Uşikava ya da Ambiyans Yaratmak

Uşikava, Haruki Murakami’nin 1Q84 adlı son romanının temel karakterlerinden biri. Daha doğrusu, Uşikava önce ikinci kitabın başlarında bir yan karakter olarak kendini gösteriyor, sonra üçüncü kitapla birlikte ana karakterlerden birine dönüşüyor. 1Q84’te ne bulduğumu anlamaya çalışırken Uşikava kendiliğinden öne çıktı.

Yankapak 

Ama önce ne bulmadığımı söyleyeyim. Bu romanda bulmadığım şeylerin güzel bir özetini Doğan Yayıncılık yapmış zaten. Yankapaktaki tanıtım yazısı üç okur tipini tavlamaya yönelik: macera romanı sevenler, pembe dizi sevenler ve fantastik edebiyat sevenler. Okuyalım: “Sarsıcı bir yolculuğa hazır mısınız? Öyleyse kemerlerinizi bağlayın […]. Romantik misiniz? Evet, bu kitapta aşk da var […]. Yaşadığınız dünya gerçek mi, hiç düşündünüz mü? Düşündüyseniz, paralel bir evrene geçmek sizi heyecanlandıracaktır o zaman”. Her zaman olduğu gibi reklamla ürünün kendisi birbirini tutmuyor. Beklentilerini bu vaatlerin belirlemesine izin veren okurlar bana kalırsa şu ya da bu nedenden 1Q84’ü beğenmeyecekler. Sarsıcı yolculuğa hazır olanlar sarsılmak bir yana muhtemelen romanın yavaşlığından ve tekrarların fazlalığından kısa sürede sıkılacaklar. Romantikler muhtemelen Aomame ve Tengo ikilisinde aradıkları romantizmi pek bulamayacaklar, kaydırağın tepesine çıkıp aya bakmaktan ibaret bir romantizm onları kesmeyecek. Bilim-kurgucular ise muhtemelen kitabın sonunda hiçbir şeyin çözülmemesine, ufak tefek iç tutarsızlıklara sinirlenecekler. Çünkü 1Q84 macera romanı değil, aşk romanı hiç değil, paralel evrenlerle ilgili bir fantastik roman hiç hiç değil.

Kaçınılmaz bir çarpıtma 

Tanıtım yazısı büsbütün yalan söylemiyor elbette. Romanda maceramtrak bir şeyler (cinayet, tecavüz, dedektiflik, kovalamaca) var. Bir miktar romantizm de var Türkçe çevirinin arka kapağında alıntılanan cümlenin gözümüze soktuğu gibi. Paralel evren değilse bile bizim dünyamızla tam örtüşmeyen bir dünya, garip yaratıklar falan da var. Ama bu tür öğelere ayrılan yer oldukça sınırlı ve yüzeysel. Bunlar kendi başlarına ilginç oldukları için değil, bir atmosfer, bir hava, bir tür ambiyans yaratmak için, bu ambiyansın bileşenlerinin bir kısmını oluşturacak şekilde kullanılıyorlar. Macera, aşk, bilim-kurgu amaç değil araç, kurucu öğe değil yan öğe. Peki neden bu yan öğeler roman hakkında konuşmaya başladığımızda birdenbire öne çıkıyorlar? Burada bir ölçüde kaçınılmaz bir çarpıtma var aslında. Romanın konusu nedir diye soran birine cinayetlerden, paralel evrenlerden söz etmekten başka çaremiz yok. Tanıtım yazısı yazarken bu yan öğeleri merkeze koymak zorundayız mecburen. Ne oluyor, konu ne gibi en doğal, en beklenebilecek sorular ancak olay örgüsü üzerinden yanıt verebileceğimiz sorular. Ambiyans ise ancak romanı okuyarak keşfedebileceğimiz (ya da yanından geçebileceğimiz) bir şey.  

Düzeltmenler 

Bir roman okurken ne oluyor sorusunu sormak da kaçınılmaz, bu sorunun doğuracağı yanılsamalar da kaçınılmaz o halde. Ama okumamızı tamamen bu sorunun ve yan etkilerinin belirlemesi hiç de kaçınılmaz değil. Romanın konusu hakkında konuşurken bu sorudan ve sorunun önceden belirlediği yanıt formlarından kaçmamız mümkün değil belki, ama romanı okurken soruya mahkum olmak zorunda değiliz.

Okumamızı ne oluyor sorusundan kurtardığımızda keşfedebileceğimiz şeylere gelmeden bu sorudan kurtulamazsak düşeceğimiz durumlara bakalım önce. İlk ve en olası, en sık karşılaşılabilecek durum şöyle bir şey olur herhalde: eğer ne oluyor sorusuna takılıp kalırsak, dolayısıyla demin sözünü ettiğimiz yan öğelere sahip olmadıkları merkezi roller yükleyerek kitabı okursak 1Q84’ten hedeflemediği şeyleri yapmasını beklemeye başlarız, hedeflediği ve yaptığı şeyleri ise göremez hale geliriz. Ambiyansın tadını çıkarmak ya da en azından ambiyansı keşfetmeye çalışmak yerine sadece olayları çözmeye kalkarız. O zaman da ister istemez hem hayal kırıklığına uğrarız, hem de yavaş yavaş okurluktan düzeltmenliğe geçiş yaparız. Her yerde hata ve tutarsızlık buluruz, roman gereksiz uzun ve saçma sapan gelmeye başlar. Sonunda da o kadar sayfayı boşa mı okudum noktasına geliriz, hangi okur tipine girdiğimize bağlı olarak romanda macerayı, aşkı ya da fantastik öğeleri öne çıkaracak değişiklikler (ve de kısaltmalar) yapmak isteriz… Her durumda romanı beklentilerimize feda etmiş, ambiyansı harcamış oluruz. (Ambiyansı maceraya, romantizme, bilim-kurguya indirgemeye çalışmak, sonuç beklendiği gibi olmayınca da sıkılmak sıkça düşülen bir “hata” sayılabilir. Bunun örnekleri çok. İlk aklıma gelen örnek: Kayıp Otoban filminde ne oluyor? David Lynch hakkında yazılan bir sürü şeyi düşünelim: varolmayan bir olay örgüsünü çözmeye çalışmaktan ambiyansı deneyimleyemez hale gelen bir izleyici tipi yaratan analizleri. Başka bir örnek: tipik bir düzeltmen-okur olan Tahsin Yücel Kara Kitap’taki aşk öyküsünün hiç ikna edici olmadığını yazmıştı. Galip karısını arayacağına neden sağda solda oyalanıp duruyor? Bununla da yetinmemiş, romandaki bütün ifade bozukluklarının listesini yapmaya kalkmıştı!)

Çevirmenler 

Diyelim ki yankapakta söylenenlere kanmadık: macera olmayan yerde macera, aşk olmayan yerde aşk aramadık, düzeltmen konumuna düşmek zorunda kalmadık dolayısıyla. Ne oluyor sorusu alttan alta okumamızı belirlediği sürece bu ilk tuzaktan kurtulur kurtulmaz daha tehlikeli başka bir tuzak çıkacak karşımıza. Ambiyansı harcamanın başka bir güzel yolu da sembolizme düşmek çünkü. Romanda tam olarak ne oluyor, Little People denen yaratıklar kimdir nedir, hava kozası ne işe yarıyor, Fukaeri’nin ana babasının başlarına ne gelmişti, 1Q84 diye bir dünyanın, o dünyadaki iki ayın anlamı ne gibi sorulara ikna edici neden-sonuç bağları kurarak yanıt getiremediğimiz zaman sembolizme yönelmek içimizi rahatlatabilir. Hızlı gitmek için sembolizmi komplo teorisyenliğinin sanattaki karşılığı olarak tanımlayabiliriz. Karmaşığı basite indirgemenin ya da indirgenemez basitlikte olduğu için anlaşılmaz bir şeyi anlaşılır kılmanın en kestirme yolu. Komplocu okur bu sefer düzeltmen olmayacak, şifre-çözücü olacak, çevirmen olacak. Yani artık hava kozasının olay örgüsündeki işlevi nedir diye sormayacak, hava kozası neyin sembolü olabilir diye soracak. Anlaşılmayan şeyleri sembollerin diline çevirecek. Orwell göndermesi tabii ki aşırı yorumlanacak. Big Brother Little People’a dönüşmüş, ne ilginç falan derken, düzeltmenin işlevini belirleyemediği ölçüde hatalı unsurlara indirgediği şeyler anlaşılır bir dile çevrilmesi gereken sembollere dönüşecek. Ambiyansın deneyimi bu sefer de açıkça söylenmeyen, ima edilen şeylerin aranışına feda edilmiş olacak. Ne yapmalı? Çözüm yine aynı: hava kozasının hava kozasından ibaret olduğunu kabullenmek, iki ayı aşkın alegorisine dönüştürmemek, beklentilerimizi bir yana bırakıp romanı okumak. Her romana aynı şeyi yapabilmemizi sağlamak gibi bir kolaylık sunan yerleşik yorumlama alışkanlıklarımızı askıya almak. Bir roman hakkında konuşurken illa Lacan’dan alıntı yapmak gerekmediğini fark etmek. Çünkü aşk, meşk, kaygı, kendini arama, bölünmüşlük, müphemlik, araf, doğu-batı, baba-oğul, ayna, ikizlik, taşra sıkıntısı, genel olarak sıkıntı vb. kalıplardan ve bunların topluca kurduğu okuma çerçevesinden çıkarak ambiyansa girebiliriz ancak ve ancak ve ancak. (Ambiyansı sembolizme feda etmek de sıkça rastlanılan bir durum. Yasemin Çongar, Taraf’taki “İnandığın zaman sahte olmaz bu dünya” başlıklı yazısında Murakami’nin romanından söz ederken, demin rastgele sıraladığım kalıpların çoğuna başvuruyor mesela. Şöyle bir genelleme yapmak mümkün gibi: düzeltmen okurlar 1Q84’ten pek de hoşlanmıyorlar, oysa çevirmenlerin beğenisini kazanıyor kitap. Daha da genel bir genelleme: düzeltmeci okuma tanımı gereği baştan beğenmemeyi hedefliyor sanki, çevirmeci okuma ise kendisine ifşa edici bir rol biçmemişse baştan beğenmeye eğilimli.)

Yavaşlık 

Maceramtrak, romantizan, fantastiğimsi öğelere kanmadık, sembolizme de düşmedik diyelim. Ne oluyor sorusunun tuzaklarından kurtulmuş olduk böylece. Peki ambiyans hakkında nasıl konuşabiliriz? Belki biraz negatif teolojiyi andıran bir yöntemle, ne olmadığını söyleyerek. Daha basit bir soruyla başlayalım. 1Q84 nasıl bir roman? Her şeyden önce yavaş bir roman. Murakami’nin diğer romanlarında karşımıza çıkan pek çok şey, müzik göndermeleri, kediler, kargalar, uzun yemek hazırlama sahneleri, tuhaf fantastik olaylar vb. burada da var. Ama diğer romanlarda olduğu gibi burada da ilk dikkati çeken şey gündelik, sıradan şeylerin kapladığı yerin ölçüsüzlüğü, aşırılığı. Sayfalar geçiyor, düzeltmen okur hikayenin ilerlemesini, aşıkların kavuşmasını ya da en azından karşılaşmasını, düğümlerin hiç değilse bir kısmının çözülmesini, çevirmen okur sembollerin belirginleşmesini, devamlılık ve tutarlılık kazanmasını beklerken, biz Aomame’yle Tengo’nun ne yiyip ne içtiğini, hangi marka ayakkabı pantolon giydiğini, gün boyunca rutin olarak neler yaptığını ayrıntısıyla öğreniyoruz. Hiç ateşlenmeyecek bir tabancanın defalarca sökülüp temizlenmesini okuyoruz. Uşikava’nın hiçbir yere varmayan gözetlemelerini okuyoruz. Tengo’nun rastgele eline aldığı kitaplardan Fukaeri’ye okuduğu pasajları okuyoruz. Tamaru’nun bitmek bilmeyen nasihatlarını dinliyoruz… Murakami acele etmiyor. Romanın üç değil dört beş altı cilt de olabileceğini hissediyoruz. Macera, romantizm, fantastik edebiyat bekleyenleri hayal kırıklığına uğratan da bu yavaşlık, acelesizlik. Aynı yavaşlıkla anlıyoruz ki gündelik şeylerle ilgili ayrıntılar maceraya, aşka, fantastiğe eşlik etmiyor; macera, aşk, fantastik gündeliğe eşlik ediyor. Nasıl? İki örneğe bakalım: Aomame bir katil, katile dönüşmüş bir sporcu. Ama tipik bir polisiye romanda olduğu gibi soluk soluğa işlenen cinayetlere tanıklık etmiyoruz burada, Aomame cinayet işlemeye giderken trafik sıkışıyor, bir takside mahsur kalıyor, derken bir anda Janáček çalmaya başlıyor, derken Aomame diğer araçlarda bekleyenleri izlemeye koyuluyor… Gündeliklik yavaş yavaş macerayı sarıp yutuyor. Uşikava bir dedektif, dedektife dönüşmüş bir hukukçu. Ama tipik bir dedektiflik romanındaki gibi hızlı kaçıp kovalamacalara da tanıklık etmiyoruz. Uşikava Tengo’nun peşine düşüyor, Tengo bir bara girip bir şeyler içmeye başlıyor, hava soğuk, Uşikava dışarıda üşüyor, Tengo sokaklarda boş boş dolaşmaya başlıyor, soğuktan Uşikava’nın çişi geliyor… Dedektif haftalarca, aylarca süren araştırmalar yapmak zorunda. Dedektiflik romanları bu araştırmaların sonuçlarını anlatıyor sadece, Murakami ise bu haftalar, aylar boyunca geçen boş saatlerde neler olduğunu, yani dedektifin gündelik hayatını. 1Q84’ün ambiyansını yavaş yavaş oluşturan şey işte bu gündeliklik.    

