. Deleuze’ü okurken neredeyse her sayfada buna benzer ikiliklerle karşılaşıyoruz. Sadece filozoflar değil edebiyatçılar, psikanalistler, yönetmenler de karşıtlık içinde ele alınıyor. Üstelik aynı filozof farklı filozoflarla karşıtlık içinde de düşünülebiliyor (Kant örneğinde olduğu gibi).
Diziler. Filozoflar bazen de diziler halinde karşımıza çıkıyor. Bu diziler genellikle kronolojikler. Örneğin Fark ve Tekrar’da Duns Scotus-Spinoza-Nietzsche dizisi varlığın tek-anlamlılığının keşfinden güç istencinin keşfine bir süreklilik gösteriyor ve içkinlik düzleminin düşünülebilir hale gelmesi yönünde büyük bir ilerleme barındırıyor. Aynı süreklilik eleştiriye tabi tutulan filozoflar tarafında da kendini gösteriyor. Platon-Hıristiyanlık-Descartes-Kant-Husserl çizgisi içkinlik düzleminin düşünülememesinin, bir şekilde indirgenmesinin çeşitli aşamalarını gösteriyor[4]. Bu iki filozof dizisi birbirini tamamlıyor aslında, bir taraf içkinlik düzlemini, diğer taraf aşkınlığı taşıyor. O halde büyük ölçüde filozof dizilerinin de daha genel bir karşıtlık içinde olduğunu söyleyebiliriz. Dizilerin de karşıtlıkların da ardında yatan ayrım içkinlik-aşkınlık ayrımı aslında.
Esneklik. Okumayı belirleyen şey problemler ve kavramlar olduğu için karşıtlıklar ve diziler belli bir esneklikten yoksun değiller. Kısacası aynı filozof taraf değiştirebiliyor, bazı bakımlardan benimsenip bazı bakımlardan reddedilebiliyor. Örneğin Kant deneyimin koşullarını araştırdığı için benimseniyor, ama bu dünyanın deneyiminin değil olanaklı her deneyimin koşulunu araştırdığı için de reddediliyor. Ama Deleuze Kant’ı bu şekilde eleştirdiği yerlerde onu Bergson’la, Nietzsche’yle karşıtlık içinde ele almaya başlıyor. Üstelik aynı filozof kendi kendiyle karşıtlık içinde de okunabiliyor. Örneğin özü araştıran Platon’a karşı “nasıl?”, “ne kadar?”, “hangi durumda?” sorularını soran Platon[5].
Bağlamsallık. Aynı filozofun taraf değiştirmesi bir yana, aynı ayrım farklı bağlamlarda farklı işlevler görebiliyor. İlginç bir örnek şu olabilir. Deleuze, Sartre’ın Nobeli reddetmesinden kısa bir süre yazdığı bir metinde Merleau-Ponty’nin akademik tarzına karşı Sartre’ı savunuyor ve şöyle diyor: “Sartre insan varoluşunu seve seve dünyadaki bir ‘deliğin’ yokluğuna benzetmişti: küçük hiçlik gölleri, demişti. Ama Merleau-Ponty bunları kıvrımlar, basit kıvrım ve kıvrılmalar olarak görürdü. Sert ve keskin bir varoluşçulukla daha mesafeli ve yumuşak bir varoluşçuluk birbirlerinden böyle ayrılıyordu”[6]. Oysa Leibniz’le ilgili olan Kıvrım adlı kitabında Deleuze aynı ayrımı bambaşka bir tarzda kullanıyor: “Merleau-Ponty Leibniz’i [Heidegger’den] daha iyi anlamış ve yalnızca şunu söylemiştir: ‘Ruhumuzun pencereleri yok’ […]. Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi’nden itibaren, Sartre’ın deliklerine karşı kıvrıma başvurmuştur […]”[7]. Her şey bağlamsal, bağlama göre aynı karşıtlık yön değiştirebiliyor. Nobelin reddi, politik keskinlik gibi konuların öne çıktığı bir bağlamda delikler kıvrımlardan daha önemli, ama Leibniz söz konusu olduğunda kıvrımlar delikler karşısında önem kazanıyor.

