Filozof ve Diğerleri

Felsefe diğer alanlar, örneğin fizik, sosyoloji, sinema karşısında teorik bir üstünlüğe sahip mi? Yanıt evetse bu teorik üstünlük felsefenin temellendirici olmasından, diğer alanları temellendirmesinden mi kaynaklanıyor? Ya da filozof diğer insanlara göre, felsefe yapmaktan gelen pratik bir üstünlüğe sahip mi? Yanıt evetse bu pratik üstünlük filozofun daha çok farkındalık taşımasından ya da daha mutlu, erdemli, iyi olmasından mı kaynaklanıyor? Açık söylemek gerekirse iki sorunun da yanıtının hayır olduğunu düşünüyorum. Bence ne felsefenin teorik bir üstünlüğü var, ne de filozofun pratik bir üstünlüğü. Neden böyle düşündüğümü açıklamak için önce felsefenin ayırt edici özelliği hakkında genel bir saptama yapacağım, sonra da felsefenin teorik ve pratik üstünlüğü fikrini savunanların neye dayanıyor olabileceklerini tartışarak bu dayanakların geçersizliğini göstermeye çalışacağım.

Felsefeyi diğer etkinliklerden ayıran şey ne olabilir? Sorular sormak mı? İlk olarak şu konuda anlaşalım ya da anlaşamıyorsak anlaşamadığımız ortaya çıksın: düşünmek, soru sormak, elindekiyle yetinmemek, araştırmacı olmak, kırılmalar, kopuşlar, sarsıntılar yaşamak, bunların etkisiyle kendi hayatını ve genel olarak hayatı sorgulamaya başlamak gibi şeyler sadece felsefeye özgü değil. Herkes bunları farklı yollardan ve kendince yaşıyor, herkes hayatı az çok sorguluyor, herkesin hayatında dönüm noktaları ve sarsıntılar var. Felsefenin ayırt edici özelliği soru sormak değil. O zaman filozofu diğer insanlardan ayıran, sorgulamayı bırakmaması, hep yolda olması vesaire mi? Bence bu da değil. Çünkü felsefe kendine özgü bir sorgulamayla başlasa bile sorgulamayla bitmiyor. Araştırmanın bir noktasında bazı argümanları diğerlerinden daha ikna edici buluyoruz ve felsefi tercihler yapıyoruz. Tıpkı felsefeden hiç haberi olmayan ama şu ya da bu nedenle hayatını sorgulamaya başlayan birinin bir noktada karar alıp belli bir hayat tarzını diğerlerine tercih etmesi gibi. Sorgulamanın ardından tercih ve inşa geliyor. Ta ki yeni bir sorgulama tercih ettiğimiz şeyi gözden geçirmemize ya da tümüyle terk etmemize yol açana dek (belki kuşkucu filozofları bunun dışında tutabiliriz. Sextus Empiricus, kuşkucu olmayan dogmatik filozofların araştırmayı bir noktada kesip bir öğretiye bağlandıklarını, ama kuşkucuların hep araştırdığını söylüyor. Ama hiç bitmeyen bu kuşkucu araştırma bile sürekli kaygıyla yaşamak değil. Hatta aksine Sextus kuşkuculuğun insanı kaygılardan kurtardığını, ruh dinginliği verdiğini söylüyor, bir tarafı tutmayınca taraf tutmanın kaygılarından da kurtuluyorsunuz).

Soru sormanın, sorgulamanın sadece felsefeye özgü olmaması iyi bir şey aslında. Yoksa felsefe hiçbir ayırt edici özelliği olmayan (ya da tek ayırt edici özelliği soru sormak olan), bu yüzden de oradan oraya savrulan, belirsiz bir etkinlik olurdu. Soru soran herkesin, hatta genel sorular soran herkesin felsefe yapmadığı da açık zaten. Felsefeye özgü bir soru sorma biçimi olsagerek, bunun ne olduğunu bilmek için de felsefenin ayırt edici özelliğini bilmemiz lazım. Peki o zaman felsefeyi diğer etkinliklerden ayıran ne? Olası tanımlardan birini, örneğin Deleuze’ün tanımını başlangıç noktası olarak kabul edelim. Deleuze kabaca felsefenin ayırt edici özelliğinin sorgulamak değil kavramlar yaratmak olduğunu söylüyor. Bu tanım ayrıca tartışılabilir elbette. Ama şimdilik Deleuze’ün haklı olduğunu varsayalım. Ya da Deleuze’ün tanımına tümüyle karşıysanız, bundan sonra söyleyeceklerimi “kavram yaratma”nın yerine soru sorma haricinde başka bir özellik koyarak düşünün. Felsefenin ayırt edici özelliği konusunda anlaşmamız gerekmiyor, bu ayırt edici özelliğin nasıl bir şey olması gerektiği konusunda anlaşsak yeter. Söylediğim şu: felsefenin düşünmek, soru sormak gibi herkesin yaptığı bir şeyle tanımlanmaması gerek. Felsefeyi böyle soru sormaktan ya da başka bir genel etkinlikten bağımsız olarak tanımlamanın getirisi onu muğlaklıktan kurtarmak. Sadece ve sadece felsefe kavram yaratıyor ya da kavram yaratmanın yerine kabul ettiğiniz özelliğe sahip. Bu nedenle de diğer alanlardan net biçimde ayrılıyor. Çünkü kavram yaratmak (hipotezimiz gereği) soru sormak gibi muğlak bir şey değil, kavramla kavram-olmayanı ayırt edecek ölçütlerimiz de var (ya da felsefenin belirli bir etkinlik olması için böyle ölçütlerin olması gerek). Bu durumda soru sorma, düşünme gibi herkesin yaptığı şeylerin felsefeyle ilişkisini de belirleyebiliriz. Yani: hem soru sormanın, düşünmenin… bu kavramsal yaratımın bir parçası olduğunu söyleyebiliriz. Hem de kavramsallığın felsefeyi ayırt etmeyi sağladığını kabul edersek felsefi soruları felsefi olmayan sorulardan, felsefi düşünceleri felsefi olmayanlardan ayırma olanağımız olur. Örneğin görebildiğim kadarıyla, felsefi sorular diğer sorulardan içerikleri bakımından ayrılmıyorlar, biçimleri bakımından ayrılıyorlar. İyi olmak nedir, mutluluk nedir diye sormak kendi başına felsefi değil. Bu soruların felsefi olması için felsefi bir biçime sahip olması, felsefi bir tarzda sorulması, yani kavramsal araştırmaya götürmesi, soruların açtığı çerçevede iyiliğin, mutluluğun… kavram olarak ele alınması gerek. Benzer bir ayrım düşünme için de yapılabilir.