Üçüncü yol 

Gündelikliğin romanın merkezindeki olaylara arkaplan oluşturacak şekilde işlenmediğini, kendi başına, olay örgüsünden bağımsız olarak ele alındığını, hatta olay örgüsünü yuttuğunu söyledik. Bunda şaşırtıcı ne var denebilir. Bir romanda gündelik hayatın geniş yer tutması gayet normal bir şey, bunu birçok başka roman da yapıyor. Gündelik hayatın konu haline gelmesi bir bakıma roman sanatının ayırt edici özelliği bile sayılabilir. Ama 1Q84’te ilginç olan, gündelikliğin ele alınıyor olması değil zaten, gündelikliğin ele alınma biçimi. “Normalde”, bir romanda gündelikliğin kendi başına ele alınması okura gündelik hayat karşısında bir tür mesafe de kazandırır. Artık izleyici konumundayızdır, yaşarken fark etmediğimiz şeyleri okurken fark ederiz. Gündelik olana bakmak gündelik bir şey olmadığı için hayatımıza dışarıdan, izleyici mesafesinden bakmaya başlarız: gündelik olanın koşullarının açığa çıkartılmasına hizmet eden, bir bakıma gündelikliği gündelikliğinden arındıran, gündelik olanı karşıtı üzerinden, gündelik olmayan üzerinden ölçmeyi sağlayacak bir mesafeden. Bir romancı için bu mesafeyi açmanın ve bu ölçümü yapmanın farklı yolları var elbette. Biri kısmen kötü, diğeri kısmen iyi iki farklı yol ayırt edilebilir. Romancı “kısmen kötü” olan yoldan giderse, açtığı mesafeyle gündelikliği donuklaştırır, onu ilginçlikten ya da sıradışılıktan tamamen koparıp bir yüke dönüştürür. Bakışımıza sunduğu gündelik hayat aynı rutin uğraşıların durmadan tekrarlanmasıyla ağırlaştıkça ağırlaşan bir yüktür, sıkıcıdır, boğucudur, anlamsızdır, mutsuz eder, yeniliğe, sahiciliğe, sıradışılığa açtır. Biraz karikatürleştirerek söylersek, kısmen kötü yolun gündelikliğe gömülmüş halde betimlenen kahramanı kendi hayatıyla arasına mesafe koyarak yabancılaşmış, bunalımlı bir tiptir ve alttan alta başka bir hayatı arzular. Romancı “kısmen iyi” olan yoldan giderse, açtığı mesafe hayata bakışımızı dönüştürür, derinleştirir, gündelik hayatın kendisini sıradışı bir şey olarak deneyimlememizi sağlar. Gündeliklik bu sefer yük değildir, belki bakmayı bilmediğimiz için sıradanlık olarak yaşadığımız bir sıradışılıktır. Uzaklarda aradığımız şey yanı başımızdaymış meğer psikolojisi de biraz hakimdir burada. Kısmen iyi yolun kahramanı biraz garip bir tiptir belki, ama bunalımlı değildir, garip biçimde mutludur ya da bir tür mutluluğu keşfetme gücüne sahiptir. Murakami bu yollardan birini izlemiyor. Onun kahramanları gündelikliği bir yük olarak da yaşamıyorlar, sıradışı bir şey olarak da. Roman hayatla aramıza mesafe koymamızı da sağlamıyor. Dışarıdan bakamıyoruz. Bakışımız derinleşmiyor. Tıpkı kahramanlar gibi biz de yüzeyde kalıyoruz, gündelikliğin dışına çıkmıyoruz. Uşikava’nın fotoğraf makinesinin önünde nöbet tutarak geçirdiği saatleri okurken mesela, olsa olsa daha sağlıklı beslenmeyi ya da sigarayı bırakmayı düşünebiliriz, ama beklemek üzerine derin düşüncelere dalmayız (1Q84 macera ya da aşk romanına daha çok bu açıdan benziyor, macera romanı okurken de olaylara kapılıp gideriz, mesafe koymayız). Gündelikliği ambiyansa dönüştüren şey işte böyle bir mesafenin olmaması. Ambiyans mesafe koyarak değil içine girerek deneyimleyebileceğimiz bir şey. Üçüncü yol mesafesizlik yolu, gündelikliği gündelikliğinden arındırmadan gösterme yolu, en yavaş alınan yol.

Yalnız ve çalışkan 

Bir adım daha atıp mesafesizlikle doğrudan ilişkili başka bir noktaya işaret edelim. Uşikava da, Aomame de, Tengo da roman boyunca aynı şeyleri tekrar tekrar yapıyorlar, ne yaptıklarını sorgulamadan, mutlu mu mutsuz mu olduklarını sormadan. Romanın üç büyük karakteri (ayrıca yan karakterlerin önemli bir kısmı) yalnızlar. Ama hayatlarıyla mesafesiz oluşları yalnızlıklarını sorgulamak bir yana, onu fark etmelerine bile pek izin vermiyor. Yemek yemekle, giyinmekle, uyumakla, seks yapmakla, müzik dinlemekle, hayallere dalmakla, okumakla, yazmakla, adam öldürmekle, gözetlemekle… (ve de yalan yanlış Aristoteles yorumları yapmakla!, bkz. I. kitap, 14. bölüm) meşguller. Herkes kendi işine bakıyor, herkes “çalışkan”. Mesafesizlikte sıradışılığa da sıradanlığa da yer yok. Sıradışılık kalkınca sıradanlık da kayboluyor. Önemliyi önemsizden ayırmak mümkün değil. Aomame’nin Fukaeri’nin babasıyla yaptığı uzun konuşma sabahları yaptığı beden egzersizleri kadar önemli ya da önemsiz. Uşikava’nın Aomame’yle Tengo arasındaki bağı keşfetmesi (ya da sezmesi) saatler süren gözetleme nöbetleri kadar önemli ya da önemsiz. Her biri özen isteyen uğraşılar bunlar. Sıradışılıkla karşıtlık içinde olmayan, mutluluk umuduyla gölgelenmeyen, mesafesiz bir çalışkanlıkla kucaklanan gündelik hayat yaratılan ambiyansın ta kendisi.  

Uşikava 

Uşikava ikinci kitabın başlarında ilk kez bir yan karakter olarak ortaya çıktığında onun romanın beklenen tipik kötü adamı olduğunu düşünüyoruz. Uşikava bir anda Tengo’nun karşısına çıkıyor ve onu pek de üstü kapalı olmayan biçimde tehdit etmeye başlıyor. Sadece düşünceleri ya da yaptıklarıyla değil, dış görünüşüyle, kıyafetleriyle bile iğrenç bir karakter. Varlığı her bakımdan dehşet saçıyor, nereye gitse etrafındakileri korkutuyor. Romanın en karikatür tiplemesi özetle. Ta ki üçüncü kitapla birlikte işler tamamen değişmeye başlayana dek. Değişen ne? İlk iki kitap yirmi dörder bölümden oluşuyor ve her bölümde sırayla bir Aomame’nin, bir Tengo’nun yaşadıklarına tanık oluyoruz. Oysa üçüncü kitap otuz bir bölüm ve artık Uşikava da bir ana karakter. Dünyaya Uşikava’nın gözünden bakmaya başlayınca, karakter derinleşiyor, karikatür yanı silinip gidiyor, Aomame’yi ve Tengo’yu sevdiğimiz gibi Uşikava’yı da seviyoruz yavaş yavaş. Böylelikle, romanın tek esaslı kötü adamı da kötülüğünü kaybetmiş oluyor. İyi ya da kötü olmama durumu sadece Uşikava için geçerli değil elbette. 1Q84’ün tamamında rahatça iyi ya da kötü denebilecek bir karakter bulmak zor. Little People denen yaratıklar ne iyi ne kötüler; Komatsu, Tamaru, hatta Fukaeri’nin babası bile ne iyi ne kötü. Murakami kötü adam yaratma konusunda isteksiz gibi. Uşikava’nın ilginçliği, bir ana karaktere dönüşene dek uzun süre bu role aday tek kişi olarak kalması. Uşikava herkesin mesafeli durduğu bir yan karakter olarak kolayca kötülük etiketini yapıştırabileceğimiz bir karikatürken gündelikliğine mesafesizce dahil olduğumuz bir ana karakter olarak romanın belki de okurda en çok şefkat uyandıran kişisi. O zaman kötülük (dolayısıyla aynı zamanda iyilik) mesafenin, dış görünüşün bir yan ürünü mü? Murakami kadın ana karakteri hakkında diyor ki “Öldürdüğü adamlar kötü bile olsa Aomame bir suçlu. Ama kitabı yazarken kendimi ona yakın hissettim. Hadi onları öldür! dedim içimden. Bu doğru mu bilmiyorum, ama böyle hissettim” (Buchjournal için söyleşi, “Haruki Murakami: Los, geh, töte sie”). Burada hedeflenen şey en kötü olanla bile empati kurmak değil, örneğin Erhan Bener’in Böcek romanında işkencecinin dünyasını anlamaya çalışması gibi bir şey değil, kaldı ki bu romanın başlığı da bu tür bir empati çabasının sınırlılığını gösteriyor. Uşikava böcek değil, mesafe koymadığımız sürece Uşikava olarak kendimizi yakın hissedebileceğimiz biri. (Anti-kahramanlara bile tahammül edemeyen Türkiye için fazla ileri bir aşama sayılabilir. Bizim bir Dexter’ımız bile yok. Behzat Ç.’nin adım adım tentenleşmesi de bunun bir göstergesi: başlarda önüne geleni döven, durup dururken adam öldüren bir işkenceciyken yavaş yavaş politik doğruculuğu son noktasına vardırarak Tenten anonimliğine ulaştı kendisi.)

Uzun/hızlı ve uzun/yavaş 

İyilik-kötülük meselesi açılmışken küçük bir karşılaştırma yapabiliriz. 1Q84’le Bolaño’nun son romanı 2666 birçok dışsal benzerlik taşıyor. İki roman da çok uzun, iki roman da oldukça iddialı. Yakın denebilecek tarihlerde yazılmışlar, yakın denebilecek tarihlerde Türkçe’ye çevrilmişler. Başlıklar bile biraz birbirini andırıyor. Ayrıca bunların ötesinde bir tür konu benzerliği de var: iki romanda da tecavüz ve kadına yönelik şiddet (yankapağın söz etmediği konular) önemli bir yer tutuyor. Ama 2666 bir ambiyans romanı değil, bir tür belgesel-roman. Bu nedenle de çok uzun olduğu halde aynı zamanda aşırı hızlı. Pek çok yerinde gazetelerden dehşet verici haberler okuyormuş hissine kapılıyoruz. 2666’nın uzunluğu dehşetin boyutlarını sergilemek ve nasıl sıradanlaşabildiğini göstermek için zorunlu, 1Q84’ün uzunluğu ambiyansın gerektirdiği yavaşlığı yaratmak için zorunlu. 2666 büyük bir hızla ardı ardına dehşet verici sahneler çiziyor, bu sahneler karşısındaki çaresizliğimizi ve giderek zorunlu hale gelen kayıtsızlığımızı açığa çıkarıyor, bu kayıtsızlığın kendisi de dehşet verici olduğu için de bir çeşit utanç duygusu uyandırıyor. Dolayısıyla romanın derin bir ahlakçılığı var. Oysa 1Q84’ü okurken bu sefer Meksika’da değil Japonya’da geçen benzer dehşet verici olaylar bir ölçüde normalleşiyor. Romanın iyi-kötü ikiliğine izin vermeyen yapısı bunu kısmen zorunlu kılıyor çünkü. Bu açıdan 1Q84’ün soğukkanlılığını “ahlaksız” bulacak okurlar da çıkabilir. (Yankapağın söz etmediği bir diğer konu da politik ve dini cemaatler, tarikatlar meselesi. Burada da 1Q84 ahlakçı değil. Fukaeri’nin çocukluğunun geçtiği toplulukla ilgili anlattıklarında gündelikliğe yönelik bir mesafesizlik ütopyası bulunabilir olsa olsa. Cemaat meselesini ahlaki boyutlarıyla kurcalayan, ama ne yazık ki zayıflıkları da çok olan bir roman için bkz. Barış Müstecaplıoğlu’nun Şakird romanı.)  

Pozisyonlar

Gündelikliği ambiyansa dönüştüren şeyin mesafesizlik olduğunu, bu mesafesizliğin de sıradan-sıradışı, iyi-kötü gibi ayrımların bir yana bırakılmasını gerektirdiğini söyledik. Ama gündeliklik ≠ sıradışılık, iyilik ≠ kötülük karşıtlıklarının yanı sıra ambiyansın yaratılmasının önünde bir başka engel daha var, son iç düşman: kişisellik, kişisel derinlik, duygular, iç dünya, bilinç akışı gibi şeyler. Bunlar mesafesizliği tehdit edecek, bizi kısmen kötü ya da kısmen iyi iki yoldan birine döndürecek unsurlar. 1Q84 Murakami’nin birinci tekil şahıs anlatımdan vazgeçtiği ilk roman. Ama buradaki kişisel derinlikten yoksunluk ya da kişisizlik bir budist rahibin zihnini boşaltıp arındırması, dünya karşısında izleyici bir konum benimsemesi gibi bir şey de değil. 1Q84’te iç dünyayı, kişisel duyguları arkaplana iten şey beklenmedik biçimde daha ziyade sosyal roller ya da pozisyonlar. Tamaru’nun Uşikava’yı öldürmek zorunda kaldığı acıklı sahneyi düşünelim. Tamaru Uşikava’yı seviyor aslında; onun kişiliğine, ustalığına, işine bağlılığına, titizliğine hayranlık duymaya bile başlıyor bir noktada. Ama pozisyonu gereği Uşikava’yı öldürmek zorunda ve öldürüyor (benzer bir durum daha az şiddetli olmakla birlikte Aomame ve Fukaeri’nin babası arasında da yaşanıyor). Başka bir örnek: Aomame Tamaru’yla aralarındaki dostluğa rağmen Tamaru’nun her an kendisi için bir tehdit haline gelebileceğini biliyor. Bunun için Aomame’nin işine ihanet etmesi yeterli. Ama bir pozisyon diğerine üstün gelirken, hatta onu yok ederken bu pozisyonları dolduran kişiler birbirlerine saygı ya da sevgi duymaya da devam edebiliyorlar tuhaf biçimde. Romanın olay örgüsündeki gerilimler farklı pozisyonların zaman zaman birbirlerini tehdit edecek ölçüde uyuşmaz hale gelmesinden kaynaklanıyor, kişisel çatışmalardan değil. Kişisellik sadece ambiyansı tehdit ediyor belki de, bu yüzden de dizginleniyor, arkaplanda tutuluyor hep. 

Netlik Ayarı 

Ambiyansı içeriden tehdit eden unsurlar etkisizleştikçe romanın havası da belirginlik kazanıyor, bir tür uyum duygusu hakim olmaya başlıyor. Aomame’nin dünyası, Tengo’nun dünyası, üçüncü kitaptan itibaren Uşikava’nın dünyası birbirlerini yankılıyorlar. Aomame ve Tengo’nun yaşam öyküleri arasındaki simetrik ilişkiler, şaşırtıcı benzerlikler bu duyguyu daha da güçlendiriyor. Kahramanların yalnızlıkları, çalışkanlıkları, dolaysızlıkları iç içe geçiyor. Bunun okurlar üzerinde tuhaf bir etkisi var. Beklediğimiz macerayı, aşk öyküsünü, fantastik dünyayı tam bulamıyoruz, ama bunların yerine tuhaf bir netliği, berraklığı keşfediyoruz. Mesafesizliğin netliğini. Etrafımızdaki şeylerle, çevremizle ilişkimizi bulandıran bir bulut kayboluyor sanki. Dünyayı empresyonist bir tabloya dönüştüren bulut kayboluyor. Hayatın yüke dönüştüğü, karikatür kötü adamlarla ve onlardan kurtulma umuduyla gölgelenen, kişisel derinliğin ağırlığını taşıyan bir dünya renklerin iç içe geçtiği, görüntülerin bulanık olduğu bir empresyonist resim kadar net olabilir belki. Oysa 1Q84’ün dünyasında netlik ayarı adeta kusursuz: konturlar belirgin, renkler parlak, canlı. Her şey okurların yaşadığı dünyalar kadar görünür, kusursuz ve güzel.