Bu listeyi daha da uzatabiliriz. Ama bu kadarı şimdilik söylemek istediğim şey için yeterli. Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinin kaynakları tartışılabilir elbette. Ama bu açıdan Deleuze’ü en çok etkilemiş filozofun Nietzsche olduğu açık gibi. Nietzsche de karşıtlıklar kurmayı seviyordu: Apollon’a karşı Dionysos, trajik filozoflara karşı Sokrates. Üstelik karşıtlıklara edebiyat, müzik gibi alanlarda da başvuruluyordu: Euripides’e karşı Sophokles, Wagner’e karşı Bizet. Nietzsche de diziler kurmaktan hoşlanıyordu. Putların Alacakaranlığı’nda gerçek dünyanın masal olmasını anlatan bölüm buna iyi bir örnek. Aynı esneklik ve bağlamsallık Nietzsche’de de vardı: Apollon’a değil İsa’ya karşı Dionysos. Son olarak tüm bunlar Nietzsche’de de felsefenin yaşamla birleştirilmesine hizmet ediyordu (Tarih Üzerine’deki yaklaşım bu okuma yönteminin arka planını verebilir). Ama Deleuze’e yön veren model ne olursa olsun şurası da açık: böyle bir felsefe tarihi yaklaşımında esneklik ve bağlamsallık karşıtlıkların ve dizilerin keskinliğini görelileştirmeyi sağlıyor. Başka problemler ya da aynı problemin başka bir açıdan ele alınışı söz konusu olduğunda karşıtlıkları ve dizileri değiştirebileceğimizi hissediyoruz. Nietzsche’de de Deleuze’de de okumaya dinamizmini kazandıran şey karşıtlıkların son sözü söylememesi, aynı filozofun taraf değiştirebilmesi.
Deleuze’in Hegel karşısındaki tutumu işte bu dinamizmi kesintiye uğratıyor. Deleuze Hegel’den söz ederken okuması esnekliğini, bağlamsallığını kaybediyor. Esneklik kaybolunca da karşıtlıklar statikleşiyor. Hegel her zaman reddedilen tarafta kalıyor, asla içkinlik tarafına düşmüyor. Aynı şeyin tersten Spinoza için de geçerli olduğunu düşünebiliriz. Spinoza da bu sefer hep iyi tarafta kalıyor, hiç aşkınlığa düşmüyor. Spinoza’nın Deleuze için taşıdığı önemi biliyoruz, Felsefe Nedir? Spinoza’yı “filozofların prensi” olarak sunuyor, bu metne göre aşkınlığa hiç taviz vermemiş tek filozof belki de Spinoza[8]. Hegel’in uyandırdığı nefret, Spinoza’nın uyandırdığı hayranlık… Hegel ve Spinoza Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinin iki uç noktası gibiler; biri aşkınlık felsefesinin en mutlak haline, diğeri içkinlik felsefesinin en mutlak haline karşılık geliyor ve okuma büyük ölçüde dinamizmini yitiriyor, donuklaşıyor. Ama elbette Spinoza’yla Hegel arasında büyük bir fark da var. En başta söylediğim gibi Deleuze Hegel’i neredeyse hiç okumuyor, Spinoza'yı ise satır satır okuyor, Spinoza üzerine iki önemli kitap yazmış, birçok yerde Spinoza metinlerine net göndermeler var.
Şöyle düşünebiliriz: tarihsel karşıtlıkların ardında içkinlik-aşkınlık ayrımı yattığına göre Deleuze’ün Spinoza’yı hep iyi tarafa, Hegel’i hep kötü tarafa koyması aslında anlaşılır bir şey. Spinoza ve Hegel söz konusu olduğunda karşıtlığın esnekliğini yitirip sabitleşmesi, Deleuze’ün felsefesinin en temel eğiliminin yani içkinliğe yönelmesinin göstergesi. Bunda da şaşılacak bir şey yok. Ama şunu da sorabiliriz: metinlerin ezici çoğunluğu Hegel’i mutlak biçimde reddediyor olsun, peki başka bir Hegel okumasının aslında mümkün olduğuna işaret eden hiçbir Deleuze metni yok mu gerçekten? Var bir tane[9].
Deleuze’ün, hocası Hyppolite’in Mantık ve Varoluş adlı kitabı üzerine 1954’te yazdığı bir gençlik yazısı var[10]. Deleuze bu yoğun ve zor yazıda özlere dayalı metafiziğin yerine anlamın mantığını geçiren ilk filozofun Hegel olduğunu söylüyor. Bu görüşün bizim tartışmamız açısından önemi ne? Adım adım gidelim:
1) Bu makale doğrudan Hegel’le değil Hegelci bir filozof olan Hyppolite’in Mantık ve Varoluş kitabıyla ilgili. Dolayısıyla Deleuze’ün Hegel’e değil Hyppolite’e sıcak baktığı söylenebilir. Öte yandan Hyppolite’in Fransa’da Hegel çalışmalarını gerçek anlamda başlatan tümüyle Hegelci bir filozof olduğu da doğru. Deleuze Hyppolite’in kitabı üzerinden Hegel’le ilgili bir yorum yapıyor o zaman. Bu belirsizlik ya da iki-yanlılık Deleuze’ün metninin ilk cümlelerinden itibaren hep karşımıza çıkıyor: “Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit [Tinin Görüngübilimi’nin Oluşumu ve Yapısı, Hyppolite’in Hegel’in kitabı üzerine çalışması] her şeyi Hegel’den alıyordu ve bir Hegel yorumuydu. Bu yeni kitabın [yani Mantık ve Varoluş’un] niyeti ise oldukça farklı. Hyppolite, Mantığı, Görüngübilimi ve Ansiklopediyi belli bir fikirden yola çıkarak ve belli bir noktayla ilgili olarak sorguluyor” (s. 25). Deleuze bir yandan Hyppolite’in, son kitabında her şeyi Hegel’den almadığını, Hegel yorumunun ötesine geçtiğini ima ediyor, diğer yandan yeni kitap da aslında özgün bir Hegel yorumu gibi sunuluyor, Hyppolite Hegel’in metinlerini belli bir noktadan yola çıkarak katediyor. Makalenin sonlarına doğru öğreniyoruz ki Deleuze’e göre, Mantık ve Varoluş’ta “Hyppolite’in tümüyle Hegelci olduğunu gösterdiği bir nokta var” (s. 29-30): farkın son kertede çelişmeye indirgenmesi gerek. Her durumda, kısmen dolaylı bir yoldan da olsa Deleuze’ün Hegel hakkında konuştuğu açık.