Felsefenin ayırt edici özelliğinin nasıl bir şey olması gerektiğiyle ilgili söylediklerim, eğer bu konuda anlaşabilirsek, bizi felsefenin üstünlüğüyle ilgili tuhaf bir imajdan kurtarır. Bu tuhaf imaja göre, yalnız filozof düşünür ya da herkes biraz düşünür ama yalnız filozof tam anlamıyla düşünür. Yalnız filozof soru sorar ya da tam anlamıyla soru sorar vb. Bu nedenle filozof diğerlerinden üstündür, ilerdedir, daha bilinçlidir, daha sahicidir, olup bitenin daha çok farkındadır. (Genelde filozofun bu farkındalığına bir yan öğe olarak mutsuzluk, trajiklik gibi şeyler de eklenir. O bir türlü anlaşılamadığı için mutsuzdur. Ya da farkındalık, “hayatla bir derdi olmak”, ne derseniz deyin, mutsuzluk getirir. Filozofun görebildiği manzara çok az insanın bakmaya dayanabileceği korkunçluktadır, felsefe acı bir bilgidir… İyi de insan kendini mutsuz eden bir işle niye uğraşsın? Çünkü farkındalık bir kez kazanıldığında bir daha kaybedilemez falan. Felsefenin mutsuzluk getirdiği fikrine tamamen karşıyım, ama bu başka bir yazının konusu olsun). Bu imajın sorunlu yanı şu: tam anlamıyla düşünmenin ya da tam anlamıyla soru sormanın ne olduğu eğer yukarıda anlattığıma benzer bir ayırt edici özelliğimiz yoksa havada kalmak zorunda. Soru sormakla felsefi sorular sormak arasında bir ayrım yapacaksak elimizde muğlak olmayan bir ayırt etme ölçütü olması gerek. O halde bu tuhaf filozof imajından rahatça vazgeçebiliriz.

Gelelim felsefenin diğer alanlar karşısında teorik üstünlüğü olup olmadığı meselesine. Diyelim ki elimizde sağlam bir felsefe tanımı var ve bu tanıma dayanarak felsefi düşünmeyi, felsefi sorgulamayı genel olarak düşünme ve sorgulamadan ayırt edebilecek durumdayız. Peki niye felsefi sorular daha tam sorular olsun? Niye felsefi düşünce daha tam bir düşünce olsun? Yine bir örnekten yola çıkalım. Heidegger bilim düşünmez diyor. Bilim hesap yapar, nedensellik bağlarını açığa çıkarır, bu arada da doğanın teknikleşmesine, araçsallaşmasına hizmet eder, ama felsefe düşünür. Elbette bu görüşün provokatif bir yanı var. Ama biz provokasyona gelmeyelim ve Heidegger’in ne dediğini anlamaya çalışalım. Neden sadece felsefe düşünür ya da sadece felsefe tam anlamıyla düşünür? Çünkü felsefe bilimden daha temel bir şeydir, hatta tüm teorik etkinliklerin en temel olanıdır, bu yüzden de onları temellendirmeyi sağlar. Neden? Buna bulabildiğim tek yanıt şu: çünkü felsefe bilimden ve diğer alanlardan daha kapsamlı bir araştırmadır, daha geneldir, daha soyuttur. Fizikçi yalnızca doğal varlıklar üzerine çalışır, biyolog yalnızca canlı varlıklar üzerine çalışır, sosyolog yalnızca toplumsal varlıklar üzerine çalışır, oysa felsefe varlık üzerine düşünür. Peki varlıkla doğal varlık, canlı varlık, toplumsal varlık arasındaki ilişki ne tür bir ilişki? Bu soruya Heidegger’in tam ne cevap vereceğini söyleyebilecek kadar Heidegger bilmiyorum açıkçası. Ama görebildiğim kadarıyla, varlıkla X çeşit varlık, Y çeşit varlık arasında bir tümellik-tikellik, en genellik-daha az genellik, dolayısıyla da soyutluk-somutluk ilişkisi olmak zorunda. Bu durumda varlık en tümel, en genel, en soyut kavram olur. (Heidegger’in varlığın en genel olmasına da kavram olmasına da karşı çıktığını biliyorum, ama neden karşı çıktığını anlayamıyorum. Tekillik-tümellik ilişkisi ontolojik olmadığı için, şeyler arası, tek tek varolanlar arası ontik bir ilişki olduğu için mi? Ama bunun tam ne demek olduğunu anlamam da zor. Sonuçta Heidegger de bölgesel ontolojileri temel ontolojiden ayırıyor. Bu durumda ontolojinin temel olması için temel olanla bölgesel olan arasında genellik düzeyleri bakımından bir fark olması gerekmiyor mu? Biz olduğunu varsayıp devam edelim.) Soru şu: neden en genel, en soyut olanı düşünmek daha az genel, daha az soyut, daha çok somut, daha kısmi olanı düşünmekten daha temel/üstün olsun? Genel olan daha az genel olanı, temel olan bölgesel olanı nasıl temellendiriyor? Ya da örnekler üzerinden gidersek, doğal varlığı, canlı varlığı düşünebilmem için varlığı düşünmem gerekli mi? Gerekli olmadığı açık değil mi? Yoksa felsefe bilmeyen hiç kimse fizik, biyoloji yapamazdı, ama yapıyor. Çünkü bir bilimin temelleri üzerine düşünmek o bilimi temellendirmekle aynı şey değil. Bir şeyi temellendirmek o şeyin koşulunu vermek. Daha genel, kapsayıcı bir bilginin daha özel bir bilginin koşulu olması için o özel bilgiye bir kurallılık kazandırması, özel araştırmanın sürekli başvurmak ya da varsaymak zorunda olduğu kurallar sağlaması gerekmiyor mu? O özel araştırmayı ilgilendiren en genel bilginin de onu temellendirmesi, kurması gerekmez mu? Oysa fiziği, biyolojiyi ayrı, bağımsız bir disiplin olarak kuran öncüller, problemler vb. arasında varlığın bilgisi ya da herhangi bir felsefi bilgi yok. Bu durumda felsefe herhangi bir bilimi nasıl temellendirebilir? Varlığın bilgisi örneğin çelişmezlik ilkesi gibi bütün bilimlerin bağlı kalması gereken genel bir çerçeve de çizmiyor (üstelik zaten bütün bilimler çelişmezlik ilkesine bağlı kalmayabiliyor). Varlığın bilgisinin pre-ontolojik örtük bir kavrayış sayesinde bütün bilimlerin zeminini oluşturduğunu söylemek de fazla muğlak değil mi? Bu örtük kavrayış “varlık vardır”, “yokluk yoktur” gibi herkesin “bildiği” şeylerin ötesinde nasıl bir zemin sağlayabilir? Üstelik birbiriyle çelişecek kadar farklı birçok ontolojik pozisyon var. Bilimci bilim yapmak için bu pozisyonlar arasındaki felsefi tartışmaya dahil olmak mı zorunda? Dahil olmazsa yaptığı iş temelsiz mi kalır? Diyelim ki böyle genel bir kapsayıcı zemin var ve felsefe bu zemini düşünmeye dayanıyor. Bu durumda bile felsefe neden daha çok farkındalık sağlasın? Genel olan daha az genel olanın koşulu değilse filozofun varlık hakkındaki bilgisi neden biyologun canlılar hakkındaki bilgisinden üstün olsun? Bir genel kuralın işime yaraması için o kuralın altına düşen durumlarla karşılaştığımda beni aydınlatması gerek. Bunun için de genel kuralın özel durumların modelini sunması, belli bir düzeyde onlara benzemesi gerek. Oysa varlıkla doğal varlık, canlı varlık arasında bir tür benzemezlik var. Felsefe fiziğin konusuna hiç benzemeyen daha genel bir konuyla ilgileniyor sadece. Bu nedenle felsefe de fizik de biyoloji de farklı uzmanlık alanları sayılabilir. Biyolog ne kadar felsefe bilmiyorsa, filozof da o kadar biyoloji bilmiyor. Fizikçi ne kadar felsefe bilmiyorsa filozof da o kadar fizik bilmiyor. Uzmanlık alanları farklı. Elbette farklı uzmanlık alanlarının karşılaştığı, kesiştiği durumlar olabilir. Araştırılan konu, birkaç alanda birden uzmanlaşmayı gerektirebilir. Ama bu durumlarda da uzmanlık alanlarının birinin diğerinden üstün olduğunu söyleyemeyiz. Sadece bir tamamlayıcılıktan söz edebiliriz. Nöro-felsefenin felsefeyle nörolojinin kesişmesini gerektiren bir konusu var. Ama bu iki alandan birinin diğerinden üstün olduğunu söylemek zor. Peki felsefe farklı bilimlerin genel bir çerçevede birbirlerine eklemlenmesini sağlamayı hedeflediği için üstün tutulabilir mi? Bu da zor. Çünkü örneğin matematik, fizik ve biyolojinin nasıl birbirine eklemlendiğini tartışmak için bu alanlarda uzman olmak gerek. Bu nedenle de bu alanların nasıl eklemlenebileceğini filozoflar değil matematikçiler, fizikçiler, biyologlar tartışıyorlar. Filozof ya temellendirmeden temeller üzerine düşünen genel bir araştırma yapacak, o zaman söyledikleri, bilimsel araştırmaya katkı sunamayacak kadar soyut olacak, ya da oturup bu bilimlerin bir kısmında uzmanlaşacak (Yaratıcı Evrim’i yazabilmek için biyoloji çalışan ya da Süre ve Eşzamanlılık’ta Einstein’la polemiğe girecek kadar fizik bilen Bergson gibi).