Sonsöz: ben bir şeyleri yanlış anlamadıysam Türkçe çeviride kitabın epigrafı unutulmuş. İşte unutulan epigraf:

It’s a Barnum and Bailey world

Just as phony as it can be,

But it wouldn’t be make-believe

If you believed in me.

“It’s Only a Paper Moon”,

E. Y. Harburg ve Harold Arlen

Aporetik Diyaloglar

Platon diyaloglar yazıyor. Platon diyaloglar yazarak felsefe yapan bir filozof. Diyaloglar boyunca Sokrates gençlerle, sofistlerle, başka filozoflarla… tartışıyor. Erdem nedir? Güzellik nedir?... Kölenin erdemi, kadının erdemi… Artık ne dediğimi ben de bilmiyorum Sokrates… Tek bildiğim hiçbir şey bilmediğim…

Bu tartışmalardan Platon’un kendisinin ne düşündüğünü çıkarmak oldukça zor. Platon kendi görüşlerini Sokrates’in ağzından mı aktarıyor? Olabilir, diyelim ki bazı diyaloglar için Platon’u Sokrates’le özdeşleştirmek mümkün. Sokrates neyi savunuyorsa Platon da onu savunuyor olsun. Ama diyalogların önemli bir kısmında Sokrates belli bir görüşü falan savunmuyor. Sorular soruyor, yanıtları eleştiriyor, savunulabilecek fikirlerin zayıflıklarını gösteriyor, ama kendi adına bir tez öne sürmüyor.

Bu tür güçlükleri azaltmak, diyalogların okunmasını kolaylaştırmak için metinleri sınıflandırmak yaygın başvurulan bir yol. Çeşit çeşit sınıflandırma var. Platon’un gençliğinde yazdığı tahmin edilen, hiçbir tezin sonuna kadar savunulmadığı bir grup diyalog da bu çerçevede aporetik (çıkışsız) diyaloglar sınıfına dahil ediliyor. Senaryo şu: Platon gençliğinde henüz kafası karışık olduğu için aporetik diyaloglar yazmış, İdealar kuramını ortaya koyana dek felsefi bocalamalarını bu diyaloglara yansıtmış, sonra kendi felsefesini geliştirince olgunluk diyaloglarında o felsefeyi Sokrates’in ağzından anlatmaya başlamış… Daha karmaşık senaryolar da yazılabilir: yarı aporetik yarı çözüme giden orta dönem diyalogları, geçiş dönemi diyalogları, yaşlılık diyalogları gibi dönemler ayırt edilir… Kısacası diyalogların bütününü, her biri Platon’un felsefi gelişiminin bir aşamasına karşılık gelecek şekilde üç dört sınıfa ayırmak mümkün. Sokrates’in hiçbir şey savunmadığı, sorular sormakla yetindiği diyaloglar da bu sınıflandırmalara göre Platon’un gelişiminin ilk aşamasını, onun gençlik dönemini yansıtacak elbette.

Bu kronolojik okumalar doğru ya da yanlış olabilir. Ama bu tür sınıflandırmaların yapaylığını, gençlik diyaloglarıyla olgunluk diyaloglarını birbirinden ayırmanın zorluklarını kabul etsek bile aporetik diye sınıflandırılabilecek bir diyalog türü olduğu açık. Bunlar hiçbir yere varmayan tuhaf diyaloglar. Her birinde farklı bir konu tartışılsa da aporetik diyaloglarda aslında hep aynı şey oluyor; bu diyalogların hiçbir yere varmama tarzları birbirine çok benziyor. Hatta bu benzerliklere biraz dikkat ederek bir “aporetik diyalog” şeması çıkarmak mümkün:

1) Sokrates karşısındaki kişiye sorular soruyor (“erdem nedir?”, “güzellik nedir?” ),

2) karşıdaki kişi önce yanıt verebileceğini düşünüyor (kölenin erdemi…),

3) sonra deneye yanıla, yeterli bir yanıt bulmanın sandığından çok daha zor olduğunu anlıyor (artık ne dediğimi ben de bilmiyorum),

4) en sonunda da hakkında tartışılan konuda hiçbir şey bilmediğini kabullenerek pes ediyor (tek bildiğim…).

Bu hiçbir yere varmayan diyaloglar ne işe yarıyor peki? Platon diyaloglarının bütününe ilişkin kapsayıcı bir okuma çerçevesinde bu soruya yanıt getirmeye çalışabiliriz. Örneğin, diyebiliriz ki aporetik diyaloglarla başlayan araştırma Menon diyaloguyla birlikte ilk kez bir senteze ulaşıyor. Gençlik diyaloglarındaki güzellikle, cesaretle, dostlukla… ilgili sonuçsuz tartışmalar Menon’da anımsama teorisiyle yeni bir zemin kazanıyor. Ya da Devlet’i düşünelim. Devlet’in ilk kitabı adil olmanın ne olduğunu araştırıyor ve tıpkı bir aporetik diyalog gibi çözümsüz bitiyor. Ama ikinci kitaptan itibaren, bu çözümsüz tartışma yerini adım adım ilerleyen, olumlu yanıtlar getiren uzun bir araştırmaya bırakıyor.   

Bu tür kapsayıcı okumalar aporetik diyalogları Platon’un öğretisi açısından kısmen anlamlı hale getirebilir. Bu diyaloglara yansıyan Platon henüz araştırmanın başında olan, sorduğu sorulara yanıt getiremeyen, nasıl yanıt getireceğini de bilemeyen genç bir filozof. Yine de demin sorduğumuz soru geçerliliğini sürdürmüyor mu? Bu hiçbir yere varmayan diyaloglar ne işe yarıyor? Neden genç bir filozof kafa karışıklığını sergilemek için aporetik diyaloglar yazsın ki! Platon’un diyaloglar yazmaya başlamadan önce somut, ikna edici sonuçlara, savunulabilir bir felsefi öğretiye ulaşmayı beklemesi daha mantıklı olmaz mıydı? (Gençlik diyaloglarının Platon’un görüşlerini değil tarihsel Sokrates’i, gerçek Sokrates’i yansıttığı da savunulabilir. Ama bu durumda da sorumuz pek değişmiyor. Tarihsel Sokrates hiçbir öğretiyi savunmuyorsa Platon onunla neden ilgileniyor, neden onu ilk diyaloglarının temel karakteri haline getiriyor?)

Bu çıkışsız diyaloglara öğreti açısından ya da içerik açısından baktığımız sürece onların ne işe yaradığını anlamamız pek mümkün değil gibi görünüyor. Hiçbir öğretiyi savunmayan diyaloglara öğreti açısından bakarsak ne bulabiliriz? O halde başka bir yol izlememiz gerek. Aporetik diyalogları öğreti ya da içerik açısından değil, yöntem açısından ele almamız gerek. Belki de bu diyaloglar felsefi bir öğretiyi savunmak için değil, nasıl felsefe yapmak gerektiğini, felsefenin yönteminin ne olması gerektiğini göstermek için yazılmıştır. Belki Platon bu çıkışsız diyaloglarda içerik açısından negatif sonuçlara ulaşırken yöntem açısından pozitif sonuçlara ulaşıyordur; bu türden diyalogların işi, işlevi metodolojiktir belki.

Gerçekten de aporetik diyaloglara bu gözle yeniden baktığımızda nasıl felsefe yapmamız gerektiğiyle ilgili birçok şey öğrenmeye başlıyoruz. Hiçbir yere varmayan diyaloglar bizi belli bir yolda yürümeye zorluyorlar aslında. Tıpkı mağara alegorisinde dışarıdan gelen meçhul kişinin mağarada oturanlardan birini zorla dışarı çıkarması gibi, Sokrates bu diyaloglarda bizi zorla belli bir felsefe yapma biçimine sürüklüyor. Aporetik diyalogları okurken bizi saran ilk duygu zorlanma duygusu. Birisi bizi sorularına yanıt vermeye zorluyor, verdiğimiz yanıtları temellendirmeye zorluyor, yeni yanıtlar bulmaya zorluyor… Diyalogların sonunda baskın olan duygu ise yeniklik ve kafa karışıklığı. Sokrates’in katılığı, beklentilerinin tavizsizliği karşısında pes ediyoruz. Peki bu süreçten öğrendiğimiz şey ne? Sokrates bizi neyi öğrenmeye zorluyor? Aporetik diyaloglar birçok yapısal benzerlik taşıdığı için bunları maddeler halinde sıralayabiliriz:

1) İlk öğrendiğimiz şey felsefe yapma etkinliğinin esasen bir temellendirme etkinliği olduğu. Bizden sorulan soruya yanıt vermemiz beklenmiyor sadece, verdiğimiz yanıtı temellendirmemiz de bekleniyor. Aklımıza gelen ilk yanıtı vererek Sokrates’ten kurtulamayız. Buradaki temellendirme aşağı yukarı şöyle bir şey: karşı tarafın (ele aldığımız durumda Sokrates’in) kabul edeceği öncüllerden yola çıkarak adım adım sorulan soruya karşılık gelen yanıta ulaşmak. Hem öncüllerimizin ikna edici olması gerek, hem de o öncüllerden sonuçlar çıkarma biçimimizin. Ancak bunu başarabilirsek Sokrates yanıtımızı kabul edecek.

2) Felsefi tartışmada temellendirmenin zorunlu olduğunu kabul ettiğimiz anda başka zorunluluklar da ortaya çıkıyor. Bunların ilki ve belki en ilginci uzun konuşmama zorunluluğu. Sokrates’in sorularına verdiğimiz yanıtlar monolog biçiminde olmamalı, diyalog biçiminde olmalı. Neden? Çünkü temellendirme adım adım ilerleyen bir şey. Yanıtımızı diyalog biçiminde geliştirdiğimizde karşı taraftan attığımız her adımı onaylayıp onaylamadığını söylemesini bekliyoruz. Onaylarsa ilerlemeye devam ediyoruz, onaylamazsa bu sefer neyi onaylamadığını söylemesini bekliyor, itiraza göre argümanımızı gözden geçiriyoruz. Özetle, söylediklerimizin her aşamada çürütülebilir olması zorunlu. Bu yüzden diyaloglarda Sokrates her seferinde bir kişiyi seçip onunla adım adım ilerliyor. Oysa yanıtımızı monolog biçiminde geliştirdiğimizde karşı tarafın adımlarımızı kontrol etmesini engellemiş oluyoruz. Monologda zorlama yok, çürütülebilirlik yok. Kolayca hızlı geçişler yapabiliriz, argümanımızdaki boşlukları gizleyebiliriz.

Sokrates’in sofistlerde eleştirdiği şey temelde bu işte. Sofistler her konuda konuşup herkesi ikna edebiliyorlar, çünkü monologları söylediklerinin temelsizliğinin görülmesini engelliyor. Onların sözünü kesip itirazlar yöneltmemize, onları çürütmeye kalkmamıza izin verilmiyor. Bu yüzden Sokrates sofistlerle de diyalog biçiminde konuşmaya çalışıyor, onlarla konuşmaya başlamadan önce uzun monologlar yapmama konusunda bir ön anlaşmaya varmayı öneriyor (örneğin Gorgias diyalogunun başlarında ya da Protagoras’ta). Sokrates’in mahkemede kendisini savunurken karşılaştığı güçlük de aynı. Mahkeme Sokrates’ten kendisini monolog şeklinde savunmasını istiyor. Sokrates bu konuşma biçiminin alışık olmadığı bir şey olduğunu söylüyor ve insanları ikna edemeyeceğini baştan biliyor aslında. Çürütülebilir olmak ikna edici olabilmenin koşulu çünkü Sokrates için. Platon’un sözü yazıdan üstün tutmasını da bu açıdan değerlendirebiliriz bana kalırsa. Yazı belleği zayıflatmaktan çok diyaloga izin vermediği için değersiz görülüyor aslında. Ama istisnalar mümkün elbette: diyaloga açık bir yazı, monolog biçiminde ilerleyen bir söz mümkün. Sofistler kitap gibi konuşuyorlar, Platon diyaloglar yazıyor.  

3) Felsefe bir temellendirme etkinliği olduğuna göre uzun konuşmalara özgü bazı alışkanlıkları da bir yana bırakmak zorundayız. Metafor kullanmamalıyız, sözcük oyunu yapmamalıyız, belirsiz ifadelerden kaçınmalıyız. Monologda belki işe yarayacak bu unsurlar diyalogda sorun çıkaracaklar. Uzun bir konuşmada metafor kullanımı söylediklerimizin etkileyiciliğini, dolayısıyla ikna ediciliğini arttırabilir. Ama soru-yanıt biçiminde adım adım ilerleyen bir diyalogda metafor temellendirmenin bir adımı olamaz. Aynı şekilde, attığımız her adımda karşı tarafın onaylamasını (ya da itirazı varsa söylemesini) bekliyorsak sözcük oyunlarına, belirsiz ifadelere de başvuramayız. Sırf sözcük oyununa dayalı geçişleri karşı taraf onaylamayacaktır elbette, belirsiz ifadeleri de açıklamamız istenecektir kesin. Sokrates birçok yerde karşısındakinden kullandığı sözcüklerden tam ne anladığını söylemesini istiyor bu yüzden. O halde uzun konuşmaları akıcı ve güzel yapan unsurlar kısa konuşmalarda engele dönüşecekler. Bu engellerden kurtulmalıyız. 

4) Monologdan diyaloga geçerken karşımıza çıkan bir başka zorunluluk da kendi adımıza konuşmak. Diyalog yürütürken kendi adımıza konuşmak, söylediklerimizin sorumluluğunu üstlenmek zorundayız. Her söylediğimiz çürütülebilir, her hamlemiz itirazla karşılaşabilir. Bu durumu üstlenmemiz gerek. Pek çok diyalogda, özellikle genç tartışmacılar Sokrates’in sorularına ünlü sofistlerden alıntılarla yanıt veriyorlar. Ama bu onları Sokrates’in gazabından korumaya yetmiyor. Temellendirme sırasında, ortaya atılan bir fikri kimin söylediğinin bir önemi yok. O fikrin nasıl savunulduğu önemli. Yeni fikirler öne sürmek zorunda değiliz elbette, başkasının fikirlerini de kullanabiliriz. Ama başkasını alıntılarken bile kendi adımıza konuşmalıyız, o fikirden ne anladığımızı, hangi dayanakları kullandığımızı adım adım göstermek zorundayız. Özel isimlerin otoritesi felsefi bir diyalogda bize güç sağlamayacak.