2) Bu kısa makalede, Deleuze’ün on beş yıl sonra yayınlanacak iki özgün kitabının (1969’da çıkacak Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı’nın) ele aldığı sorunlar ilk kez ve Hegelci bir çerçeve içinde ortaya konuyor. Deleuze’ün öne sürdüğü tezlerin ne anlama geldiğini tartışmadan, ele aldığımız makaleyle sonraki kitaplar arasındaki paralellikleri gösterelim: a) Felsefe özleri araştıran bir metafizik değil anlamın mantığı olmak zorunda. “Felsefe ontoloji olmak zorundadır, başka bir şey olması mümkün değildir; ama özün ontolojisi olmaz, ancak anlamın ontolojisi vardır” (s. 25). Özün araştırılması olarak metafizik, bu dünyayla özler dünyası arasındaki Platoncu ayrıma dayanıyor. Üstelik duyulur dünyayla zihinsel dünya arasındaki ayrım yalnız Platonculukta değil, farklı şekillerde (temelde özne-nesne ayrımı şeklinde) ampirizmde ve Kant’ın eleştirel felsefesinde de karşımıza çıkıyor. Oysa “ikinci bir dünyanın olmayışı, Hyppolite’e göre, Hegel Mantığının büyük önermesidir, çünkü bu aynı zamanda metafiziğin mantığa, anlamın mantığına dönüştürülmesinin sebebidir” (s. 27). İkinci dünya, özler dünyası ya da zihinsel dünya ortadan kalktığında varlık öz olmaktan çıkıp anlama dönüşüyor. Ontoloji olarak felsefe de varlık=anlamın mantığı olmak zorunda. Deleuze, Anlamın Mantığı’nda bambaşka tarihsel dayanaklarla, Hegel’e gönderme yapmadan bu projeyi devam ettiriyor aslında. b) Özden anlama geçiş aynı zamanda dışsal farktan içsel farka geçiş. İki dünya arasındaki, düşünüm ve varlık arasındaki dışsal ve indirgenemez fark, ikinci dünya ortadan kalktığında varlığın içsel farkına, anlamın farkına dönüşüyor: “düşünüm ve varlık arasındaki dışsal fark bir başka açıdan Varlığın kendisinin içsel farkıdır, başka bir deyişle farka, dolayıma özdeş Varlıktır” (s. 27); “Ampirik olanda da mutlakta da aynı varlık ve aynı düşünce vardır; ama düşüncenin ve varlığın dışsal ampirik farkı yerini Varlığa özdeş olan farka, kendini düşünen Varlığın içsel farkına bırakmıştır” (s. 28); “Varlıkla farkın bu mutlak özdeşliği anlam olarak adlandırılır” (s. 29). O halde anlamın mantığı aynı zamanda saf farkın, içsel farkın ontolojisidir. Deleuze önce Bergson’la ilgili çalışmalarında, sonra Fark ve Tekrar’da işte bu saf içsel farkı düşünme projesini devam ettiriyor. c) Felsefenin konusu öz değil anlam, dışsal fark değil içsel fark olmak zorunda. Özü ve dışsal farkı konu edinen bir felsefe aslında dinamik bir hareketin edimselleşmiş sonucunu onu üreten hareketten yalıtarak düşünmeye dayanıyor. Oysa dışsal fark içsel farkın bir ürününden, farkın ifadesinin görünür hale gelmesinden ibaret. Deleuze makalesinin son cümlesinde kısaca bu ifade problemine de değiniyor: “birinci bölümde ve bütün kitapta Hyppolite farkın ifadenin kendisi, çelişmenin ise yalnızca onun fenomenal yanı olduğu bir ifade teorisi kurmuyor mu?” (s. 30). Bu ifade teorisi sonradan Deleuze’ün Spinoza’yla ilgili çalışmalarında, özellikle de 1968 tarihli Spinoza ve İfade Problemi’nde tekrar karşımıza çıkacak.
3) Deleuze, Hegel’in ve Hyppolite’in yaklaşımını baştan sona sahiplenmiyor elbette. Makalenin sonlarında Hegel’e hep yönelteceği klasik eleştiriyi de dile getiriyor. “Hyppolite’in tümüyle Hegelci olduğunu gösterdiği nokta” farkı çelişkiye dek götürmesi, içsel farkı son kertede çelişmeye indirgemesi. “Hyppolite’in bu zengin kitabının ardından kendimize şunu sorabiliriz: çelişme farktan fazla değil az olduğuna göre, çelişmeye dek gitmek zorunda olmayan bir fark ontolojisi yapamaz mıyız? Çelişme farkın yalnızca fenomenal ve antropolojik yanı değil mi?” (s. 30). Bu hızlı eleştiriyi Deleuze’ün sonraki kitaplarının ışığında kavramak mümkün. Farkı çelişmeye indirgemek saf farkı düşünmenin önündeki bir engel. Çelişme farkın dışsallık içinde kavranması, dışsal bir farkın son sınırına vardırılması demek. Çelişmeyi farkın nihai anlamına dönüştürmek, bir şeyin farkını düşünmek için o şeyi o şey olmayanlardan farkı içinde düşünmeye mahkum olmak aslında. “Spekülatif fark kendiyle çelişen Varlıktır. Şey kendiyle çelişir, çünkü olmayan her şeyden ayrılarak varlığını bu farkın kendisinde bulur; yalnızca başkada düşünümlendiğinde düşünümlenmiş olur, çünkü başka onun başkasıdır” (s. 30). Bu durumda bir şeyin kendine özgü farkı yani içsel farkı o şey olmayandan, başkadan farkı, yani dışsal fark olarak düşünülmüş oluyor. İçsel fark dışsal farkın içselleştirilmesine dönüşmüş oluyor. Çelişme dışsal farkın içselleşmesine götüren hareket, bir anlamda içsel farkın kaynağı. Oysa Deleuze “çelişmenin farktan fazla değil az olduğunu” söylüyor. Çelişme farkın mutlak hali değil, farkın hallerinden biri, farkın en dışsal hali. Çelişme içsel farkı üretmiyor, içsel fark edimselleşerek çelişmeyi üretiyor. Bu yüzden “çelişme farkın yalnızca fenomenal ve antropolojik yanı”.