Peki filozof diğer insanlar karşısında pratik bir üstünlüğe sahip mi? Örneğin etik çalıştığı için daha mutlu mu, ahlak çalıştığı için daha iyi mi? Aslında böyle olmadığını biliyoruz. Filozoflar da diğer insanlar kadar mutlu ya da mutsuz, iyi ya da kötü. Ampirik olarak böyle olabilir. Ama gerçekten felsefe yapsaydık, samimi olsaydık diğer insanlardan daha derin, daha bilge, daha üstün olmaz mıydık? Bence olmazdık. Çünkü mutluluk sadece filozofun değil herkesin amaçladığı bir şey. Adalet, iyilik vb. sadece filozofun sorunu değil herkesin sorunu. Bir olay bizi mutsuz ettiğinde ya da bir adaletsizlikle karşılaştığımızda hemen bir filozofu arayıp fikrini sormuyoruz. Elbette etik ya da ahlak üzerine çalışan bir filozof iyiliği, kötülüğü, mutluluğu… felsefi olarak problemleştiriyor, kavramsallaştırıyor. Ama mutlu olmak için mutluluğun kavramsal bilgisine, iyi olmak için iyiliğin kavramsal bilgisine ihtiyacımız yok. Bu yüzden Aristo Nikomakhos’a Etik’in ilk kitabının sonlarında erdemli ya da mutlu olmak için etik okumak gerekmediğini, ayrıca etiğin erdemsiz bir insanı erdemli yapmaya yetmeyeceğini söylüyor. Kant da iyilikle ilgili benzer bir şey söylüyordu yanlış hatırlamıyorsam (aslında Kant’ın bunu söylediğine emin gibiyim ama referansı hatırlamıyorum). Erdemliliğin, iyiliğin, hatta mutluluğun öğrenilen bir şey olduğunu düşünüyorum. Ama bunları öğrenmek için illa felsefe okumamız ya da başka bir şey okumamız gerekmiyor. Erdemlilik erdemli insanlarla yaşaya yaşaya, mutluluk mutlu insanlarla yaşaya yaşaya, erdemli, mutlu ola ola öğreniliyor. Bu da, filozof ya da değil, herkesin yapabileceği bir şey. Etik ya da ahlak, daha çok ya bu sürecin nasıl gerçekleştiğini anlamaya çalışıyor, ya bu süreci yazıyla taklit ediyor. İlk durumda zaten pratik değil teorik bir çalışma var aslında. İkinci durumda ise mutlu bir insanla karşılaşır gibi örneğin Aristo’yla karşılaşıyoruz, onunla yaşaya yaşaya mutlu olmayı öğreniyoruz. Felsefe okumak mutlu ya da erdemli olmanın genel bir koşulu değil, felsefeye yatkın birinin mutlu ya da erdemli olmasını sağlayabilecek yollardan biri sadece. Aristo ya da Spinoza okumak size mutluluğu öğretebilir, ama X kişiyle arkadaşlık kurarak da yapabilirsiniz bunu. Ayrıca romanla, şiirle de… Evet ama mutluluk üzerine felsefi olarak düşünmek bizi daha bilinçli, uyanık kılmaz mı? Bu sorunun örtük varsayımı elbette felsefeyle ilgilenmeyenlerin mutlu olsalar bile bilinçsiz biçimde mutlu oldukları. Mutlular ama ne olduklarını bilmeden. Buna ilk itirazım mutlu olduktan sonra farkındalığa ne gerek var demek olurdu herhalde. Mutluluğumuz başkalarının mutsuzluğuna yol açmadığı sürece ne önemi var felsefenin? Bir de daha önce söz ettiğim mutsuz bilgelik sorunu var tabii. Bu sefer itirazımı daha da keskinleştirebilirim: (eğer bu ikisi bir arada mümkünse) mutlu ve aptal olmak (yine eğer bu ikisi bir arada mümkünse) mutsuz ve bilge olmaktan daha iyi değil mi? Kişiden kişiye değişir belki, ama bence daha iyi. Ama felsefenin pratik üstünlüğü fikrine esas itirazım şu: evet mutluluğa bir tür ne yaptığını bilme, kendini bilme hali eşlik etmek zorunda muhtemelen. Ama bu kendilik bilgisi felsefenin tekelinde değil. Felsefenin yanı sıra edebiyattan, sinemadan, müzikten, en temelde de başka insanlarla ilişkilerimizden öğrendiğimiz bir bilgi kendimizin bilgisi. Yine aynı noktaya dönüyoruz. Ya felsefeyi ayırt edici bir özellikle tanımlamadan gevşek bir biçimde düşüneceğiz, o zaman mutlu ve aklı başında herkes az çok filozof olacak, ya da felsefeye daha mütevazi ama kesin sınırlar koyacağız, o zaman da, eh ne yapalım, filozof olmayanların da mutlu olmasına, kendini bilmesine göz yumacağız artık.