Buraya dek söylenenlerden anlaşılıyor ki Sokrates açısından felsefi tartışma bir entelektüel sohbet değil, herkesin tatlı tatlı söz aldığı bir söz şöleni değil. Sohbeti felsefi tartışmadan ayıran en büyük özellik sohbetlerde karşımızdakini ikna etmek gibi bir amaç gütmememiz. Sohbet ederken amacımız güzel vakit geçirmek. Dolayısıyla Sokrates’in kurallarına uymak zorunda değiliz artık. Nezaket sınırları içinde görece uzun konuşabiliriz. Gevşek bir tema etrafında hikayeler anlatabilir, sürekli alıntılar yapabilir, bunları metaforlarla süsleyebiliriz. Ama tartışmaya girmeyiz. Sohbet sırasında karşımızdakini eleştirmeye, çürütmeye kalmak, ondan sözlerinin sorumluluğunu üstlenmesini beklemek yersiz olur. Söz sırası bize geldiğinde yumuşak bir dille söylenenlerin tersini söyleriz olur biter. Platon Şölen diyalogunda entelektüel sohbetin mükemmel bir örneğini sunuyor zaten.

5) Aporetik diyaloglar bize ortak öncüllerin önemini de gösteriyor. Temellendirmenin ve tartışmanın başlayabilmesi için karşı tarafın da kabul ettiği ortak öncüller bulmalıyız. Neden? Bize bir soru soruldu, biz de soruya yanıt verdik diyelim. Karşı taraf yanıtımızı gerekçelendirmemizi bekliyor. Yanıtımız ulaşılması gereken bir hedef aslında. Temellendirme ya da gerekçelendirme adım adım bu hedefe ulaşma yolu. İlk adımımız da ortak öncüller. Yanıtımızı kabul etmeyen birine gel, önce şu konuda anlaşalım demek zorundayız. Sonra: o konuda anlaştığımıza göre şu konuda da anlaşıyoruz demektir, o zaman şunu da kabul edeceksin, şunu da, şunu da… Son adımımız ise soruya verdiğimiz yanıt olacak. Elbette daha attığımız ilk adımda tartışma çıkabilir, ortak öncülü bulamamış olabiliriz; o zaman daha geriden tekrar başlamamız, ilk adımımızı temellendirecek daha temel bir öncül öne sürmemiz gerekir. Ortak bir öncül bulunana kadar bu böyle gider. Bulunamazsa da tartışma başlamadan biter.

Temellendirmenin ilk adımıyla, yani ortak öncüllerin saptanmasıyla ilgili ilginç bir noktaya da işaret edelim. Bir öncülün sınavı geçebilmesi ve ortak bir öncül olarak kabul edilebilmesi, meşru bir ilk adım sayılabilmesi için karşı tarafın o öncülü kabul etmesi yeterli. Ortak öncülümüz akla gelebilecek en saçma fikir ya da doğruluğunu asla sınayamayacağımız bir önerme olabilir. Karşı tarafın onayını aldığımız sürece sorun değil. O halde Sokratesçi yönteme bağlı kalarak tartıştığımızda hedeflediğimiz şey aslında doğruluk değil tutarlılık. Çürütme de karşı tarafın tezinin yanlışlığını göstermiyor, onun kendi kendiyle çeliştiğini, tutarsız olduğunu gösteriyor. Belki çürütülen tez aslında doğrudur da ortak öncül yanlıştır. Olamaz mı? Olabilir. (Vlastos’un yazılarında bu konuyla ilgili ayrıntılı analizler var.)

6) Ortak öncülleri bulmadan önce daha da temel bir şeyi yapmak zorundayız. Soruyu doğru anlamalıyız. Doğru anlamalıyız ki yanıtımız soruya karşılık gelsin. Yanıt olarak önerilen şeyin doğruluğundan ya da yanlışlığından söz etmiyorum, soruya karşılık gelmesinden söz ediyorum. Yanıt olarak, doğru ama sorunun yanıtı olmayan bir düşünce de öne sürebiliriz. Elbette kimse erdem nedir sorusuna güzelin ne olduğunu söyleyerek yanıt vermez. Ama sorunun beklentilerini tam karşılamayan, daha dar bir yanıt verebilir. Örneğin belli bir grubun, belli meslek sahiplerinin, belli uğraşıların gerektirdiği erdem tiplerini öne çıkaran yanıtlar olabilir bunlar. O zaman Sokrates ben sana devlet adamının, marangozun, kadının, kölenin erdeminin ne olduğunu sormadım, erdemin kendisinin ne olduğunu sordum diyecektir ister istemez. Kadının güzelliği, müziğin güzelliği ya da tanrıların güzelliği değil, güzelin kendisi… Aporetik diyaloglar bu durumun çeşitli örnekleriyle dolu.

7) Soruyu doğru anlamadan bile önce çok daha temel bir şeyi de yapmak zorundayız ama. Neredeyse totolojik bir şey. Yapmak zorunda olduğumuz şeyleri yapmak zorunda olduğumuzu, yoksa felsefi tartışmanın işlevini kaybedeceğini kabul etmek zorundayız. Yani oyunun kurallarına uyacağımızı, mızıkçılık yapmayacağımızı kabul etmek zorundayız. Diyaloglarda bu tür mızıkçılar da çıkıyor Sokrates’in karşısına. En ünlü iki örnek Kallikles ve Thrasymakhos. Bunlar çürütülseler bile ikna olmuyorlar, köşeye sıkıştıklarını kabul etmiyorlar. Bu oyunbozanlığın yenilgiyi kabullenememe gibi psikolojik sebepleri olabileceği gibi temellendirmenin kendisini hedef alan daha felsefi sebepleri de olabilir. Psikolojik sebebi ortadan kaldırmak için çürütülmenin bir yenilgi olmadığını görmeliyiz. Aporetik diyaloglarda birçok kez söylendiği gibi hiçbir şey bilmediğini fark etmek yanlış bilmekten daha ileri bir aşamadır. Dolayısıyla yenilgi duygusunun bir süre için kaçınılmazlığına rağmen çürütülmek ilerlemek, daha ileri bir noktaya ulaşmaktır aslında. Felsefi sebebi ortadan kaldırmak için felsefeye karşı çıkarken de felsefe yaptığımızı, temellendirmeyi hedef almak için de bir temellendirme yapmak gerektiğini söyleyebiliriz. (Ama bu klasik argüman Kallikles gibi inatçı bir rakibi ikna etmeye yetmeyecektir.)

Aporetik diyalogları okuyanlar bu söylediklerimin diyaloglarda olup bitenlere tam karşılık gelmediğini, bunların bize diyalogların öğrettiği, olması gereken şeyler olduğunu fark etmişlerdir. Olması gereken, tartışmacının Sokrates’in sorusuna yanıt vermesi, sonra da bir ortak öncülden yola çıkarak adım adım yanıtını temellendirmesidir. Ama diyaloglarda böyle olmuyor. Yanıtı veren kişi alışık olmadığı bir durumla karşılaştığı için zorlanıyor. Kendi adına konuşmayı benimseyemiyor, yanıtını nasıl temellendireceğini bilmiyor. O zaman Sokrates alıyor sözü ve bir çürütmeye girişiyor. Çürütme sırasında izlenen yol da aynı. Sokrates ortak öncüllerden, karşısındakinin de kabul ettiği öncüllerden yola çıkarak ona yanıtının yanlışlığını ya da eksikliğini gösteriyor. Bu sefer, tartışmacı yeni bir yanıt öneriyor ve aynı durum tekrarlanıyor. Sonunda da yanıtları tükenince tartışmacı aslında bu konuda hiçbir şey bilmediğini kabulleniyor ve yerini bir başkasına bırakıyor ya da diyalog çözümsüz biçimde sona eriyor.

Görüldüğü gibi, aporetik diyaloglar öğreti ya da içerik düzeyinde bir şey savunmuyorlar, belli bir felsefe yapma yöntemini savunuyorlar. Onların işlevi öğretisel değil yöntemsel. Sokrates’ten önce nasıl felsefe yapıldığını düşünürsek önerilen yöntemin sadece sofistleri değil, doğayla ilgilenen Sokrates-öncesi filozofları da hedef aldığını söyleyebiliriz. Yukarıda sıraladığım maddeler bu yöntemin tüm boyutlarını tüketmiyor büyük olasılıkla, aporetik diyalogları dikkatle okuyarak listemizi genişletebiliriz. Ama Sokratesçi-Platoncu felsefi yöntemin ana hatlarıyla neye benzediğini de görmüş oluyoruz. Bu maddelere tamamen yöntemsel olmayan, kısmen içerikle de ilgili son bir madde daha ekleyebiliriz.

8) Aporetik diyaloglarda tartışmayı başlatan sorular hep tanıma yönelik sorular. Erdem nedir, güzellik nedir demek erdemin, güzelliğin tanımı nedir demek aslında. Bu nokta açıkça ele alınmasa da diyalogları okurken temel felsefi sorunun x nedir? biçiminde olması gerektiği izlenimine kapılıyoruz. Sokrates-öncesi filozofların ele aldığı örneğin evren nasıl oluştu, evrenin başı sonu var mı gibi tanıma yönelik olmayan sorular yeterince felsefi değiller mi o zaman? Sokrates’in özellikle Phaidon diyalogunda doğa araştırmaları hakkında söylediklerinden yola çıkarsak değillermiş gibi görünüyor. (Bu arada, Aristo da temel felsefi soru biçiminin x nedir? olduğunda Platon’la hemfikirdi, buna rağmen Aristo’nun doğa bilimi yapabilmesini sağlayan şey doğa biliminde de aynı soru biçimini egemen kılmasıydı: evren nasıl oluştu yerine evren nedir, el ayak nasıl oluştu yerine el, ayak nedir...) Peki yukarıda sıralanan maddeler sadece tanıma yönelik soruların başlattığı tartışmalara ilişkin mi olmak zorundalar? Değil büyük olasılıkla, çünkü doğrudan tanım arayışına odaklanmayan diyaloglar da var, örneğin Kriton ve Küçük Hippias diyalogları.   

İlk Bulan

Aristo okurken bir şey fark ettim, sonra başka bir şey daha fark ettim, sonra başka bir şey daha. Ama bunların ne olduğunu söylemeden önce bağlamın ne olduğunu söyleyeyim.

Bağlam: Aristo’nun evreni birçok bakımdan bizim evrenimizden farklı. Aristo’nun evreni sonlu bir evren, bizim evrenimiz sonsuz, en azından sınırları belirsiz bir evren; Aristo’nun evreni kusursuz bir evren, bizim evrenimiz kusurlu ya da kusursuz değil, öyle bir evren; Aristo’nun evreninin merkezinde yeryüzü var, bizim evrenimizin merkezi yok… Bu saydıklarımın ve bunlara benzeyen başka farkların ardında yatan önemli bir fark daha var ama. Aristo’nun evreni durağan denebilecek bir evren: orada hiç yeni bir şey olmuyor, canlılar evrim geçirmiyor, tarih ilerlemiyor, gelişme, genişleme yok. Varlık kendine yetiyor, kendine sığıyor, kendini aşmıyor, yenilenmiyor. Bizim evrenimizse sürekli değişim içinde, yenilenme içinde. Bizim evrenimizin gerçeği Dağlarca’nın sığmazlık gerçeği dediği şey.

Aristo’nun evreninin durağan olduğunu söyledim, bundan tam ne anladığımı açmaya çalışayım. Tabii ki Aristo’nun evreninde de değişme ve hareket var. Durağanlıktan kastettiğim şey hareketsizlik değil. Ama Aristo’nun anladığı hareket daha üst düzeyde, daha geniş ölçekte, durağanlıkla çelişmeyen bir hareket. Aristo’ya göre iki çeşit hareket var: karşıttan karşıta giden hareketler, aynıdan aynıya giden hareketler. Aynıdan aynıya giden bir hareket zaten tanım gereği durağanlık içermek zorunda. Bu tür hareketler bir yapabilmenin yapmaya dönüşmesinden, bir yetinin, yeteneğin, gücün, kapasitenin gerçekleşmesinden ibaretler. Tamamlanmış, sağlıklı bir hayvanda görebilme yetisi var. Bu yeti hayvan uyanıkken de var, uykudayken de. Hayvan uyanınca görebilme yetisi görmeyi sağlıyor. Aynıdan aynıya gidiyoruz: görebilmekle görmek bir anlamda aynı. Karşıttan karşıta giden hareketler ise kısmen yeni şeylerin ortaya çıkmasına izin veriyor. Örneğin sıcak ve soğuk birbirine karşıt nitelikler, sıcak bir şey soğurken, soğuk bir şey ısınırken karşıttan karşıta gidiyoruz. Demin sözünü ettiğimiz yapabilmelerin, yetilerin, güçlerin ortaya çıkışı da böyle karşıttan karşıta giden hareketlerle oluyor. Yapabilmesi olmayan bir şey yapabilme kazanıyor, görebilme gücü olmayan bir şey organizmanın gelişiminin belli bir aşamasında görebilme gücü kazanıyor. Görebilme gücünün olmaması bu gücün olmasına karşıt. Canlıların oluşum süreci tamamen böyle karşıttan karşıta giden hareketlerle dolu. Ama burada da daha üst düzeyde yine durağanlık var. Çünkü dünyaya gelen bir bireyde yeni olan özellikler, aslında o bireyi dünyaya getiren ana-babada zaten mevcut. Hayvanın görebilmeye başlamasının sebebi aynı türe ait başka görebilen hayvanların ondan önce zaten var olması. Özetle, aynı tür içinde bireyden bireye aktarılan özellikler karşıttan karşıta giden hareketlerle ortaya çıkıyor, bireyin yaşamındaki etkinlikler ise aynıdan aynıya giden hareketler. Bireyin yaşamında yenilik olarak ortaya çıkan her şey türün yaşamının durağanlığının, sabitliğinin bir parçası. Demin dediğim gibi evrim yok. Bağlamımız bu.