Sonuç olarak 1954 tarihli bu makale Hegel’i hem kullanıyor hem eleştiriyor, dolayısıyla başka bir Hegel okumasının önünü açıyor. Hegel Platon’la, ampirizmle ve antropolojiyle karşıtlık içinde düşünüldüğünde iyi tarafa düşüyor, saf fark ontolojisiyle (belki Bergson’la) karşıtlık içinde düşünüldüğünde ise kötü tarafa düşüyor. Bu felsefe tarihi kurgusunda karşıtlıklar belli bir esneklik ve bağlamsallık içinde sürekli yer değiştiriyor, tekrar tekrar kuruluyor. Oysa Deleuze’ün sonraki metinlerinde tuhaf biçimde bu esnekliğin kaybolduğunu görüyoruz.
Deleuze’ün kendi problemleriyle Hyppolite’in Hegelciliğinin problemleri arasında önemli paralellikler olduğunu söyledik: özün metafiziği yerine anlamın mantığı, dışsal fark yerine içsel fark, ifade teorisi. Bu paralelliklere bakıp Deleuze’ün özgün felsefesinin Hegelciliğin bir tür devamı olduğu bile söylenebilir. Ama Deleuze daha sonra bu problemleri bambaşka bir felsefe tarihi kurgusu içinde düşünmeye başlıyor ve radikal bir anti-Hegelciliği benimsiyor. Sırayla gidelim:
a´) Deleuze özün yerine anlamı geçiren felsefenin Hegel değil Kant’ın aşkınsal felsefesi olduğunu söylemeye başlıyor, hatta Hegel özcü felsefe yapan tek filozofa dönüşüyor: “Anlamın aşkınsal felsefeye özgü bir keşif olduğu ve eski metafizik Özlerin yerini aldığı doğru”[11]; “Felsefe tarihinin bütününü ele aldığımızda da hangi filozofun ‘nedir?’ sorusuyla hareket etmiş olabileceğini boş yere araştırırız. Aristoteles mi? Kesinlikle değil. Belki Hegel, belki bir tek Hegel var, çünkü onun diyalektiği tam da boş ve soyut özün diyalektiği olduğu için çelişme hareketinden ayrılmıyor”[12]. Oysa 1954’teki makalede Kant iki kez Hegel’le karşıtlık içinde değil, Hegel’e götüren filozoflar dizisi içinde düşünülüyordu. Bir yandan Kant ikilikten birliğe giden düşünce çizgisi için önemli bir aşamaydı. Ampirizm ve antropoloji özne ve nesne arasındaki ikiliği aşamıyordu, oysa Kant bir ölçüde de olsa düşünceyle şeyin özdeşliğini yakalıyordu. İkiliğin tam olarak aşılması ve asıl özdeşlik ise Hegel’de karşımıza çıkacaktı. “Kant’ta düşünce ve şey özdeştir, ama düşünceye özdeş olan yalnızca göreli bir şeydir, varlık olarak, kendi içinde şey değil. Öyleyse Hegel için söz konusu olan, ortaya koyma ve önvarsayım arasındaki gerçek özdeşliğe yani Mutlağa dek yükselmektir” (s. 26). Diğer yandan, özün yerine anlamın geçirilmesi bir bakıma Platon’da bile vardı. Ama bu yer değiştirme asıl Kant’ta gerçekleşiyor, Hegel’in Mantığında son şeklini alıyordu (s. 27).
b´) Deleuze dışsal farkın yerine içsel farkı geçirenin Hegel değil Bergson olduğunu söylemeye başlıyor. Üstelik Hegel Bergson’a giden dizinin bir aşaması olarak değil Bergson’un en büyük karşıtı olarak ele alınıyor. “İçsel fark çelişmeden, başkalıktan, olumsuzlamadan ayırt edilmelidir. Bergson’un fark yöntemi ve teorisi işte burada diğer yönteme, diyalektik adı verilen, ister Platon’un başkalık diyalektiği olsun ister Hegel’in çelişme diyalektiği, iki durumda da olumsuzun mevcudiyetini ve iktidarını içeren diğer fark teorisine karşı çıkacaktır. Bergsoncu kavrayışın özgünlüğü içsel farkın çelişmeye, başkalığa, olumsuza kadar gitmediğini ve gitmemesi gerektiğini göstermektir, çünkü bu üç mefhum ondan daha az derindir ya da onunla ilgili olarak tümüyle dışarıdan yakalanan görüşlerdir”[13]. Deleuze başka bağlamlarda, özellikle bölme yöntemi, varlığın eklemlenişlerine göre bölünmesi konusunda Bergson’la Platon arasındaki yakınlıklara da dikkat çeker[14]. Oysa Hegel’le Bergson arasında hiçbir yakınlık yoktur artık.
c´) İfade teorisi de Deleuze’de bu yazıdan sonra hep Spinoza bağlamında ele alınacak. Bu konu Hegel tartışması açısından önemli olmadığı için geliştirmiyorum.