O halde felsefe yapmak bize teorik ya da pratik bir üstünlük sağlamıyor. Felsefe teorik olarak üstün değil, çünkü tıpkı diğer bilimler gibi, diğer disiplinler gibi felsefe de bir uzmanlık alanı. Felsefenin konusu belki diğer alanlardan daha genel, ama daha üstün ya da değerli değil. Felsefe pratik bir üstünlük de sağlamıyor, çünkü pratikte gerekli şeyleri öğrenmenin tek yolu felsefe değil. Felsefenin filozofları, yani bir şekilde felsefeyle ilgilenenleri mutlu etmesi gerek elbette, ama müziğin de müzisyenleri, marangozluğun da marangozları mutlu etmesi gerek zaten. Mutluluk, iyilik vb. üzerine genel olarak düşünmeye gelince, bu da filozofu diğerlerinden ayırmak için fazlasıyla genel olur. Genel düşünmek felsefesiz de yapılabilecek bir şey. Felsefe kavramlarla genel düşünüyor, bu da onu üstün saymaya yetmeyecek bir ayırt edici özellik. Felsefe dünyanın en güzel şeyi, ama filozoflar için öyle. Hayatta en anlamlı, en zorunlu etkinlik, ama filozoflar için... Herkes için ortak yaşama katkısı ise diğer etkinlikler kadar.

Bunları söylemekle felsefeyi daha değersiz, hatta gereksiz bir şey haline mi getirmiş oldum? Felsefenin değerli olmasının koşulu en üstün olmasıysa evet. Değilse hayır. Değil. Demek ki hayır.

        

Deleuze'ün Felsefe Yapma Tarzını Neden Seviyorum?

1) Deleuze’ü olayların, kitapların, romanların, filmlerin… sembolik yanına genelde pek önem vermediği için seviyorum. Buna “rahat olmak” ya da bir tür “komplekssizlik” de diyebilirsiniz. Örneğin Deleuze bir klasik müzik yapıtından, Mahler’den, Schönberg’ten söz ederken üst düzey bir sanat yapıtından söz eder bir havayla konuşmuyor. O an ele aldığı problem, o an tartışmakta olduğu şey Mahler’den ya da Schönberg’ten söz etmesini gerektirdiği için bunlardan söz ediyor. Bu nedenle de Deleuze, Mahler’den söz ederken sergilediği ciddiyet ve dikkatle Edith Piaf’tan, Charles Trenet’den de söz edebilir. Proust’a, Kafka’ya gösterdiği özeni bir bilim-kurgu romanına ya da polisiyeye de gösterebilir. Ölçüt başvurulan yapıtın, gönderme yapılan ürünün sembolik değeri değil, o an tartışılan problemin ortaya konuşunda bizi ilerletip ilerletmeyeceği. Önemli olan, çok zor ve anlaşılmaz yapıtlardan alıntılar yapabilmek değil, düşüncenin ilerleyebilmesi ve problem çözmek için yeni kavramlar icat edebilmesi.

2) Deleuze’ü felsefeyle yaşam arasında gerçekten bağ kurabildiği için seviyorum. Felsefenin yaşamdan kopmaması gerektiği fikri neredeyse herkesin kabul ettiği bir şey. Ama ne anlıyoruz bu herkesin kabul ettiği fikirden? Bol dipnotlu, uzun bibliyografyalı metinler yazmamayı mı? Herkesin rahatça anlayabileceği gündelik bir dil kullanmayı mı? Çok karmaşık şeyler söylememeyi mi? Evet, genelde böyle bir şey anlıyoruz. Ama bir felsefe metninden dipnotları, bibliyografyayı, karmaşık cümleleri, teknik denebilecek kavramları, ilk başta yadırgatıcı gelebilecek terminolojiyi attığımızda geriye zaten felsefe de kalmıyor. Felsefeyi yaşamla birleştirelim derken felsefeyi ortadan kaldırıyoruz aslında. Akademizme karşı, yaşamla bağını koparmamış bir felsefeyi savunurken aslında kavramsal araştırma yapmamayı, kanaatlerin egemenliğini, kısacası tembelliği savunuyoruz istemeden de olsa. Oysa Deleuze felsefeyle yaşam arasında bağ kurarken tam da tembelliğe ve aptallığa karşı çıkıyor, felsefenin aptallığa ve sıradanlığa karşı yapılan bir şey olduğunu, dünyadaki aptallık miktarını azaltmaya hizmet ettiğini söylüyor. O zaman Deleuze için felsefenin yaşamla birleşmesi sıradan bir anti-akademizmden ibaret değil.
Aptallık da tembellik de aslında hiç problem görememek demek. Problemlerin şiddetine maruz kalmayı becerememek, olaylara, karşılaşmalara, yaşamın taşıdığı güçlere kayıtsız kalmak demek. Yaptığımız herhangi bir işin yaşamla bağını kurabilmek için o işi basitleştirip herkesin anlayabileceği bir şekle sokmaktansa problematik hale getirmeliyiz. Felsefeyi yaşama bağlayan şey anti-akademizm değil problemler. En karmaşık felsefe metinleri, bol dipnotlu, uzun bibliyografyalı kabus metinler onların hangi problemleri çözmek için yazıldığını anlamaya başladığımızda bir anda hafifliyorlar. O zaman onları kendi dünyamızda bir yere oturtabilmeye başlıyoruz. Akademizme gelince, fazla akademik metinler, evet, yorucu ve sıkıcı olabilir. Ama onlar da daha problematik, dolayısıyla daha felsefi metinlerin yazılabilmesini sağlıyorlar. Deleuze başka filozoflar üzerine yazarken sık sık bu akademik kaynakları kullanıyor ve onlardan kendi problemlerini çözmek için faydalanıyor. Deleuze’ün dediği gibi yeni başlayanlar için Beethoven diye bir şey yok. Herkes aynı Dokuzuncu Senfoniyi dinliyor. Felsefe için de durum bundan farklı değil. Tek bir Platon, tek bir Kant var: problem çözmeye çalışan Platon, problem çözmeye çalışan Kant… Ama aynı Platon’un, aynı Kant’ın her zaman felsefeci olmayanlara da öğretebileceği şeyler oluyor.