İlk fark ettiğim şey: Bir canlının yaşamındaki tüm etkinlikler aynıdan aynıya gidiyor: yemek yiyebilen canlı bir anda yemek yemeye başlıyor, görebilen canlı bir anda gözlerini açıyor ve görmeye başlıyor, hareket edebilen canlı bir anda kollarını bacaklarını oynatıyor, hareket etmeye başlıyor… O zaman düşünebilen canlı da bir anda düşünmeye başlıyor. Demin hiçbir şey düşünmüyordum, şimdi düşünüyorum, düşünebilme yetisi bende olduğuna göre aynıdan aynıya gidiyorum. Peki yeni bir şey düşünemez miyim, daha önce hiç düşünmediğim bir şey? Daha önce hiç bilmediğim bir şeyi şimdi öğrenmeye başlayamaz mıyım? Japonca bilmiyordum, Japonca öğrenmeye başlıyorum, Japonca bilmemekten Japonca bilmeye doğru gidiyorum. Yani aynıdan aynıya değil, karşıttan karşıta. Japonca bilen ama şu an Japonca konuşmayan biri bir anda Japonca konuşmaya başladığında aynıdan aynıya gidiyor, Japonca konuşabilmekten Japonca konuşmaya. Ama hiç Japonca bilmeyen biri Japonca öğrenmeye başladığında karşıttan karşıta gitmiyor mu? Bilmemekten bilmeye. Aristo birçok kez cehaletle bilginin birbirine karşıt olduğunu söylüyor zaten. Üstelik öğrenebildiğimiz şeyler sadece teorik bilgilerle sınırlı değil. Erdemli olmayı da öğreniyoruz, mutlu olmayı da öğreniyoruz. Erdemsizlikten, daha doğrusu erdemin yokluğundan erdemliliğe geçiyoruz, mutluluk yokluğundan mutluluğa geçiyoruz. Karşıttan karşıta.

Elbette Japonca öğrenmem için Japonca öğrenebilecek bir canlı olmam gerek, erdemli ve mutlu olmam için erdemli ve mutlu olabilecek bir canlı olmam gerek. Yani insan olmam gerek. Görebilmekten görmeye gitmekle öğrenebilmekten öğrenmeye gitmek benzer değil mi o zaman? Değil çünkü görebilmekten görmeye gitmek daha çok Japonca konuşabilmekten Japonca konuşmaya geçmeye ya da uyumakta olan mutlu ve erdemli bir insanın uyanmasına benziyor. Japoncayı ya da erdemliliği öğrenmeye benzemiyor. Öğrenebilmekten öğrenmeye geçmek aynıdan aynıya değil karşıttan karşıta giden bir hareket. Öğrenebilen bütün canlılar, insanlar, maymunlar, köpekler vb. öğrenirken hayatlarına yeni bir şey katıyorlar. Daha önce hiç sahip olmadıkları bir şey. Öğrenmek kendine sığmamanın bir biçimi. (Platon belki de bu sorunla karşılaşmamak için Menon diyalogunda öğrenmenin aslında anımsamak olduğunu söylüyordu: yeni bir şey öğrenmiyoruz, zaten bildiğimiz ama bir şekilde unuttuğumuz bir şeyi anımsıyoruz.)

İkinci fark ettiğim şey: Öğrenmek öğrenebilen canlıların yaşamına yenilik katıyor, karşıttan karşıta giden hareketler katıyor. Ama bu da daha geniş ölçekte düşünüldüğünde durağanlık dediğim şeye indirgenemez mi? Japonca öğrenebilmem için Japonca diye bir dilin zaten benden bağımsız olarak var olması gerek. Japonca benim hayatımda bir yenilik, ama daha geniş ölçekte zaten var olan, durağan bir şey. (Aristo’ya göre, türler evrim geçirmediği gibi diller de evrim geçirmiyor büyük olasılıkla. Gerçi buna bir ölçüde itiraz etmek mümkün, ama şimdi bu itirazlara dalıp konuyu dağıtmayalım. Diyelim ki Aristo’ya göre diller evrim geçirmiyor.) Aynı şekilde erdemli ve mutlu olmayı öğrenebilmem için benden bağımsız olarak erdemli ve mutlu olan başka insanların olması gerek. Onların erdemine baka baka, onların mutluluğuna baka baka erdemli ve mutlu olmayı öğreniyorum. Zaten Aristo da bir kişinin erdemli olabilmesi için erdemli bir ortamda, erdemli bir devlette yaşaması gerektiğini söylüyor. Dağ başında tek başıma yaşayarak erdemi ve mutluluğu öğrenemem Aristo’ya göre, kötü yönetilen bir devlette de yine bunları öğrenemem.  

O zaman yenilik sandığımız şey aslında yenilik falan değil. Öğrenen açısından yeni olan şey öğreten açısından yeni değil. Tıpkı yaşamsal yetilerin, beslenebilmenin, algılayabilmenin, hareket edebilmenin… ana-babadan dünyaya gelen bireye aktarılması gibi bilgi de bilenden bilmeyene, öğretenden öğrenene aktarılıyor. Aristo cephesinde yine yeni bir şey yok. 

Üçüncü fark ettiğim şey: İyi de kendi kendimize öğrendiğimiz şeyler yok mu? Başka birinin yardımı olmadan fark ettiğimiz şeyler, ilk kez bizim bulduğumuz şeyler… Bir insanın yenilendiğini, kendini aştığını hissettiği, aldım başımı gidiyorum dediği anlar bir şey keşfettiği, bir şeyi ilk kez bulduğu (ya da bulduğunu sandığı) anlar değil mi? Ben bulmasam kimsenin bundan haberi olmayacaktı, aldım başımı gidiyorum işte bir karşıttan bir karşıta doğru…

İşler burada karışmaya başlıyor. Öğrenmenin ne demek olduğunu anlamak zaten zor, bir şeyi ilk kez bulmayı anlamak daha da zor. İlk kez bulduğumuzu düşündüğümüz şeylerin hepsi zaten başkalarının çoktan fark ettiği, bildiği şeyler olamaz mı? Bir şeyi ilk kez bulduğumuz duygusu bir yanılgıdan mı ibaret? Böyle olması pek mümkün görünmüyor ama böyle bile olsa ne değişir? Başkalarının zaten bildiği bir şeyi kendi başıma bulmamla kimsenin bilmediği bir şeyi kendi başıma bulmam arasında ne fark var? Birincisi daha kolay, ikincisi daha zor gibi. Birincisini herkes biraz yapıyor, ikincisini başarabilenlere daha az rastlanıyor. Ama birincinin olabilmesi ikincinin de olabileceğini göstermiyor mu? Bilinen bir şeyi kendi başıma bulabiliyorsam bilinmeyen bir şeyi de kendi başıma bulabilirim. Zaten Aristo da bu durumu kabul ediyor kısmen. Metafizik’in ilk kitabının hemen başlarında Mısır’da matematiğin nasıl doğduğundan söz ediyor örneğin. Daha önce olmayan bir bilgi türü keşfediliyor, Mısırlılar ilk kez matematik diye bir şey buluyorlar.

Ama mesele aslında daha karmaşık. Kimsenin bilmediği bir şeyi ilk kez bulduğumuzda da yeni bir şey bulduğumuzu söylemek bir bakıma yanlış olabilir. Aristo bilginin, tam anlamıyla bilginin, bilimsel denebilecek bilginin konusunun evrensel şeyler olduğunu düşünüyor. Matematiğin konusu evrensel. Doğa biliminin konusu evrensel. Hatta etiğin konusu bile bir yere kadar evrensel. Tekil şeyler hakkındaki bilgilerimiz ise durumdan duruma değişebilecek, güvenilmez bilgiler. Elbette evrensel bilgiler de tekil şeylerden soyutlanarak elde ediliyor, çıkarım yoluyla, tekil şeylerden çıkarılarak. O halde tekil şeyler hakkındaki bilgiler de tümel şeyler hakkındaki bilgiler de aslında tekil şeylerle ilişkimize dayanıyor. Ama tekille kurulan iki farklı ilişki biçimi var: tümel bilgi tekillere bakarken evrenseli arıyor, oysa tekil bilgi tekilin sadece tekilliğiyle ilgileniyor. Tek bir köpek hakkındaki tekil bilgimle köpeklere baka baka ulaşmaya çalıştığım köpek hakkındaki genel bilgi arasında büyük fark var. İkincisinde köpekteki evrenseli arıyorum.

Bir şeyi ilk kez bulan biri tam ne yapmış oluyor bu durumda? Evrensel şeyleri daha önce hiç kimse bulmamış olsa bile onlar bizden bağımsız olarak varlarsa, tekillerde bizi bekliyorlarsa o zaman aslında ilk bulan yeni bir şey bulmuyor, olanı buluyor. Pythagoras Pythagoras teoremini bulmadan önce de Pythagoras teoremi zaten bir anlamda var değil mi? Henüz keşfedilmemiş ama var. Teorem keşfedilmemiş bir kıta gibi Pythagoras’ı bekliyor. (Belki de bu nedenle Platon öğrenmenin aslında anımsamak olduğunu söylüyordu.) O zaman teoremi Pythagoras bulmasaydı bile başka biri kesin bulacaktı. Kendine sığmayan bir evren değil, kendine sığan, durağan, yavaş yavaş keşfettiğimiz bir evren. İlk bulan ölçeğinde yeni, evren ölçeğinde durağan. İlk bulan karşıttan karşıta gidiyor, evren aynıdan aynıya.    

Daha zor bir örneğe bakalım. Evrenselle tekilin iç içe geçtiği bir duruma. Diyelim ki Pythagoras teoremini Pythagoras bulmasaydı da başkası zaten bulacaktı. Peki Sophokles tragedyalarını yazmasaydı başka biri aynı tragedyaları yazabilecek miydi? Yazamayacaktı büyük olasılıkla, çünkü Sophokles’in tragedyalarında Sophokles’e özgü olan, başka kimsede olamayacak tekillikler var. O halde başka biri aynı tragedyaları yazamaz. Ama tragedya yazabilir. Tragedyada evrensel bir şeyler olduğu ölçüde (ki Aristo’ya göre var) başkaları da tragedya yazabilir. Tragedyalar yazılmadan önce de tragedya diye bir şey yazılmayı bekliyor. Yazardan yazara tragedyadaki tekillikler değişecek, ama tragedyanın özü aynı kalacak. Yazılan her tragedyanın taşıdığı yenilik yazarın tekilliğiyle sınırlı, tragedyanın özüne ilişkin değil.

Tamamen tekil durumlar olamaz mı? Hiçbir tümel yön barındırmayan salt tekillik düzeyinde olsa bile evrenin durağanlığını aşamaz mıyım? Aristo’nun evreninde bunu yapamam büyük olasılıkla. Aristo varlıkların iki yönü olduğunu söylüyor: madde ve form. Madde varlığın tekil yönü, form varlığın tümel yönü. Her bir köpek maddi yönü sayesinde diğer tüm köpeklerden farklı, formu sayesinde de diğer tüm köpeklerle aynı. Aristo’nun evreninde tam anlamıyla yeni bir şey ortaya çıkabilmesi için formsuz bir maddenin (ya da yeni formların) olması gerekirdi. Yok. Her hasta hastalığı kendince yaşıyor, ama herkesin yaşadığı hastalık aynı. Her aşık aşkı kendince yaşıyor, aşk aynı. Her yoksul farklı, yoksulluk aynı. Öfkeliler, intikamcılar farklı, öfke aynı, intikam aynı… Yenilik tümeli yaşayışımızdaki tekillikten ibaret.   

Son söz: Diogenes Laertios Thales hakkında şunları söylüyor: “Bazılarına göre, ki aralarında ozan Khoirilos da vardır, ruhun ölümsüz olduğunu söyleyen ilk kişi o olmuş. Bir gündönümünden ötekine geçişi de ilk bulan odur, ve kimilerine göre güneşin büyüklüğünü [güneş çemberinin] yedi yüz yirmide biri olarak, [aynı şekilde ayın büyüklüğünü de] ay çemberinin yedi yüz yirmide biri olarak göstermiştir. Ayın son gününe ‘otuzuncu gün’ adını ilk o vermiştir. Kimilerine göre de doğa üzerine konuşan ilk kişi o olmuş. Aristoteles ile Hippias onun mıknatıs ve kehribarı kanıt göstererek cansız şeylere can yakıştırdığını söylerler. Pamphile onun Mısırlılardan geometriyi öğrenip çember içine bir dik üçgen çizen ilk kişi olduğunu ve bir sığır kurban ettiğini söyler” (Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, I, 24, çev. Candan Şentuna).

Analizden Çıkmak

Ahmet İnsel, Sosyalizm. Esasa, Ufka ve Bugüne Dair, Birikim Yayınları, 2010, 215 s.

Bu kitap Ahmet İnsel’in 2000’li yıllarda yaptığı uzunlu kısalı on söyleşiden oluşuyor. Yetmiş küsur sayfalık ilk uzun söyleşi hariç tamamı daha önce farklı dergilerde ya da gazetelerde yayınlanmış söyleşilerin bu şekilde kitaplaşabilmesini sağlayan şey ele alınan konuların aynı ya da benzer olması. Konular aynı olunca çoğu zaman gelen sorular da birbirine benziyor elbette. Bu yüzden kitapta bolca tekrar var. Hatta bazı yerlerde aynı şeyleri tekrar tekrar okumaktan sıkılabilirsiniz. Ama kitap Ahmet İnsel’in sosyalistliği ya da solculuğu hakkında bütüncül bir fikir verdiği ölçüde de ilginç.

Kitap boyunca alt başlığın da işaret ettiği gibi temelde iki konunun tartışıldığı söylenebilir: 1) bugün sosyalizmden ya da solcu olmaktan ne anlamamız gerektiği, 2) dünyada ve Türkiye’de solun durumu. Siyasetin gündemi çabuk değiştiği için solun güncel sorunlar karşısındaki durumuyla ilgili söylenenler şimdiden kısmen geçerliliğini yitirmiş sayılabilir: yeni bir sol parti projesiyle ya da anayasa değişikliği referandumuyla ilgili kısımlar örneğin; yeni gelişmeler oldu, işler değişti bile. Ama sosyalizmden ne anlamamız gerektiğiyle ilgili kısımlar görece uzun süreli bir konum alışı ifade ediyor (buradakine benzer düşünceleri yine Birikim’den 2000’de çıkmış olan Solu Yeniden Tanımlamak kitabında bulmak mümkün mesela). Dolayısıyla, kitabın ufka ve bugüne dair kısmından ziyade esasa dair kısmıyla ilgilenerek birkaç noktaya işaret etmek istiyorum.

Bugün sosyalizmden ne anlamamız gerektiği sorusu aslında büyük ölçüde teorik olarak bugün sosyalizmden geriye ne kaldığı sorusuyla aynı. Marksizmin klasik ya da ortodoks denebilecek versiyonu belli sayıda öncüle, hipoteze, kavrama dayanıyordu: tarihi temelde üretim ilişkilerinin belirlediği fikri, altyapı-üstyapı ayrımı, ekonomik determinizm, proletaryanın belirleyici rolü, devrim fikri, toplumsal dönüşümlerin aşamalılığı vb. vb. Bu öncülleri ve kavramları yan yana dizip bugün artık kabul edemeyeceklerimizin üzerine birer çizgi çekersek ortaya ne tür bir teorik tablo çıkar, hangi kavramlarda değişiklikler yapmamız gerek, yeni kavramlara da başvurmalı mıyız? Ahmet İnsel’in bu sorulara verdiği yanıtlar, önerdiği tercihler ve itirazlar kendi içinde tutarlı bir bütün sergiliyor. Nedir bu bütünün belirleyici özellikleri?