Deleuze’ün Hegel’e karşı böyle konum değiştirmesini nasıl açıklayabiliriz? Deleuze (örneğin b´ kısmında yaptığımız alıntıda) Hegel’i farkı çelişmeye ve olumsuzlamaya indirgemekle, çelişmenin farktan daha az olduğunu görememekle suçluyor. Ama 3’te söylediğim gibi bu eleştiri zaten Hyppolite’le ilgili metinde de vardı. Neden bu eleştiri artık esnek bir Hegel okumasına izin vermeyecek kadar radikalleşiyor? Neden Hegel felsefesi artık “boş ve soyut özün diyalektiği”ne indirgeniyor?
Deleuze’ün Hegel’e yönelttiği tek eleştiri farkı çelişmeye indirgemek değil elbette. Deleuze, Nietzsche’yle ilgili metinlerinde, bu sefer etik denebilecek bir düzlemde Hegel’i köle ahlakını savunmakla, etkin kuvvetlere karşı tepkisel kuvvetlerin sözcülüğünü yapmakla suçluyor. Hegel, felsefede Sokrates’le birlikte başlayan bir yozlaşmanın, Hıristiyanlıktan ve Kant’tan sonraki aşamasını temsil ediyor ve tepkisellik çizgisini oluşturan bir filozoflar dizisine yerleştiriliyor. “Diyalektiğin kendisi de bu aldatmacayı sürdürür. Diyalektik bizi yabancılaşmış özellikleri tekrar üzerimize almaya çağıran sanattır. Her şey, diyalektiğin hareket ettiricisi ve ürünü olan Tin’e ya da kendilik bilincine ya da hatta türsel varlık olarak insana geri döner. Ama eğer bizim özelliklerimiz kendilerinde, azalmış bir yaşamın, sakatlayıcı bir düşüncenin ifadeleriyseler, onları geri almak ya da onların gerçek öznesi haline gelmek ne işimize yarar? […] Böylece felsefe tarihi, Sokratesçiler’den Hegelciler’e dek, insanın uzun süreli boyun eğişlerinin ve bu boyun eğişleri meşrulaştırmak için başvurduğu gerekçelerin tarihi olarak kalır”[15]. B. Baugh’la birlikte, Hegel’in köle-efendi diyalektiğindeki kölenin de efendinin de Deleuze için köle sayıldığını söyleyebiliriz[16]. Çünkü bu diyalektikte iki tarafın da istediği şeyi elde etmesi karşı tarafa bağlı, iki taraf da kendini olumlamak için karşısındakini olumsuzlamaya ihtiyaç duyuyor.
Ama bu etik eleştiri önceki eleştiride, farkın çelişmeye indirgenmesi eleştirisinde bir bakıma zaten içeriliyor. Tam da Hegel’de fark çelişmeye indirgendiği için köle de efendi de kendi farkını karşı taraftan farkı olarak kavramak, içsel farka dışsal farkı içselleştirerek ulaşmak zorunda. Olumsuzlama etiği çelişmeye dayalı bir ontolojinin uzantısı aslında. Deleuze’ün Hegel’e yöneltebileceği daha az önemli diğer eleştirilerin de bu şekilde, farkın çelişmeye dek götürülmesi üzerinden açıklanabileceğini düşünebiliriz. Özetle, Deleuze’ün sonradan Hegel’e yönelteceği eleştiriler, 1954’teki Hyppolite makalesinin sonunda geliştirilen eleştirinin ötesine çok da fazla geçmiyor. Bu da Deleuze’ün Hegel karşıtlığının giderek radikalleşmesini daha da anlaşılmaz hale getiriyor.
Hegel’in Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinde bir katılaşmaya, karşıtlıkların aşırı ölçüde keskinleşmesine karşılık geldiğini söylemiştim. Bu açıdan tek istisna sayılabilecek olan Hyppolite üzerine makaleyi diğer yapıtlarla karşılaştırarak yaptığımız okuma bu saptamayı destekliyor gibi. Öte yandan ilginç bir başka istisnadan da söz edebiliriz. Deleuze, çeşitli nedenlerle yakın durduğu kişilerin daha esnek bir Hegel okuması yapması karşısında eleştirel bir konum almıyor. Örneğin 1974’te G. Hocquenghem’in kitabına yazdığı önsözde Hocquenghem’in Hegelciliğini onun maskelerinden, çevrimlerinden biri olarak kabul ediyor, Hocquenghem de herkes gibi “içindeki Hegel’i ya da Marx’ı ve rezil diyalektiği öldürmek zorunda”, bunun için de bir aşamada Hegelci olması gerek[17]. Daha iyi bir örnek Deleuze’ün Châtelet’nin Hegelciliği hakkında söyledikleri. Châtelet, hocası E. Weil’in etkisinde kalarak mantıktan tarih felsefesine yöneliyor, Hegelci oluyor, ama hocasının sağ Hegelciliğini sol Hegelciliğe dönüştürüyor[18].
Peki Deleuze neden Châtelet’ye gösterdiği esnekliği Hegel’in kendisine göstermiyor? Söyleşilerinden birinde Deleuze’e buna çok benzer bir soru soruluyor aslında. Soru şu: “Daha da özel olarak beni şaşırtan, bizimle karşılaşmalarını sağladığınız yazarlara karşı olan dostluğunuz. Hatta kimi zaman bu dostluk onların fazla lehineymiş gibi geliyor bana: örneğin Bergson düşüncesinin muhafazakar tarafları hakkında sustuğunuz zaman. Ama öte yandan da Hegel’e karşı acımasızsınız. Bu reddin sebebi nedir?” Deleuze felsefe tarihçiliğinin kaynağında filozoflara duyulan hayranlık olduğunu belirttikten sonra, Bergson için, “genelinde muhafazakar olan bir felsefenin içinden, öyle olmayan kimi tekillikleri çekip çıkarmak bana meşru gözüktü” diyor. “Ama neden aynı şeyi Hegel için yapmıyorum? Birinin hain rolünü üstlenmesi gerek”[19]. Bu tuhaf yanıtta tavizsizlikle esneklik bir arada. Deleuze hain rolünü Hegel’e vermekten vazgeçmeyecek gibi görünüyor, ama bunun bir tür kişisel ya da rastlantısal tercihe dayandığı, aslında Bergson okurken meşru olan şeyin, bir tür seçiciliğin, “kimi tekillikleri çekip çıkarma”nın Hegel okurken de meşru olabileceği hissediliyor.