3) Deleuze’ü başkalarına karşı pozisyon almadığı için seviyorum. Bu da onun “rahatlığının” bir başka boyutu aslında. Güzel bir iş yaptığımızda ya da güzel bir iş yaptığımızı sandığımızda nedense en korktuğumuz şey yaptığımız işin başkalarının aynı alandaki işleriyle karıştırılabilecek olması. Bu yüzden de hep pozisyon alıyoruz. “X kişinin yaptığı iş benimkine çok benziyor olabilir, ama aslında biraz dikkatli bakarsanız benim yaptığım işin şu şu açılardan ne kadar yeni ve de ne kadar farklı olduğunu görürsünüz” türünden cümleler kurmak zorunda hissediyoruz kendimizi. Hatta iyice abartıp, yaptığımız işler başkalarınınkine benzemesin diye, en azından yeni gibi görünsün diye uğraşıyoruz. Kısacası pozisyon almayı kendi etkinliğimize de bulaştırıyoruz. İşte Deleuze bunu yapmıyor. Çünkü problem çözmek için felsefe yaptığınızda diğer filozoflarla tartışmanıza bile gerek yok. Diğerlerinin problemleri sizinkilerden farklı sadece. Onlarla karşılaşmalar, yakınlaşmalar, uzaklaşmalar yaşayabilirsiniz elbette, bunlar da çalışmanızı besler. Ama size kendini dayatan problemin şiddeti aslında pozisyon almanız için gerekli zamanı bile bırakmaz. Çünkü pozisyon almak zaman öldürmenin iyi bir yolu. Pozisyon aldığınız kişi de size pozisyon alır ve karşı tarafın sizi nasıl yanlış anladığını ona anlatabilmek için vakit harcayıp durursunuz, iş sonunda örtük ya da açık hakaretlere varır vb.

4) Deleuze’ü kendinden söz etmediği için seviyorum. Kendinden söz etmekle kendini sevmek aynı şey değil. Kendimizi sevmek, varlığımızın dünyaya bir şeyler kattığını düşünmek hepimize iyi gelebilecek bir duygu ve büyük olasılıkla Deleuze de bu anlamda kendini seviyordu. Deleuze’ün kendini sevmediğini değil kendinden söz etmediğini söylüyorum. Deleuze anılarını, alışkanlıklarını, kişisel denebilecek görüşlerini anlatmıyor. Bir anının diğerinden, bir tuhaf alışkanlığın diğerinden çok da farklı olmadığını düşünüyor muhtemelen. Bunları anlatmak felsefi çalışmanın “zorunluluğunu” kirletecek şeyler. Bir felsefe sorununun bizim için temel sorun haline gelmesi, bütün vaktimizi alması vb. çocukluk anılarımızla ya da kişisel tercihlerimizle açıklanamayacak bir zorunluluğa dayanıyor. Çocukluğumuzdan kalan bir sorunu değil kendini bize dayatan bir problemi çözmeye çalışıyoruz.
Ama Deleuze yalnızca kendinden değil kendi kitaplarından, bunlar arasındaki bağlardan da pek söz etmiyor (kitaplar çıktıktan hemen sonra yaptığı söyleşiler hariç, ama bu söyleşilerde de Deleuze kitabın ele aldığı problemi açmaya çalışıyor genelde). Bunun nedeni belki de Deleuze’ün kendilik denebilecek şeyi bir bütün olarak değil bir süreç olarak görmesi. Deleuze’ün her yazdığı kitap “Deleuze” denen bütüne yeni bir parça eklemiyor, Deleuze diye bildiğimiz filozofu kateden hareketteki, atılımdaki bir yön değişikliğini belirtiyor sadece. Bu yüzden de Deleuze daha önce yazdığı kitaplara göndermeler yaparak yeni eklenen parçanın bütün üzerindeki etkisini tartmak zorunda değil. Düşünce bir yöne doğru ilerliyor ve bu ilerleyişin gereklerine bağlı olarak bazı kavramları bırakıyor, yeni kavramlara başvuruyor, yeni problemlerle ilgilenmeye başlıyor. Bu açıdan önemli olan, iç tutarlılığı sürdürmek ya da yaptıklarının hesabını vermek değil, gidilen yöne layık olabilmek, hareketin şiddetine dayanabilmek. Bunun için de kendimizden değil kendimizi kateden başka şeylerden söz etmemiz gerek. Yapıtın iç tutarlılığı, Deleuze’ün değil Deleuze yorumcularının çözmesi gereken bir sorun.

5) Deleuze’ü felsefeyi diğer etkinliklerden daha üstün görmediği için seviyorum. Yaptığımız işin dünyadaki en önemli şey olduğunu düşünme eğilimindeyiz genelde. Ekonomistsek dünya ekonomi bilmeden anlaşılamaz, psikologsak dünya psikoloji bilmeden anlaşılamaz vb. Kendi alanını en temel alan olarak görme saplantısı filozoflarda daha da sık görülüyor. Felsefenin en temel disiplin, diğer disiplinlerin kaynağındaki disiplin olduğu görüşü filozoflar arasında epeyce yaygın. Oysa Deleuze bir matematikçinin kendi yaptığı işi anlamak için matematik felsefesi yapmaya ihtiyacı olmadığını söylüyor. Felsefe kavramlar üreten bir disiplin ve bu bakımdan bilime, sanata bir üstünlüğü yok.
Bu görüşün anlamı ve derinliği, Aristo’nun İkinci Analitikler’ini okurken belirginleşmişti benim için. Aristo’ya göre her bilim akıl yürüterek ve çıkarımlar yaparak ilerliyor. Her bilimsel çıkarım da belli öncülleri varsayarak yapılıyor. Bir çıkarımın öncüllerini başka bir çıkarımın konusu haline getirerek gitgide daha temel öncülleri tanıtlayabiliriz bu durumda. Ama en temel öncüller, bir bilimin kaynağında yer alan ve onun çalışma alanını belirleyen öncüller bu şekilde tanıtlanamazlar (tanıtlanabilselerdi zaten o bilimin kaynağında yer almazlardı). O halde her bilim belli sayıda tanıtlanamaz, dolayısıyla kendiliğinden açık öncüle dayanıyor ve farklı bilim dalları arasında geçişlilik yok. Mesela bir geometri problemini aritmetikle çözemeyiz, çünkü bunların öncülleri farklı (ya da yeni öncüllere dayanan analitik geometri diye bir şey icat etmemiz gerekir, bilimler arasındaki geçişsizlikle ilgili olarak bkz. İkinci Analitikler, I, 7). Aynı şey felsefe için de geçerli değil mi? Felsefe diğer alanları temellendiremez, çünkü bunların öncülleri farklı ya da daha Deleuzecü konuşursak problemleri farklı. Ayrıca felsefenin en üstün disiplin olmayışının psikolojik bir yan etkisi de var. Deleuze, en temel öncülleri ya da problemleri sezmiş ama kimse tarafından anlaşılmamış lanetli düşünür, yalnız ve trajik filozof imajına sığınmıyor. Her disiplin bütünü kendi açısından yakaladığına göre, bunlarla uğraşanlar eşit derecede trajik ya da yüzeysel olmak zorundalar. Öte yandan, aynı nedenden dolayı, Deleuze metafiziğin aşılması, felsefenin ölümü gibi şeylere de inanmıyor. Felsefenin alanını belirleyen problem türleri aynı kaldığı sürece felsefe de devam ediyor işte.