Kitapta tekrar tekrar karşımıza çıkan fikirlerden biri solun etik bir sorumluluğa dayandığı fikri. Bu fikir Ahmet İnsel’in anladığı şekliyle solun temel bir özelliğini ifade ediyor. Bu fikrin açıkça ortaya konduğu pasajların bir kısmını okuyalım önce:

“Ortaya çıkan şu: Sadece ve sadece malların dolaşımının serbestleşmesi ve malların dolaşımıyla beraber sermayenin dolaşımının serbestleşmesi olarak algılanan bir ticari serbestleşme, klasik liberalizmin ifade ettiği özgürleşmeyi ve zenginleşmeyi getirmeyecek. Çok daha ciddi bir sermaye yoğunlaşması, zenginleşme yoğunlaşması getirecek. Buna karşı ciddi bir tepki var. Toplumların içinde, unutmamak lazım, ister dini nedenlerle olsun, ister başka nedenlerle, insani sorumluluk olarak kendini ifade eden bir etik duruş, diğerkâm diyebileceğimiz bir etik tavır da var. Zaten bence de sol, esas olarak bu etik duruş üzerinde kendini ifade eder.” (s. 82)

“Bu iki idealin [özgürlük ve eşitlik], insanlar topluluğuna karşı bir sorumluluk olarak algılanması, solun bir etik sorumluluk olarak tanımlanmasını gündeme getiriyor.” (s. 121)

Ayrıca Ahmet İnsel pek ayrıntısına girmese de ahlakla etik arasında (bana biraz Deleuze’ü hatırlatan, ama aslında Deleuze’ünkünden galiba farklı) bir ayrım yapıyor:

“Bu değerleri aşkın bir kerteden değil de kendi düşün dünyamızdan hareketle tanımlamak demek, bu değerlere ahlaki değil, etik bir içerik verir. Sosyalizm, bir yerde oluşmuş ve olduktan sonra mermere kazılmış ilke ve ideallerin dile getirilmesi demek değildir. İnsanların ürettiği bir ideal, bir ufuk çizgisidir. İnsanlara doğanın veya Tanrı’nın empoze edeceği bir varoluş tarzı, bir mecburiyet değildir. Bu anlamda etik değerler bütünüdür ve katılımla gerçekleşebilir.” (s. 29)

Demek ki insanların sosyalist olması sorumluluktan kaynaklanıyor ve bu sorumluluk, dinsel ya da dindışı dayatmalara, zorunluluklara karşılık gelecek ahlaki bir sorumluluk değil, değerlendirmelere, tartışmalara, tercihlere dayanan etik bir sorumluluk. Peki sosyal adaletsizliğin, eşitsizliğin sonuçlarına maruz kalanların etik bir sorumlulukla değil de kendi durumlarını iyileştirmek için, yaşamsal bir gereklilik nedeniyle, yani pragmatik gerekçelerle sola yakın duracaklarını düşünemez miyiz? Bu soruya yanıt getiren son bir alıntı yapalım:

“Ezilenlerin, altta kalanların kendilerini kurtarmak açısından sosyalizmi algılamalarını beklersek, büyük bir yanılgı içinde oluruz. Çünkü kimse kalkıp da kendi öngördüğü yaşam sınırları içinde bizim anladığımız anlamda sosyalizmin gerçekleşeceği güvencesini veremez. Dolayısıyla, kendisini kurtarmak açısından o insanın rasyonel davranışı, tam Turgut Özal felsefesinde olduğu gibi, köşe dönme, bir şekilde üste atlama çabasıdır. Kendisini ve sadece kendisini kurtarmak diye baktığı zaman o konumdan kurtulabilecek yüzde 1’in içinde olmak mücadelesini verecektir. Dolayısıyla, gereklilik dediğimiz zaman da, altta kalanların, ezilenlerin sosyalizme bakmasında bir cazibe noktası yaratmayız aslında… Sadece ezilenin veya ezenin, ezen veya ezilen konumundan kurtulması için yapacağı bir bireysel çaba değil, diğerleriyle beraber ancak kendisini özgürleştirebileceği için, insanın kendisine karşı bir etik sorumluluğu söz konusudur.” (s. 108)

Bunlardan çıkan sonuç ne? Tüm bu alıntılar bugün Marksizmin ortodoks versiyonundan önemli bir noktada ayrıldığımızı gösteriyor aslında. Sosyalizmin etik bir sorumluluk olduğu, üstelik bu durumun sadece toplumun görece rahat bir yaşam süren kesimi için değil herkes için, ezenler kadar ezilenler için de geçerli olduğu fikri bu ortodoks versiyonun bir parçası değil. Etik değerlerin bu şekilde önem kazanmasını sosyalist ülkelerdeki anti-demokratik uygulamalara bir yanıt olarak görebiliriz elbette: ortodoks versiyonun henüz tanık olmadığı, bizim tanık olduğumuz uygulamalara bir yanıt. Ahmet İnsel, Sovyetler deneyiminden ne yapmamız gerektiği konusunda değil, ne yapmamamız gerektiği konusunda zengin bir bilgi elde edebileceğimizi söylüyor (s. 44). Israrla altı çizilen etik boyutun yakın zamanda elde edilmiş teorik bir kazanım olduğu düşünülebilir o halde. Ama ilk bakışta kazanım gibi görünen şeyin solda yaygın biçimde hissedilen bir eksikliğin telafisi olduğu da düşünülebilir. Etik boyutun bu denli vurgulanması Marx’ın teorisinin bir zamanlar sahip olduğu çekici bir güce artık sahip olmadığımızı da gösteriyor belki. Nedir bu?

Marx’ın teorisinin çekici yanı bana kalırsa analizin mutlak kapsayıcılığı olarak adlandırılabilecek bir şeyden kaynaklanıyordu. Bu durumu şöyle özetleyebiliriz: Marx belli öncüllere dayanarak içinde yaşadığı toplumun ayrıntılı bir analizini, kapitalizmin o dönemki halinin kavramsal bir betimlemesini yapıyordu, ama bu betimleme olanı anlamamızı sağlamakla kalmayıp olacak olanı da bize söylüyordu. Toplumun hangi yöne doğru evrileceğinin bilgisi mevcut çelişkilerde saklıydı zaten. Toplumu oluşturan sınıflar arasındaki çelişkilerin analizi o çelişkilerin nasıl aşılacağını da gösteriyordu. Dolayısıyla sadece kavramsal betimleme aşamasında değil, eleştiri ve politik proje aşamalarında da aslında analizden çıkmış olmuyorduk. Olanın analizi olması gerekenin, olacak olanın analiziyle devam ediyor ve tamamlanıyordu. Sorun bir analiz ve bilgi sorunuydu. Tam da bu yüzden, Marx bugünün birçok sol teorisinin sahip olmadığı bir avantaja sahipti: toplumsal dönüşümlerin bir bakıma insanların ikna edilmesini gerektirmeden de gerçekleşebilecek olmasının avantajı. Başka bir deyişle, analizin mutlak kapsayıcılığı aktif politikaya pek de yer bırakmıyordu. Mevcut durumun analizi aynı zamanda o durumun eleştirisini ve o durumu aşma projesini de içinde barındırdığına göre, solculara düşen şey büyük ölçüde “çelişkilerin keskinleşmesini” ya da “koşulların olgunlaşmasını” beklemekten ibaretti. Bu çerçevede sorumluluğun ya da etik değerlerin çok da önemli bir rol oynamayacağı açık değil mi? Koşulları yeterince analiz etmeden, salt sorumluluk duygusuyla (“gözü yaşlı burjuva hümanizmi” denen şeyle, saf iyi niyetlerle) hareket etmek boşa mücadele etmek olurdu, hatta geciktirici etkiler yaratarak yürütülen mücadeleye zarar bile verebilirdi. Marx ve Engels’in Proudhon’a, ütopist sosyalistlere karşı yürüttükleri sayısız polemik buna dayanıyordu. Proudhon’da eleştirilen şey koşulları yeterince analiz etmeden çözüm üretmeye kalkmaktı. O halde, mümkün olan tek etik (ya da etiğe benzer şey) analiz yoluyla tarihsel zorunluluğun bilincine varmak olabilirdi: ancak evrenselin taşıyıcısı sınıf olarak proletaryanın sınıf bilincine ulaşmasında karşılığını bulacak bir etik.

Bugün aynı çekiciliğe ya da avantaja sahip bir teori önermek mümkün değil gibi görünüyor. Mevcut durumun analiziyle politik proje arasındaki, teoriyle pratik arasındaki mucizevi sürekliliği sağlayacak mutlak kapsayıcılıkta bir betimlemeye artık sahip değiliz. Bizi Marx’tan ayıran bu durumu farklı şekillerde açıklayabiliriz: tarihsel nedenlerle Marx’ın yaşadığı dönemde mümkün olan teori-pratik sürekliliğinin bugün artık mümkün olmadığını söyleyebiliriz, ya da Marx’ın determinizminin de aslında bir yanılsama olduğunu (devrim neden Rusya’da oldu, önce koşulların olgunlaşması gerekmiyor muydu? vb.), bugün bu yanılsamadan kurtulmuş olduğumuzu söyleyebiliriz. Her durumda, bugün sol, insanların politikaya aktif biçimde katılımlarını kolayca ikincilleştirebilecek kapsayıcılıkta bir analiz önerme gücüne sahip değil. Kriz dönemlerinde ara sıra nostaljik bir heyecana kapılıp determinist analizler de yapsak, bu tür durumlarda birkaç haftalığına “Marx’a dönüş”, “Marx haklı mıydı?” vb. başlıklar güncellik de kazansa durum ortada: teori mevcut durumu olabildiğince anlaşılır kılmaya çalışıyor, ama toplumun nereye gideceği mevcut çelişkiler tarafından değil insanların politikaya müdahaleleri tarafından belirlenecek. Özetle artık analizden çıkmak zorundayız, analizin ötesinde etik değerlere, sorumluluk duygusuna, politik tercihlere dayanmak zorundayız. Politika yapmak zorundayız. Marksizmin ortodoks versiyonuna eklenen etik boyut analizin mutlak kapsayıcılığını yitirmesini telafi etme işlevine sahip.

Bu teorik dönüşümün sonucu ne olacak? Kitapta sık sık karşımıza çıkan “diğerkâmlık”, “öz belirleme”, “eşdeğerlilik” gibi kavramlar, hümanizm vurgusu (ki hümanizm determinist, bilimselci bir marksizm için ideolojiden ibaretti, görece yakın denebilecek bir tarihte Althusser’in Rubel’in hümanizmine yönelttiği saldırıları düşünün) bu dönüşümün sonuçları olarak görülebilir. Ama elbette en temel sonuç demokrasinin benimsenmesi. Politik mücadelelerin yönü artık mevcut durumun ayrıntılı analizinden türetilemediğine göre insanların aktif katılımıyla demokratik biçimde belirlenecek demektir. Başka bir deyişle, sol, ekonomik liberalizmi eleştirirken politik liberalizmi savunmak zorunda artık (siyasi liberalizm için bkz. s. 110). Teorik analiz son sözü söyleme gücünü yitirdiğine göre, demokrasi politik sorunların tartışılarak çözüme kavuşturulması sürecinin çerçevesini oluşturmak zorunda: “Burada bence demokrasi kavramı yeniden önem kazanıyor. Bizim demokrasiyi, klasik bir şekilde yapılan burjuva demokrasisi-proleter demokrasisi gibi suni ayrımların ötesine taşıyarak, insanların, insani ve toplumsal bütün konularda tartışma yetkisinin sınırlanmadığı bir alan olarak tasarlamamız lazım” (s. 44).

O zaman, bir sosyalistten beklenen şey sadece mevcut durumu iyi analiz edebilmesi değil, analizin ötesine de geçebilmesi, kendi politik önerilerini, çözümlerini demokratik çerçevede savunabilmesi olacak. Başka bir deyişle, politika analizin mutlaklığı kırıldığında başlıyor aslında. Bu durumda analizle politika arasındaki yeni ilişkinin ne olacağını sorabiliriz. Bunu tam olarak belirlemek o kadar kolay değil. Ama ekonomik determinizmi politikaya yer açacak şekilde sınırladığımızda toplumsal dönüşümlerin aşamalılığı fikrinin gücünü kaybedeceğini söyleyebiliriz en azından. Politik kararları tarihin hangi aşamasında olduğumuz değil demokratik süreçler belirleyecek. Mutlak kapsayıcılığı içinde analiz, beklenen dönüşümlerin gerçekleşmesi için hangi aşamalardan zorunlu olarak geçilmesi gerektiğini kesin olarak saptayabiliyordu. Bu analizi yeterince hesaba katmadan politik girişimlerde bulunanlar, yani henüz koşulları hazır olmayan bir tarihsel aşamanın dünyasını önceden kurmak isteyenler reformist, revizyonist, oportünist, ütopist vb. olmakla suçlanıyordu. Oysa analizin ağırlığından kurtulan politika salt etik değerlere gönderme yaparak insanları dönüşüme ikna etmeye çalışacak. Buna bağlı olarak, proletaryanın artık evrenselin taşıyıcısı olmadığını da söyleyebiliriz. Yukarıdaki alıntılardan birinde dendiği gibi, ezilenler bile etik boyut devreye girmediği sürece evrenselin değil kendi hayatlarının taşıyıcısı olmaya bakarlar. Tarihin zorunlu aşamalardan geçerek ilerlediği görüşü, bir sınıfın insanlığın tümünü temsil ettiği görüşü tükendiği anda, gerçek anlamıyla politika da başlamış oluyor.

Ahmet İnsel kitap boyunca bu tür bir politikanın neye benzeyebileceğiyle ilgili fikir edinmemizi sağlayacak örnekler sunuyor aslında. Hatta kitabın bir yandan esasla, bir yandan bugünle ilgilenmesi bile politikanın analizin mutlaklığından kurtulmasının bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Örneklerin en ilginci bana kalırsa “yurttaşlık geliri” fikri (s. 77-78, 89-90; bu konuyla ilgili olarak isterseniz bkz. Bir Temel Hak Olarak Vatandaşlık Gelirine Doğru, derleyenler: A. Buğra, Ç. Keyder, İletişim, 2007). Burada, analize dayanarak, zorunlu olduğu söylenerek değil, politik, etik gerekçelerle önerilen bir fikir söz konusu açıkça.