Tüm bunlardan iki sonuç çıkarılabilir. İlki şu: esnek olmayan bir Hegel karşıtlığından vazgeçmek mümkün. Katı bir karşıtlık, Deleuze’ün kitaplarını yazdığı dönemde her felsefe problemini diyalektikle çözmeye çalışan dogmatik bir Hegelciliğe karşı stratejik bir felsefi tercih olarak geçerli sayılabilir. Ama bugün böyle bir stratejiye gerek yok, çünkü bugün diyalektiği dogmatik biçimde kullanarak felsefe tartışmalarını tıkayan Hegelciler yok! Macherey’nin meşhur bir kitabının başlığında sorduğu soruyu, “Hegel mi Spinoza mı?” sorusunu bugün en azından aynı keskinlikte sormamıza gerek yok.

İkinci sonuç da şu: ilk bakışta anakronizme düşmek gibi görünse de Deleuze’de Hegel’i aramak yerine Hegel’de Deleuze’ü aramak bugün için daha verimli bir okuma projesi olabilir. Deleuze’de Hegel’le ilgili (eleştirel ya da değil) pasajlar aramak daha çok bir okumama projesi. Ama eğer göstermeye çalıştığım gibi Deleuze’ün felsefi felsefe tarihçiliği gücünü büyük ölçüde tarihsel karşıtlıklar ve dizilerle okumadaki esneklikler ve bağlamsallaştırmalar arasındaki dengeye borçluysa Hegel’de Hegelcilikten yani diyalektikten ve olumsuzluktan artakalan şeyleri aramak doğrudan Deleuze’ün felsefi çalışmasını ilerletmeye yarayabilir. Yoksa eninde sonunda bir tür dogmatizme düşmek zorunda kalırız. Çünkü felsefede çoğu kez “dogmatizmin” mutlak reddi zamanla yeni bir dogmatizme dönüşüyor.

---

[1] Müzakereler, “Sert Bir Eleştirmene Mektup”, çev: İ. Uysal, Norgunk, 2006, s. 14.