6) Deleuze’ü hayatı olumlamanın yeni imajlarını, figürlerini yarattığı için seviyorum. Deleuze’ün bir olumlama filozofu olduğu, sevinçli bir etik geliştirdiği, olumsuzlamayı ve üzüntüyü meşrulaştıran felsefelere karşı çıktığı sıkça söylenen bir şey. Ama bunlar neden Deleuze’ü bizim için ilginç hale getirsin ki? Deleuze hakkında söylediklerimizin tamamını örneğin Epikuros için de söyleyebiliriz. Belki de Deleuze’ün bizim için önemi olumlamayı icat etmiş olmasında değil, yeni olumlama figürleri icat etmiş olmasında. Epikuros ya da Tao okuduğunuzda genelde söylenenleri anlarsınız, doğru bulursunuz, ama etkilenmezsiniz. Verilen örnekler, kurulan analojiler, düşünce deneyleri vesaire sizden çok uzaktadır, adeta eskimiştir. Bu yüzden Taoculuğu tekrar tekrar anlatan yeni kitaplar çıkıyor sürekli. Bunlar öğretiyi yenilemiyor, onun imajını yeniliyor. Pierre Hadot, Marcus Aurelius’un Stoacılığı üzerine yazdığı kitapta, onun Stoacı öğretiye en küçük bir teorik katkı yapmadığını, ama Stoacılığı kendisi için tekrar anlamlı, canlı hale getirecek düşünce egzersizleri yaptığını gösteriyordu (Hadot’nun meşhur “zihinsel egzersiz” kavramının temel işlevi bu tür bir etkinliğin altını çizmek anladığım kadarıyla). Deleuze de Stoacılardan Nietzsche’ye birçok olumlama filozofunu tekrar anlamlı hale getirecek egzersizler yapıyor, onların felsefelerini tekrar ederken imajlarını yeniliyor. Bu yüzden, Deleuze’ün Nietzscheciliği bize Nietzsche’nin kendisinden daha yakın aslında.

Deleuze’ün felsefe yapma tarzını sevmemin nedenleri bunlardan ibaret değil elbette, şimdilik aklıma gelen ya da en azından daha iyi ifade edebileceğimi düşündüğüm nedenler bunlar. Bir filozofun ya da herhangi birinin tarzı hakkında konuşmak zor. Tarzdan anladığım, bir insanın etrafına yaydığı, görür görmez onu sevmemize ya da itici bulmamıza neden olan titreşim gibi muğlak bir şey aslında. Ben Deleuze’ü video kayıtlarını görür görmez sevdim. Felsefesinde katıldığım ya da tartışmalı bulduğum yerler var, ama bu felsefe yapma tarzını hâlâ seviyorum. Kesin bu sevgide kişisel unsurlar da vardır, Deleuze’ün klişe diyeceği kanaatler de onu besliyordur. Buraya yazmaya değmeyecek şeyler…

"Çirkin, yavrum, dudaklarındaki kızıllık"

Birisi bize bir kötülük yaptığında neden o kötülüğün yol açtığı zararla orantılı olmayan, daha büyük bir üzüntü duyuyoruz? Örneğin birisi haber vermeden bize ait bir eşyayı aldığında (“çaldığında”) neden o eşyayı kaybetmenin vereceği üzüntüden daha büyük bir üzüntü duyuyoruz? Elbette gerekli bir şeyi kaybetmenin üzüntüsüne aldatılmanın ya da kazık yemenin öfkesi de eklendiği için. Ama aldatılmak kendi başına neden üzücü olsun? Önemli olan ne kaybettiğimiz değil mi? Zaten bize kötülük yapan kişi bir yakınımız, sevdiğimiz bir dostumuz olduğunda üzüntümüz artıyor. Daha çok üzülüyoruz çünkü daha çok şey kaybediyoruz, yalnızca bir eşya değil bir dostluk, bir güven ilişkisi de kayboluyor. Demek ki çektiğimiz üzüntü o kadar da orantısız değil. Aynı şekilde çalınan şey bizim için değerliyse daha çok üzülüyoruz, değersizse o kadar aldırmıyoruz. Peki ama üzüntümüzün derecesini belirleyen tek şey kaybımızın büyüklüğü mü? Başka faktörler de vardır belki. Alınan şey onu alana mı daha çok lazım bize mi? Sakin kafayla bu soruyu kendimize sorarsak belki duygularımız dengelenir... Hepsi bu mu? Şöyle bir durum hayal edelim: hiç tanımadığımız biri bize bir kötülük yapsın. O kişiyi zaten tanımadığımız için üzüntümüzün kaybettiğimiz nesneyle sınırlı olması gerek. Dostluk falan kaybetmedik, sadece bize ait bir şey artık yok. Böyle mi oluyor gerçekten?

Tam böyle olmadığını göstermek için biraz dolambaçlı bir yol izleyeceğim. Önce Bergson’un yaşamın iki yönü arasında yaptığı güzel bir ayrımı hatırlayalım. Bergson deneyimin bir karışım olduğunu söylüyor. Gündelik hayat bir karışım; zihinsel yaşantılar karışım; matematik, fizik, biyoloji karışım; algı, anımsama karışım; ahlak, din ve sanat karışım… Filozofun görevi de bu karışımları anlamak için onları saf eğilimlerine ayırmak, koşullanmış olan deneyimleri anlamak için karışım içermeyen, saf koşullara gitmek. Yaşam ya da canlılık da bir karışım ve Bergson’a göre bu karışım kabaca iki saf eğilime ayrıştırılabilir: yaşamda kendini kollayan, biriktiren, depolayan bitkisel bir yan var, ama harcayan, enerji saçan, sakınımsız bir hayvansal yan da var. Bitkisel hayat beslenme ve üreme merkezli bir hayat, bireyin ve türün varlığını sürdürmesinin peşinde koşan bir hayat. Hayvansal hayat beslenmeden ve üremeden fazlasını istiyor. Dünyayı algılamak, dokunmak, koklamak, tat almak, yer değiştirmek, koşturmak istiyor. Bu yüzden bitkiler enerji depoluyor, hayvanlar enerji saçıyor. Bitkiler kapalı, hayvanlar daha açık. Bitkiler muhafazakar, hayvanlar devrimci. Bitkiler hayatın sağcı yönü, hayvanlar solcu yönü.