Öte yandan, analizden, determinizmden politikaya geçmenin sol için o kadar da kolay olmayacağını gösteren pasajlar da bulabiliriz aynı söyleşilerde. Bu açıdan iki örnek özellikle dikkat çekici. Bu örneklerin yer aldığı pasajları okuyup tartışalım ki güçlükler belirginleşsin.

İlk pasaj, Fransa’da 1981-1983 arası Mitterrand iktidarıyla ilgili. Ahmet İnsel bu dönemde izlenen geniş kapsamlı devletleştirme politikalarının neden çöktüğüyle ilgili determinist bir analiz yapıyor. Bu bölümden biraz uzunca bir alıntı yapalım:  

“1981-83 arasındaki çöküş, bazı şeylerin anlaşılmasını sağladı. Mesela Fransa gibi dünya ekonomisine entegre olmuş bir ekonomide sizi çevreleyen konjonktüre aykırı bir girişimde bulunursanız, şöyle bir sorunla karşılaşırsınız: Siz talep ağırlıklı bir büyüme yaparsınız; bunu desteklersiniz. Dolayısıyla sizin ülkenize ihracatta bulunanları finanse etmiş olursunuz. Diğerleri üretim ağırlıklı bir büyüme finanse ettikleri için, onlarda talep artışı olmaz; siz aynı zamanda başka ülkelerin talebini finanse etmiş olursunuz ama ihracatınız artmaz. Fransız 1981-83 deneyimi bütünüyle buna tosladı. Bundan çıkmak için kapalı ekonomiye geçmeleri gerekiyordu, ama Fransız ekonomisinin yapısı kapalı ekonomiye müsait bir yapı değildi artık. FKP’nin çok övündüğü ve sendikasının çok güçlü olduğu Renault, sırf Fransızların tüketimiyle ayakta duracak bir fabrika olmaktan çoktan çıkmıştı. Benzer biçimde uçak, elektronik, gıda sanayilerine baktığımızda, Fransa ihraç etmeden sadece kendi tüketimiyle ayakta durabilecek bir yapıda olmaktan çoktan çıkmıştı. Dolayısıyla burada, iktisadi olarak içerisinde bulunduğumuz dünyanın konjonktürüne aykırı girişimde bulunduğunuzda, bunun ters tepeceği bilgisi öğrenildi. Bunun benzerini Peru’da, 1986’da heterodoks yapısal uyum politikası adı altında Alan Garcia yaptı; IMF’in önerdiğinin neredeyse tam tersini yaptı. Yüzde bin enflasyonla üç sene içinde işi bırakmak zorunda kaldı. Dolayısıyla, öncelikle iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendiler…” (s. 50).      

Bizim tartışmamızla ilgili olarak bu analizden çıkan sonuç ne? Mitterrand’ın, Garcia’nın tarihsel koşulları yeterince hesaba katmayan bir politika yürütmüş oldukları, kısacası “ütopist” bir politika yürütmüş oldukları sonucu çıkmıyor mu söylenenlerden? Gelişmeler onlara ve bize, “iktisadi olarak içerisinde bulunduğumuz dünyanın konjonktürüne aykırı girişimde bulunduğunuzda, bunun ters tepeceğini”, “iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını” öğretiyor. Bunu da yukarıda analizle politika arasında kurduğumuz karşıtlıktan hareketle düşündüğümüzde, son kertede politikanın sınırlarını analizin çizdiğini, analizin izin verdiği ölçüde politik olunabileceğini söylememiz gerekmiyor mu? O zaman da sorumluluk, etik değerler, demokrasi, hümanizm vb. hakkında söylenenler ikinci plana itilmiş olmuyor mu?

Elbette buradaki analizin otuz yıl önceki bir tarihsel olayla ilgili olduğu söylenerek itiraz edilebilir. Söz konusu olan, politik bir tartışma değil, tarihsel bir değerlendirme. Geçmiş bir olayı anlamak için insanların iradelerinin ötesinde tarihsel koşullara başvurmak, nedensellik ilişkileri kurmak bir ölçüde kaçınılmaz görünüyor. (Bununla ilgili güzel bir örnek yakın zamanda okuduğum Kôtoku Shûsui’nin emperyalizmle ilgili kitabı. Fransızca çevirisi: L’impérialisme, le spectre du XX^e siècle, CNRS éditions, 2008. Kôtoku’nun fikirlerini örneğin Lenin’in Emperyalizm, Kapitalizmin En Yüksek Aşaması’ndaki emperyalizm analiziyle karşılaştırarak onları naif bulmamız, Kôtoku’nun Lenin’in aksine emperyalizmin kaçınılmaz karakterini, ardındaki ekonomik determinizmi göremediğini düşünmemiz mümkün. Ama Kôtoku 1901’de yazıyor, Lenin 1916’da. Kôtoku gelmekte olan bir tehlikeye karşı bizi uyarıyor, Lenin olmuş olanı inceliyor ve onun kaçınılmaz karakterini gösteriyor. O halde sorun naiflikten ibaret değil. 1901’de Kôtoku’nun tarihsel koşulları değil karar alma konumundaki kişileri, yöneticileri öne çıkarmaktan, emperyalizmi kaçınılmaz bir süreç gibi değil yanlış bir karar gibi görmekten başka yolu yoktu.) Ama Ahmet İnsel sadece geçmiş bir olay hakkında konuşmuyor, bu olaydan yola çıkarak genel sonuçlara da varıyor: iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendiler…

İlginç bulduğum ikinci pasaj geçmişle ilgili değil gelecekle ilgili, kapitalizmden çıkma imkanıyla ilgili. Yine uzun bir alıntı yapalım:

“Sistemin sermaye birikimi dinamiği, makineleşmeyle, bilgisayar teknolojisiyle beraber, giderek daha az doğrudan insan emeğine ihtiyaç duyarak üretim yapmaya yönelik. Öte yandan, üretim sürecinde ortaya çıkan ürünün tüketilmesi lazım. Tüketilmesi için insanların o ürüne tüketici olarak ulaşabilmeleri lazım. Sistemin iç çelişkilerinden biri de bu. Ve bu, belki de gelecekte dönüşümü sağlayacak mekanizma olacak. Üretim giderek daha az insan emeği merkezli hale geldiğinde, o üretimin tüketilmesi sürecinde nasıl bir mekanizmamız olacak? Himmet mekanizması mı? Bir avuç insan, yani üretim araçlarına sahip bir avuç insan, ürettikleri malı tüketmeleri için insanlara himmet mi edecekler, bir şekilde sübvansiyon mu verecekler? Sistem, kendisini yeniden üretebilmesi için yeni bir bölüşüm mekanizmasına –ekonomik olmayan, ekonomi-politik anlamında ekonomik olmayan– giderek daha fazla ihtiyaç duyacak. Ki, en ileri kapitalizmin olduğu ülkelerde, ortalama hane halklarının gelirlerinin takriben üçte birine yakını artık iktisadi olmayan gelirler, işsizlik sigortası, emeklilik geliri, çocukluk yardımı gibi, iktisadi mekanizmalardan belirlenmeyen bir gelir. Ve bana öyle geliyor ki, önümüzdeki dönemde, insanların varoluşlarını belirleyen mekanizma, ekonomi-politik içinden değil, siyasetten belirlenecek. İktisadi bölüşüm mekanizmasının yerine bir siyasal bölüşüm mekanizması devreye girecek. O zaman kapitalizmden çıkmaya başlayabileceğiz; toplumsal yapı iktisadi bir temel yerine siyasi bir temele oturmaya başlayabilecek…” (s. 119).  

Ahmet İnsel bunları söyledikten sonra daha kötü senaryoların yazılabileceğini de kabul ediyor: yeni bir proletaryanın, yeni bir esaretin ortaya çıkması da mümkün. Dolayısıyla burada söylenenler kaçınılmaz bir zorunluluğa dayandırılmıyor. Yine de bu iyimser senaryonun analiz-politika ilişkisi açısından önemli olduğu açık. İyimser senaryo kapitalizmden çıkışı başlatabilecek bir politika önermiyor, sistemin “iç çelişkilerini” analiz ederek sistemden çıkışın bu çelişkilerin zorunlu bir sonucu olacağını gösteriyor. Ahmet İnsel, “[b]en hâlâ daha Marksistim o konuda. Yani düzenin iç çelişkisidir düzeni değiştiren. Dışarıdan sadece devirirsiniz, değiştirmezsiniz; devirmek kurmak demek değildir” diyor (s. 114-115). Buna göre, kapitalizmden çıkışla ilgili iyimser bir senaryo yazabilmek için bir şekilde Marksizmin ortodoks versiyonuna dönmek zorundayız: yine analiz var politika yok, yine mutlak kapsayıcı analiz politikayı yutuyor. Burada üç noktaya dikkat çekmeliyiz.

1) İlk olarak, iç çelişki ve çelişkinin aşılmasının zorunluluğu fikri analizin çerçevesini çiziyor. Önerilen senaryoda çelişkinin iki terimi var. Bir yandan, teknik gelişmeler insan emeğine duyulan ihtiyacı gitgide azaltıyor, üretim insansız biçimde de yapılabiliyor, gitgide daha çok insan işsiz kalıyor. Diğer yandan, insanların tüketebilmek için bir şekilde para kazanmaları şart. Bu çelişkinin aşılabilmesinin tek yolu da para yardımlarını çoğaltmak, bir tür gelir dağılımı dengesini dış müdahalelerle sağlamaya çalışmak. Böylelikle, sistemin ürettiği eşitsizlik yine sistemin iç çelişkilerinin yönlendiriciliğiyle kısıtlanmak, sınırlandırılmak zorunda. Düzeni değiştirmek ancak bu şekilde mümkün. Daha önce değindiğimiz yurttaşlık geliri önerisi de bu bağlamda tekrar düşünüldüğünde politik değerini kaybediyor aslında. Yurttaşlık geliri de temelde politik bir öneriden çok aynı iç çelişkinin zorunlu bir sonucu değil mi?  

2) Bu analizde, demokratik biçimde alınan kararlarla işleyen gerçek politika, bizi sistemin iç çelişkilerini aşmaya götürecek olan şey değil. Daha çok tersi doğru. Sistemin iç çelişkileri bizi gerçek politikaya götürecek. Politik kararlarla ekonomiyi sınırlandırmayacağız, çünkü ekonomi alanında iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendik. Ekonominin kendisi koşullar hazır olduğunda bizi politikaya götürecek. O zaman “iktisadi bölüşüm mekanizmasının yerine bir siyasal bölüşüm mekanizması devreye girecek. O zaman kapitalizmden çıkmaya başlayabileceğiz; toplumsal yapı iktisadi bir temel yerine siyasi bir temele oturmaya başlayabilecek”. Gerçek politika bizi sosyalizme götürmeyecek, sosyalizmle birlikte gerçek politika başlayacak (ki bu başlangıç da aşamalılık fikrinin sürekli ertelediği, hep ufuk olarak kalan bir başlangıç aslında).

3) Son kertede politika ekonomiyi değil ekonomi politikayı belirlemiş oluyor dedik. Ama Ahmet İnsel’in analizini dikkatle okursak, ekonomiyi belirleyen temel bir etken daha var: teknik. Sistemde iç çelişkiler doğuran şey teknik gelişmeler, makineleşme. Tekniğin geldiği nokta insan emeğine duyulan ihtiyacı önemli ölçüde azalttığı için çelişkiler ortaya çıkıyor. Bu, Marx’ta da sık sık karşımıza çıkan bir durum. Üretim ilişkileri başka ilişki türlerini belirliyor, ama üretim ilişkilerini de üretim araçlarının durumu belirliyor. Üretim araçlarının durumunu belirleyen şey ise teknik (kapitalizmin ilk dönemlerinde ortaya çıkan makine kırıcılar bir bakıma belki de göründüklerinden daha az naiftiler, tüm bilgilerin kayıtlı olduğu ana bilgisayarın fişini çekerek ya da klavyesine su dökerek bütün sistemi çöküntüye uğratan bilim-kurgu kahramanlarının habercileri olarak görebiliriz onları!). Elbette burada çift yönlü bir belirleme olduğu söylenebilir. Tekniğin hangi alanlarda gelişeceğini ekonomi belirliyor, teknik gelişmeler ekonomiyi belirliyor. En azından tekniğin temel bir belirleyici rol oynadığı açık.

Kitapta yukarıda alıntıladığımıza benzer başka pasajlar da bulabiliriz. İşte sistemin bir başka çelişkisi: “Pazar ekonomisinde şöyle bir açmaz var: Pazar ekonomisi kendini yeniden üretmek dinamiğine sahip değil. Her şeyin, bütün insan ilişkilerinin metalaştığını düşünelim, ideal pazar ekonomisinin mantığı bu değil mi: Her şeyin, bütün toplumsal ilişkilerin metalaşması. Bütün toplumsal ilişkilerin metalaşması, anne ve babanın çocuklarını büyütme ilişkisinin de metalaşması demektir. O zaman, anne de diyecek ki: ‘Ben bu kadar emek harcıyorum, bu emeğimin karşılığının ücret olarak verilmesi lazım. Benim ömrüm kısıtlı, 60-70 sene yaşayacağım, bu zaman zarfında ben en fazla faydayı elde etmek istiyorum. En fazla faydayı elde etmenin karşılığında da bir bedel var, ben varlığımı, keyif alacağım zamanımı çocuklara hasretmek yerine kendime hasretmek istiyorum. Çocuklara hasredeceksem, bana bir bedel verin.’ İşte tam piyasa ekonomisinin mantığında bir iktisadi ilişki. Peki ne yapacaksınız?...” (s. 83-84). Yine bir iç çelişki, pazar ekonomisinin kendisinden kaynaklanan bir açmaz var. Yine iç çelişki bizi politik çözümler bulmaya itiyor.

Özetlersek, ortaya çıkan tablo şöyle bir şey: bir yandan, Ahmet İnsel ekonomiden kendini bağımsızlaştıran bir sol politika geliştirilmesi gerektiğini söylüyor. “Eğer insanlar davranışlarını, değerlerini, toplumsal beklentilerini değiştirebilirlerse veya en azından kısmi olarak değiştirirlerse, o zaman iktisadi davranışlar ve sonuçlar da değişecektir. Bunun için özgürlükçü sosyalizmin iktisattan toplumu değiştirmek amacı gütmek yerine, toplumdan iktisadı değiştirmek siyaseti ve insani-toplumsal hedefleri iktisadi devinimin ana belirleyenleri haline getirmek mücadelesi vermesi gerekir” diyor (s. 129). Diğer yandan, kitaptaki analizler önerilen bu politikanın neye benzeyebileceğini yeterince örneklemiyor, hatta aksine bu önerinin sınırlarına işaret ediyor. Elbette söyleşilerde somut politik tercihlerin ifade edildiğini de görüyoruz. Ama bu tercihler doğrudan ekonomiyle değil, insan hakları, demokrasi gibi ekonomiden görece bağımsız politik sorunlarla ilgili. Bunlar ekonomik liberalizmi savunan herhangi birinin de rahatça üstlenebileceği konumlar. Başka bir deyişle, solu sol olarak tanımlayacak alanlardaki eksiklik daha genel bir politik liberalizm savunusuyla dengeleniyor sanki.