[2] Olamaz herhalde. F. Dosse’un Deleuze-Guattari biyografisinde yazdıklarına inanacak olursak Deleuze bir arkadaşına şöyle demiş: “…Oysa ben Descartes ve Hegel’den [Hegelcilikten değil] nefret ediyordum” (Gilles Deleuze et Félix Guattari. Biographie croisée, La Découverte, 2007, s. 141).

[3] Çıraklıktan söz ederken elbette M. Hardt’ın kitabını düşünüyorum: Gilles Deleuze, Felsefede Bir Çıraklık, çev: İ. Öğretir, A. Utku, Birey, 2002. Deleuze’ün ilk dönem çalışmalarıyla ilgili güzel bir kitap bu, ama Hardt’ın okuması keskin bir dönemselleştirmeye dayanıyor.
Deleuze’ün yapıtlarını bu şekilde dönemlere ayırmanın yarattığı sıkıntıları en açık ortaya koyan yorumcu F. Zourabichvili. Zourabichvili, Deleuze'ün felsefe tarihi çalışmalarının üzerine çalıştığı filozoflarla arasındaki ortaklıklardan (“ortak bir dava”dan) beslendiğini vurguluyor ve bu çalışmaların “serbest dolaylı söylem” olarak görülebileceğini söylüyor: Deleuze: Bir Olay Felsefesi, çev: A. U. Kılıç, Bağlam, 2008, s. 21.

[4] Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, 1991, s. 46-50’de bu çizginin daha ayrıntılı bir sunumu, onlara direnen filozoflar çizgisiyle paralellik içinde geliştiriliyor (şu anda elimde kitabın Türkçe çevirisi yok, o yüzden Fransızcasına gönderme yapıyorum).

[5] Platon’un Platon’a karşı okunması konusunda en açık yerlerden biri Deleuze’ün Philonenko’yla yaptığı tartışma. Bkz. Issız Ada ve Diğer Metinler, çev: F. Taylan, H. Yücefer, Bağlam, 2009, s. 181-184.

[6] “Benim Hocamdı”, Issız Ada, s. 124.

[7] Kıvrım, Leibniz ve Barok, çev: H. Yücefer, Bağlam, 2006, s. 42, dipnot 27.

[8] Qu’est-ce que la philosophie?, s. 49-50. Ayrıca benzer şekilde Nietzsche’nin de Deleuze’ün felsefe tarihi okumalarında görece sabit bir konuma sahip olduğunu söylemek mümkün. Nietzsche’nin felsefe tarihçisi Deleuze için ayrıcalıklı konumuyla ilgili olarak Müzakereler’deki ilk metne bkz.

[9] Aslında Deleuze’ün Hegel hakkında kısmen iyi bir şey söyler gibi olduğu birkaç metin var. Bu metinlerin (eksiksiz olmayan) bir listesi için bkz: B. Baugh, “G. W. F. Hegel”, Deleuze’s Philosophical Lineage, yay. haz. G. Jones, J. Roffe, Edinburgh, 2009 içinde, s. 142-143. Ama sözünü etmek istediğim (ve B. Baugh’un başka bir bağlamda alıntıladığı halde olumlu göndermeler listesine katmadığı) metin, geniş kapsamıyla bu tek tük dağınık göndermelerden ayrılıyor.

[10] “Jean Hyppolite, Mantık ve Varoluş”, Issız Ada, s. 25-30.

[11] Logique du sens, Minuit, 1969, s. 128.

[12] “Dramlaştırma Yöntemi”, Issız Ada, s. 151.

[13] “Bergson’da Farkın Kavranışı”, Issız Ada, s. 63, ayrıca bkz. s. 68-70.

[14] Bkz. Issız Ada, s. 41-42, 54, 60.

[15] Nietzsche, çev: İ. Karadağ, Otonom, 2005, s. 23-24.

[16] B. Baugh, a.g.y., s. 135-138.

[17] “L’après-mai des faunes için önsöz”, Issız Ada, s. 442-443.

[18] “Il était une étoile de groupe”, Deux régimes de fous, Minuit, 2003, s. 248. (Bu metnin de Türkçesi elimde yok.)

[19] “Gilles Deleuze Felsefeden Bahsediyor”, Issız Ada, s. 225-226.

Pellegrin 1 - Hayvanların Sınıflandırılması, Bir "Başarısızlık" Öyküsü

Pierre Pellegrin, La Classification des animaux chez Aristote. Statut de la biologie et unité de l’aristotélisme, Paris, Les Belles Lettres, 1982, 217 s.

Aristo biyolojisi yalnız bilim tarihçilerini ilgilendirecek, çoktan aşılmış bir alan olarak görüldü uzun süre. Pellegrin’in kitabı bu yaygın görüşü sarsan öncü çalışmalardan biri. Bu yüzden de kitabın oldukça polemik bir havası var. Pellegrin, Aristo’nun biyoloji metinlerinde ne yapmaya çalıştığını açıklamadan önce uzun uzun ne yapmadığını anlatıyor, bunu anlatırken de kendinden önceki yorumcuları epeyce eleştiriyor.
Eleştirilen yaygın görüş şu: Aristo tıpkı botanikçi Linné gibi, Michel Adanson[1] gibi hayvanları (ya da bitkileri) sınıflandırmaya çalışmış. Ama sağlam bir bölme ve sınıflandırma yöntemi kullanmadığı için çeşitli metinlerde (hatta çoğu zaman aynı metinde) farklı farklı sınıflandırmalar denemiş ve sonuçta başarısız olmuş.
Pellegrin işte bu klasik görüşü eleştirmek için bilim tarihçilerinin sık sık düştüğü bir anakronizm hatasına işaret ederek başlıyor kitabına. Eski bilimsel-felsefi metinleri okurken ya da genel olarak bir bilimsel paradigmadan diğerine geçişi anlamaya çalışırken kopuşlar yerine süreklilikleri görmeyi tercih ediyoruz, dolayısıyla eski paradigmada, sonradan geliştirilecek kavramların taslak hallerini, yetersiz ilk belirişlerini arıyoruz. Bu tercihin ve arayışın ardında da bilim tarihinde problemlerin hep aynı kaldığı, yalnız çözümlerin değiştiği varsayımı yatıyor. Aristo’nun çözmeye çalıştığı problemle Linné’nin problemi aynı (yani ikisi de canlıları sınıflandırmaya çalışıyor), tek fark Aristo’nun bulduğu çözümün yetersiz, Linné’nin bulduğu çözümün ise yeterli olması diye düşünüyoruz (s. 9-11). Üstelik böyle düşünenler yalnız bilim tarihçileri ya da Aristo yorumcuları değil. Pellegrin, Cuvier örneği üzerinden, sınıflandırmayı tamamlayan botanikçilerin, onları izleyerek karşılaştırmalı anatomiyi geliştiren biyologların da aynı şekilde düşündüklerini, Aristo’yu sınıflandırmanın ve karşılaştırmalı anatominin kurucusu olarak kabul ettiklerini gösteriyor (s. 20-23).
Aristo biyolojisi hakkında anakronizme düşüp düşmediğimizi anlamanın en iyi yolu elbette metinlere dönmek, hayvanları sınıflandırmaya çalışıp çalışmadığını Aristo’nun kendisine sormak. Pellegrin de bunu yapıyor ve kitabını üç bölüme ayırarak önce Aristo’da bölme yöntemiyle sınıflandırma arasındaki ilişkiyi, sonra cins, tür ve türsel fark kavramlarının nasıl işlediğini ele alıyor. Son olarak da bu incelemelere dayanarak, Aristo biyolojisinin bütününe ilişkin genel sonuçlara ulaşıyor.