İlk bakışta Bergson’un bitkilere haksızlık ettiğini düşünmek mümkün elbette. Ama bitkinin ve hayvanın Bergson için farklı yaşam formlarından ibaret olmadığını, bunların aslında yaşam denen karışımın ardındaki iki saf eğilim olduğunu aklımızda tutarsak bu haksızlık suçlaması da geçerliliğini yitirmeye başlar. Saf bitki, saf hayvan diye bir şey gerçekte yok. Her bitkide çeşitli dozlarda hayvansal eğilim de var, her hayvanda zorunlu olarak çeşitli dozlarda bitkisellik de var. Somut olarak karşımıza çıkan yaşam formları bu iki saf eğilimin farklı oranlarda karışmasıyla oluşuyor. Bitkiler de hayvanlar da çevreleriyle ve diğer canlılarla dinamik, karışık etki-tepki ilişkileri içinde yaşıyor (ama bu yanıt sizi tatmin etmediyse bitkiden ve hayvandan metaforik olarak söz ettiğimizi de düşünebilirsiniz). Üstelik bu eğilimlerin belirleyiciliği sadece bitkiler ve hayvanlarla sınırlı değil, insan hayatının her alanında, yaptığımız her etkinlikte bu iki eğilime karşılık gelen yanlar bulmak da mümkün. Aç olduğumuz için yemek ya da tadını çıkara çıkara yemek, üremek için seks ya da seks için seks, karşılıklı çıkar üzerine kurulu dostluk ya da sevgi üzerine kurulu dostluk, mantık evliliği ya da aşk evliliği, para kazanmak için çalışmak ya da para kazanamasak bile sevdiğimiz işi yapmak. Bu liste uzar gider...

İnsanın diğer canlılardan ayrıldığı yer bu etkinlikleri belli ölçütlere göre değerlendirebilmesi. Belki kişiden kişiye değişir ama ikinci gruptaki etkinlikler kulağa daha bir sempatik geliyor. Çalışmaya tümüyle karşı değilseniz sevdiğiniz işi yapmak para için çalışmaktan daha güzel, evliliğe tümüyle karşı değilseniz aşk evliliği mantık evliliğinden daha güzel. Ama unutmayalım, bunların hepsi zaten karışım. Aşk evliliği de bir karışım ve asgari de olsa bir mantık barındırıyor. Para kazanmadan sevdiğiniz işi yapsanız bile bir şekilde geçinmeniz gerek vb. Dolayısıyla bunlar iki ayrı grup değil aslında, etkinliklerin ardındaki iki ayrı yön. Etkinlikleri değerlendirirken, mesela bir şey yapmaya ya da yapmamaya karar verirken iki yönden birini seçmiyoruz, iki yönün farklı karışımlarından birini seçiyoruz.

Evet, bir karışımı seçiyoruz. Ama iki yön eşit ağırlıklı değil. Bitkisel yön hep daha ağır basıyor çünkü biraz olsun kendini kollamak zorunlu, az da olsa biriktirmek zorunlu. Sevdiğim işi yapabilmem için önce hayatta kalmayı başarmam gerek. Bir aşk yaşayabilmem için o aşkın aşırı mantıksız ve yıkıcı olmaması gerek. Hayatın güzelleştirilmesi hayatın sürdürülebilirliğini ortadan kaldırmamak zorunda. Hayvansal yön hep daha silik, daha kırılgan. Saf eğilim olarak hayvansallığa karşılık gelen şeyler hep “olmasa da olur” diyebileceğimiz ya da gerekliliğine insanları ikna edemediğimiz şeyler. Param yoksa geçici işlerde bile olsa çalışmam zorunlu, ama sevdiğim işi yapmam en azından diğer insanların gözünde zorunlu değil. Yemek yemem zorunlu ama bir sürü para verip suşi yemem zorunlu falan değil… Dolayısıyla bu kırılgan saf yön karışımda zayıf bir oranda bulunsa bile kimse onun eksikliğini hissetmez. Aşk, sevgi, dostluk ya da felsefe, müzik, edebiyat gibi hayvansal şeyler var olmadıklarında eksikliği hissedilmeyen şeyler aslında. Biriktirme, kendini kollama merkezli etkinliklerin aksine bunların varlığından haberdar olmayan biri hayatımda sevgi yok ya da müzik yok demez. Hatta bunlarla karşılaştığında ne olduğunu hiç fark etmemesi, geçip gitmesi bile mümkün.

Öyleyse seçim yaparken neden her zaman sadece bitkisel yönü hesaba katmakla yetinmiyoruz? Çünkü enerji saçan, kırılgan etkinlikler yaşamın sürmesi için zorunlu değiller, ama yaşama anlam vermek için zorunlular. Hep karnı acıktığı için yemek yiyen, sadece üremek için seks yapan, para kazanmak için çalışan, mantık evliliği yapmış, bütün dostluklarını çıkarlarını gözeterek kurmuş birinin hayatı kimseye çekici gelmez. Böyle birinden bir de güzel, anlamlı bir şey yapmasını, mesela hiç olmazsa boş bir vaktinde sinemaya falan gitmesini, balık tutmasını, maç izlemesini bekleriz. Bunları da yapmıyorsa onun yaşadığını söylemek bile zor.

Kendimiz için doğru olan karışımı seçmenin bütün güçlüğü de burada işte. Her seferinde zorunlu olanla anlamlı olanı dengelemeye çalışıyoruz, yaşanılır bir denge arıyoruz. Hayatımızı sürdürmeye yetecek kadar bitkisel, yaptıklarımızın bize anlamlı gelmesini sağlayacak kadar da hayvansal… Bazen zorunlu olanı olabildiğince gözden çıkardığımız, saf anlamı hedeflediğimiz sınır-durumlar bile mümkün. Çalışmayıp aç kalmayı, mantıksız bir aşkın peşinde delirmeyi ya da ölüm orucunu göze almış biri zorunluluğu anlama, bitkiyi hayvana feda etmeyi göze alıyor aslında; kendi hayatını, Dağlarca’nın deyişiyle “bir anlamın gereken kurtuluşuna” feda etmeyi göze alıyor (“Cezayir Türküsü” şiirinden). Saf anlamın peşinden koşmak, zorunlu olduğu için değil, hayatta kalmak için de değil, sırf kendisi için anlamı istemek ve anlamdan vazgeçmek zorunlu olduğu halde anlamı istemeye devam etmek. Seks için seks, aşk için aşk, sanat için sanat, devrim için devrim (bunlar arasında bağlantılar da oluyor, kendi saf anlamının peşinden koşan biri bir şekilde başka bir saf anlamın peşinden koşana gizli gizli yol gösteriyor sanki).

En başta sorduğumuz, kötülükle ilgili soruya dönebiliriz. Bunların kötülükle ne alakası var? Birisi bize kötü bir şey yaptığında neden orantısız bir üzüntü duyuyoruz diye sormuştuk. Daha ileri gidip soruyu değiştirerek “hiç tanımadığımız birisi gene hiç tanımadığımız bir başkasına kötü bir şey yaptığında neden üzülüyoruz?” diye de sorabiliriz. Ya da belli belirsiz de olsa bir nezaketsizlikle, düşüncesizlikle karşılaştığımızda... Elbette artık buradaki üzüntümüzün de bir karışım olduğunu söylemek mümkün. Ama neyle neyin karışımı? Üzüntümüzün ardındaki saf eğilimler neler? Bergson olsaydı hiç beklenmedik eğilimler bulup çıkarabilirdi. Biz pek de emin olmamakla birlikte yaşamın iki saf yönünü bu üzüntüde de bulmayı deneyelim. Bir yandan kendini kollayan muhafazakar yan "bugün tanımadığım birinin başına gelen kötülük yarın benim de başıma gelebilir" diye düşünüp üzülebilir. Ama bu üzüntü yalnızca başkasına yapılan kötülüklerin değil bütün tehlikelerin uyandırabileceği bir duygu. Üstelik aynı muhafazakar yan, kötülüğün kendi başına gelmemiş olmasına sevinebilir de. Lucretius’un dediği gibi, deniz kazasını kıyıdan izleyen biri içten içe batan gemide olmadığına sevinir. Öte yandan hayvansal yan, bir insanın bir insana yaptığı kötülükte hayatın kendini kollayan yanının saflığı içinde ortaya çıkışına üzülebilir. O zaman kötülük insana özgü bitkisel hayatın, insandaki bitkisel yanın bir aşırılığı mı?

Madem bu ayrım üzerinden düşünmeye başladık, devam edelim: kötülük bir insanın seçtiği karşımın dengesini bozmayı göze almak, bile isteye başkası için küçük ya da büyük bir dengesizliğe yol açmak, onun için zorunlu olan bir şeyi elinden almak ya da hayatını anlamlı kılmasını engellemek. Bunda üzücü olan ne? Dengesizlik bazen (nadiren de olsa) yeni ve daha anlamlı bir dengenin önünü açabilir, belli olmaz. Üzücü olan şu: kötülük kendini korumanın, biriktirmenin, zorunluluğun başka hiçbir şeye yer bırakmayacak şekilde ortaya çıkması. Kötülük yapan kişi güzel bir amaç uğruna bile kötülük yapsa zorunluluğa teslim oluyor, hayatını bir anlığına bile olsa zorunluluğa indirgemiş oluyor. Zarar vermediği insanlarda bile yarattığı üzüntünün kaynağında bu var. Bir insanın yapmaya mecbur kaldığı şeyi yapması hayatın zorunlu olmayan, kırılgan yanının üzerini iyice örtüyor. Her şey anlamsız hale geliyor, başka insanlarda (hatta biraz depresif anlarda kendimizde de) zorunluluktan başka bir şey göremez hale geliyoruz. Ne pahasına olursa olsun hayatta kalma, kendini koruma arzusu, hatta ne pahasına olursa olsun istediği şeyi yapma, olaylara istediği yönü verme arzusu, kendini bu arzuya teslim olmaya mecbur hissetmek. İşte kötülüğün açığa çıkardığı saf eğilim.

Elbette somut olarak karşılaştığımız kötülüklerin hiçbiri bu saf eğilimden ibaret değil. Hatta uç noktalarda bu eğilim iyice silikleşiyor. Zorunluluğa teslim olmanın o kadar öfke uyandırmadığı ya da kötülüğün zorunluluktan kaynaklanmadığı durumlar yok mu? Zorunluluğun uç noktasında, hayatta kalmak için kötülük yapan birine kendisinden kaynaklanmayan bir adaletsizliğin suçunu yüklemek zor. Daha çok diğer insanların bu duruma seyirci kalmak zorunda olması kötülükte üzücü olan eğilime benziyor. Anlamın uç noktasında, ortada bir sebep yokken sırf kötülük için kötülük yapan birini zorunluluğa teslim olmakla suçlamak da saçma (Proust bir yerde bunların “kötülük sanatçısı” olduğunu söylüyordu yanlış hatırlamıyorsam).

Ama kötülük hakkında söylediklerimizin asıl sınırı bunların bütün kötülük örneklerini açıklayamıyor olmasında yatmıyor. Kötülüğü bu şekilde ele aldığımızda aslında insanlarla, kötülüğü yapan ya da ona maruz kalan insanla değil de yaşamın kötülükte açığa çıkan yanıyla ilgileniyoruz daha çok. Kötülük insanların başına “kötü” şeyler gelmesine yol açarken aynı zamanda yaşamın “çirkin” yanını ortaya çıkarıyor. Başka filozoflardan yola çıkarak kötülüğün “kötülüğünü” düşünebiliriz. Ama Bergon gibi vitalist bir filozof kötülüğün “çirkinliğini” düşünmemizin önünü açıyor. İnsanların kötülüğü değil, devam etme zorunluluğuna tamamen teslim olmuş yaşamın çirkinliği…

Son söz Dağlarca'nın. Anladığım kadarıyla bu çirkinlik Dağlarca'nın üzerine epeyce düşündüğü bir konu. En karanlık şiirlerinde Dağlarca yaşamın (en azından insan yaşamının) bir karışım falan olmadığını, bu teslimiyetten ibaret olduğunu hissettiriyor. Örneğin “Çirkin, yavrum, dudaklarındaki kızıllık,/ Kansız doğaya karşı.” diye başlayan “Çirkin” adlı şiir. Bergson’un aksine, Dağlarca’da kendini kollama, enerji depolama eğilimi bitkiden çok saf haldeki insana ait gibi görünüyor (en azından bazı şiirlerde). “Simgelerde Yüzler” şiirinde, insanların ya da “uyanmış tutsaklar”ın hamlığının, dikeyliğinin karşısında daha çok bitkisel bir eğrilik, “eğri uzun”luk var. Bu şiirden bir bölüm:

Almıştınız

Vurmuştunuz

Ovalar başak çoğalımıyla doluydu,

Derelerde vardı bilinmez anıların gücü.

Ağaçların yemişleri sizin ağırlığınızdaydı,

Çalmıştınız

Öldürmüştünüz çünkü.

Bir sorgu günü değil anlamak günü

Gözleriniz açılsa

Maviden

Açık kalsa ağzınız kandan şimdi

Sizi bağışlamaz yeraltı otları bile

Almaz yılan uykuları bile düşlerinizi sizin

Siz dikeysiniz, siz hamsınız.

Dağlarca’nın kötülük ya da dikeylik karşısındaki bu öfkesini dengeleyen daha az karamsar şiirleri de var elbette. Bir de Sextus Empiricus okurken Menandros’un şöyle bir dizesi olduğunu öğrendim: “Adaletsiz olmamak bizi güzel de yapıyor”.