Kitabın ilk bölümü bölme yöntemiyle ilgili dedik. Çünkü klasik okuma Aristo’nun hayvanları sınıflandırmaya çalıştığı, ama sağlam bir yöntem kullanmadığı için başarısız olduğu fikrine dayanıyordu. Bu okumanın savunucuları, Aristo’nun “başarısızlığını” Platoncu bölme yöntemini reddetmesine bağlıyorlar. Platon’un önerdiği ve özellikle Sofist ve Devlet Adamı diyaloglarında örneklediği bölme yöntemi dikotomi, yani ikiye ayırarak bölmeydi. Diyelim ki oltayla balık avlamanın ne olduğunu merak ediyoruz. Sofist’te (218e’den itibaren) Theaitetos’la Yabancı arasında geçen diyalog oltayla balık avlamanın tanımına ulaşmak için nasıl bir yöntem izlememiz gerektiğini gösteriyor. Önce tanımlamak istediğimiz şeyi de kapsayan en genel kavramı arıyoruz: oltayla balık avlama söz konusu olduğunda en genel kavram teknik olabilir. Sonra bu kavramı ikiye böle böle tanımlamak istediğimiz şeye yaklaşıyoruz: teknik, üretici teknikler ve üretmeyen ama bir şeyi elde etmemizi sağlayan kazandırıcı teknikler olarak ikiye bölünebilir. Sonra tanımını aradığımız şeyi bu iki gruptan birine yerleştiriyoruz: oltayla balık avlamanın bir şey üretmediği, bir şeyi elde etmeye yaradığı, dolayısıyla kazandırıcı teknikler grubuna girdiği açık. Bu sefer de kazandırıcı teknikleri değiş tokuşa dayalı kazanımlar ve çabalamaya dayalı kazanımlar olarak bölebiliriz: oltayla balık avlama değiş tokuşa değil çabalamaya dayanıyor. En sonunda da ikili ayrımları ilerlete ilerlete aradığımız tanıma ulaşıyoruz (221b-c). Bu bölme yöntemi hayvanların sınıflandırılmasında da kullanılabilir elbette. Ama Aristo Hayvanların Parçaları’nın ilk kitabında (I, 2-3) Platoncu bölme yöntemini sert bir biçimde eleştiriyor ve bu yüzden de kendini bölme yönteminden mahrum bırakıyor. Klasik okuma Aristo’nun sınıflandırma konusundaki başarısızlığını işte bu yöntemi en baştan reddetmesiyle açıklıyor.
Pellegrin, kitabının ilk bölümünde bu klasik yoruma iki önemli itiraz yöneltiyor.
A) İlk olarak, Aristo’nun Hayvanların Parçaları’nın ilk kitabında eleştirdiği şey genel olarak bölme yöntemi (diairesis) değil özel bir bölme yöntemi olan dikotomi (dichotomia) yani ikiye ayırarak bölme (s. 38-39). Aristo dikotomiye özgü sorunları ortaya koyarak yeni bir bölme yöntemi öneriyor aslında. Pellegrin Platoncu dikotomiye yöneltilen eleştirilerin üç başlık altında toplanabileceğini anımsatıyor (s. 29, 39-40). 1) Dikotomiyle ilerlediğimizde ister istemez ayrı türlere ait hayvanları aynı grup altında sınıflandırıyoruz ya da aynı türü farklı gruplara dahil ediyoruz. Örneğin hayvanları iki-ayaklılar ve iki-ayaklı olmayanlar diye böldüğümüzde insan da kuş da iki-ayaklı olduğu için aynı gruba giriyor, insan ve kuş türleri arasındaki fark siliniyor. Ya da hayvanları suda ve havada yaşayanlar diye böldüğümüzde kuş türü iki gruba da giriyor ve türün birliği kavranamamış oluyor. 2) Dikotomi yöntemi özsel farkları keşfetmemize izin vermiyor, ikiye bölerken çoğu kez yoksunluğa ya da ilineksel farklara dayanıyoruz. Örneğin hayvanları iki-ayaklılar ve iki-ayaklı olmayanlar, kanatlılar ve kanatsızlar diye böldüğümüzde iki gruptan biri farka değil yoksunluğa karşılık geliyor. İki-ayaklı olmamak ya da kanatsız olmak aslında fark değil yoksunluk. Aynı şekilde kanatlıları da evciller ve yabanlar diye böldüğümüzde ilineksel farklar bir araya gelmiş oluyor. Evcil olmanın kanatlı olmayla ilişkisi sadece ilineksel. 3) Dikotomi bizi tekrara sürüklüyor, aynı bölmeleri tekrar tekrar yapmak zorunda kalıyoruz. Ayaklılar ve ayaksızları ayırdıktan sonra ayaklıları iki-ayaklılar ve iki-ayaklı olmayanlar diye bölmek zorundayız, oysa ayaklı olmak iki-ayaklı olmakta zaten içeriliyor. Eleştiriler bunlar. Aristo’nun dikotomi yerine önerdiği yöntem şu: kuş, balık gibi zaten herkesin kabul ettiği türlerden yola çıkalım, bu türleri birçok bölmeye tabi tutarak ilerleyelim.
B) Pellegrin, ikinci olarak, bu bölme yönteminin esas amacının hayvanları sınıflandırmak olmadığını gösteriyor. Aristo’nun önerdiği yöntemi düşünelim: herkesin zaten kabul ettiği türleri birçok bölmeye tabi tutuyoruz. Bu yöntemle hayvanları sınıflandırmak mümkün değil ki. Aynı türü (kuşları, balıkları…) yaşam tarzına, beslenme, üreme biçimine vb. göre farklı bölmelere tabi tuttuğumuzda o türü sınıflandırmış olmuyoruz. Pellegrin’in gösterdiği gibi, Aristo biyolojisinin esas amacı hayvanları sınıflandırmak değil tanımlara ulaşmak. Genel olarak kuş türünü ya da özel kuş türlerini, güvercini, kargayı farklı şekillerde bölerek sınıflandırmaktan çok kuşun, güvercinin, karganın tanımına bir hazırlık yapmış oluyoruz. Böylece klasik yorumcuların başarısızlık olarak gördükleri şey, yani Aristo metinlerinde birçok farklı bölme yönteminin kullanılmış olması ama bu bölmelerin sağlam, sistematik bir sınıflandırmaya ulaşmaması anlaşılır hale geliyor. Aristo’nun bölme yöntemi hayvanları sınıflandırmayı sağlamıyor, çünkü yöntemin amacı bu değil. Böylece Pellegrin’in giriş bölümünde klasik okumaya yönelttiği anakronizm eleştirisi de somutluk kazanmış oluyor. Klasik yorumcular bilim tarihinde problemlerin (biyoloji örneğinde sınıflandırma probleminin) değişmeden kaldığını varsaydıkları için Aristo’nun metinlerini okurken bu probleme çözüm arıyorlar. Aristo sınıflandırmayla ilgilenmediği için, Aristo’nun esas problemi tanım problemi olduğu için de bu metinlerde başarısızlıktan, yetersizlikten başka bir şey göremiyorlar. Sistematik sınıflandırmaya izin verecek bir bölme yöntemi arayan bir okuma, Aristo’da bir yere varmayan dağınık bölme denemelerinden başka bir şey bulamıyor.
Öte yandan, Platon’a yönelttiği bütün eleştirilere rağmen Aristo’nun temel bir noktada Platoncu kaldığını söylemek de mümkün. Aristo da Platon da bölme yöntemini sınıflandırmak için değil tanımlamak için kullanıyor (s. 54-58). Sofist’teki oltayla balık tutma örneğini tekrar düşünelim. Dikotomi yönteminin amacı teknikleri sınıflandırmak değil, oltayla balık tutmanın tanımına ulaşmak. Platon aynı diyalogun devamında bölme yöntemini bu sefer daha zor bir tanım için, sofistin tanımı için kullanacak. Başka bir diyalogda da bölme yöntemi devlet adamının tanımına hizmet edecek. O halde Aristo’nun Platoncu dikotomiye eleştirisi amaca yönelik değil işleyişe yönelik. Dikotomi için de Aristo’nun kendi yöntemi için de amaç tanımlamak. Ama Aristo’ya göre dikotomi tanıma ulaşmak için uygun bir yöntem değil. Dikotomiye getirilen (demin sözünü ettiğimiz) temel eleştiriler de aslında bu yöntemin uygunsuzluğunu ortaya çıkarıyor. 3’teki tekrarlara düşme eleştirisi yöntemsel ekonomi açısından getirilen bir eleştiri, dolayısıyla 3’ün konumuzla ilgisi olmadığı söylenebilir. Ama ilk iki eleştiri doğrudan dikotominin tanımla ilişkisine dayanıyor. 1’de ya farklı türleri aynı gruba dahil ediyoruz, ya aynı türü farklı gruplara bölüyoruz. Bu da türün tanımını imkansız hale getiriyor. 2’de ise ayrımlar yoksunluğa ve ilineklere dayanıyor. Oysa Aristo’ya göre bir şeyi tanımlamak için o şeyin özsel farklarını ortaya çıkarmak gerek. Dikotomi bir farkı yoksunluğundan (kanatlı olmayı kanatsız olmaktan) ayırırken, ilineksel olarak birbirine bağlı farkları (kanatlılık ve evcillik) açığa çıkarırken bizi tanıma yaklaştırmıyor. Asıl yapılması gereken, özsel farkları ilineksel olanlardan ayırmak. Farkların tanımda nasıl birbirlerine eklemlendiğini göstermek. Dikotominin yetersiz ya da uygunsuz olduğu alan da işte bu.

Klasik okumanın hatasını gördük, Aristo’nun amacının hayvanları sınıflandırmak değil tanımlara ulaşmak olduğu ortaya çıktı, Aristo biyolojisinin “başarısızlığının” anakronizmin ürettiği bir yanlış okumanın sonucu olduğu kesinleşti. Şimdi geriye iki temel soru kalıyor: 1) Aristocu bölme yönteminin tanımla ilişkisi ne, bölümlemeler yapmak nasıl tanıma bir hazırlık olarak görülebilir? 2) Tanımı aranan şey ne? Esas tanımlanması gereken, farklı hayvan türleri mi? Bu iki sorunun yanıtı Pellegrin’in kitabının ikinci ve üçüncü bölümlerinde.

---

[1] Adanson için bkz. s. 15, dipnot 12. Adanson’un önemi, sınıflandırmayı türlerin tek bir parçasını ya da organını merkez alarak değil, bütün parçaları gözeterek yapmaya çalışmış olması.