Son söz Mehmet Altan’dan. Üç dört hafta önce izlediğim bir televizyon programında Mehmet Altan Arabistan olur muyuz, olmaz mıyız tartışmasına girdi ve şöyle bir çözümle içimizi rahatlattı: Türkiye istese de Arabistan olamaz, çünkü Araplarda petrol var, dolayısıyla kendilerini dünyadan yalıtmalarına izin verecek bir ekonomik güç var ellerinde. Oysa Türkiye ekonomisi turizme falan dayanıyor ve ülkenin dünyaya açık olmasını zorunlu kılıyor!  

Felsefe Doktorası Paradoksu

Felsefeyle ilgilenenlerin bir kısmının başına gelen tuhaf bir durum felsefe doktorası yazmak. Tuhaf ve çoğu zaman sıkıcı, hayattan bezdiren bir etkinlik. Tabii bunun için önce master aşamasını bir şekilde atlatmış olmak gerek.

Neden tuhaf ve sıkıcı felsefe doktorası yapmak? Doktoranın master’dan farkı ne? İlk fark elbette hacim farkı. Felsefe için konuşursak, master seksen, yüz sayfalık, bilemedin yüz elli sayfalık bir metin. Doktora, iki yüz elli, üç yüzden başlıyor, git gidebildiğin kadar, yazması yıllar sürüyor. Ama tek fark bu değil, doktora master’ın şişmanlamış bir versiyonu değil. Uzunluğun ötesinde bunlar iki farklı çalışma biçimi, öğrenciden ilk durumda beklenenle ikinci durumda beklenen hiç aynı değil. Master’da beklenen, felsefi bir problemi o problemle ilgili alan, dönem, filozof… hakkında büyük bir hata yapmadan ele alabilmeniz. Özgün olmanıza gerek yok: problemi görece hatasız biçimde ortaya koymanız, olası çözümleri, olası çözümlerin sınırlarını belirtmeniz, tercih ettiğimiz çözümü ya da çözümleri tercih etme gerekçelerinizi görece hatasız biçimde göstermeniz yeterli. Ulaştığınız sonuçlara sizden önce başkaları da ulaşmış olabilir, önerdiğiniz çözümleri sizden önce başkaları da önermiş olabilir, olsun, bunlar önemli değil. Önemli olan, master tezinizi okuyanları ikna edebilecek sağlam gerekçeler öne sürebilmeniz. Amerika’yı yeniden keşfediyorsunuz, olsun, ilk keşfeden sizmişsiniz gibi dikkatli, araştırıcı, özenliyseniz sorun yok. Doktoradan beklenense tamamen farklı. İdeal bir doktora tezinde, ideal diyorum, çünkü Türkiye’deki felsefe tezlerinin büyük çoğunluğu, abartalım, birkaç istisna hariç tamamı şişman master’lardan ibaret, evet ideal bir tezde akademik alana katkı yapılması gerek. Artık görece tutarlı, hatasız, sağlam bir argümantasyonla bir problemi çözmeniz yetmiyor, özgün de olmanız bekleniyor. Akademik alana katkı yapabilmek için özgün bir şeyler söylemeniz bekleniyor.

Akademik tartışmaya katkıda bulunmanın yani özgün olmanın iki yolu var, üç yolu yok. Bir problemi ele alıp tartışıyorsunuz, önünüzde iki seçenek var: ya sizden önce o problemi ele almış olan birçok kişi var zaten, bu durumda onlarla hesaplaşmanız, problemin henüz açılmamış, göz ardı edilmiş yanlarını göstermeniz, mevcut çözümleri, yorumları eleştirip onların ötesine geçmeniz gerek. Yani özgünlüğünüzü zaten var olan bir tartışmayı ilerleterek göstereceksiniz. Ya da daha önce ele alınmamış bir problemi gündeme getirmek üzeresiniz, bu durumda da neden o problemin hiç ele alınmadığını, halbuki bunun ne kadar gerekli olduğunu göstermeniz gerek. Yani özgünlüğünüzü yeni bir tartışma açarak göstereceksiniz. Özetle iki durumda da doktorada ele aldığınız problemle akademik alanın mevcut durumu arasındaki ilişkiyi hesaba katmanız bekleniyor. Doktorayı yazarken öğrencilikten akademisyenliğe geçiş yapıyorsunuz aslında, tez artık akademik cemaatin bir parçası olduğunuzun ispatı gibi bir şey. Dahil olmaya çalıştığınız alana nasıl bir katkı yapabileceğinizi gösteriyorsunuz tez yazarak.    

Tezin tuhaflığı, sıkıcılığı burada başlıyor işte. Tez yazma etkinliğiyle normal felsefe yapma biçimimiz genelde birbiriyle pek örtüşmeyen iki ayrı şey olarak kalıyor. Normalde felsefe yaparken düşündüklerimizin doğru olup olmadığıyla ilgileniriz. Okuduğumuz kitaplar, dinlediğimiz konuşmalar, katıldığımız tartışmalar vb. ilgilendiğimiz alanda doğru olduğunu kabul ettiğimiz fikirlere ulaşmamıza yardım eder. Araştırmamız ilerledikçe fikirlerimiz değişir, gelişir, sağlamlaşır, benimsediğimiz konumun doğruluğunu daha ikna edici biçimde görebilmeye ve gösterebilmeye başlarız. Bu bir. Peki neden felsefenin bazı alanlarıyla diğerlerinden daha çok ilgileniyoruz? Çünkü o alandaki problemleri daha net görebiliyoruz. O alanın problemlerinin bir şekilde bizim problemlerimiz olduğunu hissediyoruz. Bu da iki. Doğru olduğunu düşündüğümüz sonuçlara varmaya çalışmak, bunu da problemleriyle ilgilendiğimiz bir alanda yapmak. İşte felsefe. İlk kısım yani doğrulukla ilgili olan kısım öznel değil, bize bağlı değil. Araştırmamız ilerledikçe sahip olduğumuz fikirlerin yanlışlığını fark edebiliriz. O zaman daha ikna edici argümanlara dayanan başka fikirlere yöneliriz. Doğruluk ve yanlışlık kişisel tercihlerimize bağlı şeyler değil. Felsefe bu yüzden kişisel değil zaten. Oysa ikinci kısım yani hangi alanda çalışacağımızın belirlenmesiyle ilgili kısım, bir ölçüde öznel. Ontolojiyle mi, siyaset felsefesiyle mi, felsefe tarihiyle mi, Kant’la mı Aristo’yla mı… ilgileneceğimiz bize bağlı. Bizi en çok ilgilendiren problemler hakkında çalışabileceğimiz alana yöneliyoruz. Bu da felsefenin kısmen kişisel denebilecek yönü. Problemler kişisel tercihlere bağlı, doğruluk ve yanlışlık bizden bağımsız.     

Felsefe doktorası yazmak normal felsefe yapma biçimimizin bu iki yönünden biriyle çelişiyor genelde. Tuhaflığı, sıkıcılığı da bundan kaynaklanıyor. Doktoranın akademik alana katkı yapması gerektiğini söyledik. Demin dediğimiz gibi bu katkı iki türlü olabilir. Ya daha önce birçok kişinin zaten üzerinde düşünmüş olduğu bir problemi yeni, özgün bir biçimde ele alarak katkı sağlarsınız, ya üzerine çalışılmamış bir problemi gündeme getirerek. Ya eski problemlere yeni çözümler, ya bilinmedik, yeni problemler. Genelde bir tez bu iki uç arasında bir yerde durur, kısmen çözümleri değiştirir, kısmen problemleri yeniler.

İlk duruma biraz yakından bakalım. Üzerinde çokça durulmuş bir probleme nasıl yeni bir çözüm getirebilirsiniz? Uzun bir deneme-yanılma sürecinden geçmeniz gerekir elbette. Aklınıza yeni olduğunu düşündüğünüz ilginç bir çözüm gelir. Çalışa çalışa çözümünüzü gerekçelendirirsiniz, sağlamlaştırırsınız. Ama tam tezinizi savunacak noktaya gelmişken aynı konuda birkaç yıl önce yazılmış, sizinkine çok benzer bir konumu savunan, üstelik sizden daha sağlam biçimde savunan bir tez ya da daha beteri yayınlanmış bir kitap olduğunu fark edersiniz. Bir gün bir makale okursunuz ve önerdiğiniz çözüme yöneltilebilecek sağlam bir itiraz olduğunu fark edersiniz. Üç dört yıllık çalışmanızı çöpe atıp sıfırdan tekrar başlamanız gerekir o zaman. Umutsuzluk anları olur, çalıştığınız konuda söylenebilecek her şeyin zaten söylenmiş olduğu hissine kapılırsınız, vazgeçmeyi düşünürsünüz, keşke başka bir konuda çalışsaydım, başka bir işle uğraşsaydım falan dersiniz. Bir süre bu vaziyette devam ettikten sonra da eninde sonunda daha önce kimsenin aklına gelmemiş olan o çözümü, olası itirazlara karşı yeni argümanları bulmaya başlarsınız. Mutlu son.

Ama bu uzun ve sancılı sürüklenme, bocalama, araştırma döneminde problemle aranızdaki ilişki de değişmeye başlamıştır siz farkına bile varmadan. Amacınız artık problemi çözmek değil, problemi daha önce hiç kimsenin aklına gelmemiş bir biçimde çözmektir. Önerdiğiniz çözümü problemin iç dinamikleri değil akademik araştırmanın mevcut durumu belirlemeye başlamıştır. Söylediklerinizin doğru olup olmadığıyla değil, yeni olup olmadığıyla ilgilenmeye başlamışsınızdır. O zaman normal felsefe yapma biçiminin doğruluk ve yanlışlıkla ilgili olan ilk yönünü, felsefenin kişisel olmayan, nesnel yönünü özgün olmak adına (en azından kısmen) feda etmişsiniz demektir. Tabii ki kimse felsefe doktorası yazıyorum diye göz göre göre yalan söylemez, hiç inanmadığı bir fikri savunmak için yüzlerce sayfa yazmaz. O yüzlerce sayfayı yazarken savunduğunuz fikre yavaş yavaş inanmaya da başlarsınız, hipotetik okurunuzu ikna etmeden önce kendinizi ikna edersiniz bir şekilde.

Peki doğru olmadığı besbelli olan yeni fikirleri savunmak akademik araştırmaya nasıl bir katkı sağlayacak? Özgünlük araştırmayı ilerletmek için tek başına yeterli olabilir mi? Bu katkının nasıl bir şey olabileceğini göstermek için kendi çalıştığım alandan birbiriyle bağlantılı iki uç örnek vereyim. A. P. Bos’un The Soul and its instrumental Body. A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature diye bir kitabı var (Leiden-Boston, Brill, 2003). Bu kitap bir doktora tezi değil, dört yüz küsur sayfalık kapsamlı bir akademik çalışma (bu, söylediklerimin sadece doktora çalışmaları için değil, genel olarak akademik araştırmalar için de geçerli olduğunu gösteriyor). Bos, kitabında Aristoteles’in ruh anlayışıyla ilgili daha önce hiçbir Aristo yorumcusunun savunmadığı ilginç bir fikir savunuyor. Bos’a göre, Aristo’nun ruhu tanımlarken sözünü ettiği “organik beden” (physikon organikon soma) organlardan oluşan beden, yani organizma değil, ruhun araç olarak kullandığı (çünkü organikon araçsal da demek) nefes, yani Aristo’nun sumphuton pneuma dediği doğuştan gelen nefes. Bos, bu nefesle ay-üstü dünyayı oluşturan birinci öğe arasında da bir ilişki kuruyor. Bu okuma yeni olmasına yeni, üstelik ayrıntılı bir biçimde, uzun uzun gerekçelendirilerek savunuluyor. Ama çok az Aristo metnine dayanıyor ve çok fazla spekülasyon barındırıyor. Bos kadar Aristo uzmanı olmayan, ama Ruh Üzerine’yi dikkatle okuyan biri bu okumanın doğru olmadığını tam ispat edemese bile bir şekilde hisseder. Benzer ikinci bir örnek: G. Freudenthal Aristotle’s Theory of Material Substance. Heat and Pneuma, Form and Soul (Oxford, 1995) adlı kitabında nefesin taşıdığı sıcaklığın sadece hareket ettirici neden değil aynı zamanda formel neden olduğunu, bu yüzden de canlılığın esas belirleyicisi olduğunu, yani maddenin form kazanmasını sağladığını savunuyor. Bu da Bos’unki kadar yeni, ilginç, ama spekülatif bir okuma. Tahmin edebileceğiniz gibi, Bos da Freudenthal da başka Aristo yorumcuları tarafından defalarca tartışıldı, defalarca eleştirildi (şu ana kadar bu iki kitaptan birinin ana tezini savunan bir makaleye rastlamadım). Ama bizim doktora tezi tartışmasıyla ilgili olarak esas üzerinde durmamız gereken şey şu: Bos da Freudenthal da elbette okuru kandırmıyor ya da inanmadığı bir fikri savunmuyor. Daha çok bir tür düşünce deneyi söz konusu. Aristo’yu ilk bakışta eksantrik gelebilecek bazı hipotezlerden yola çıkarak okumaya kalkarsak sonuç ne olur? Bu tür uç deneyler, klasik okumaları zorlayan çalışmalar bile akademik alana negatif bir katkı sağlıyor aslında. Bunlar kabul ettiğiniz okumaların sağlamasını yapmaya zorluyorlar sizi. Okumalarınızın tam hesabını veremediğiniz karanlık noktalarıyla ya da gizlice kabul ettiğiniz örtük öncüllerinizle yüzleşmenizi sağlıyorlar vb. 

Şimdi de ikinci duruma bakalım. Defalarca çalışılmış, tüketilmiş gibi görünen problemler üzerine çalışmaktansa kimsenin üzerinde durmadığı bir problemi ele almayı seçiyorsunuz tezinizde. Çok güzel. Bu sefer bulduğunuz çözümleri başka birinin sizden önce bulmuş olma ihtimali yok. Çalışmanızı çöpe atıp sıfırdan başlamanıza yol açacak potansiyel rakipleriniz yok. Sizi eksantrik hipotezlere, spekülatif okumalara sürükleyecek dışsal bir baskı yok. Yalnızsınız, özgürsünüz, problemle baş başasınız. Akademik alana katkı yapmak uğruna doğruluğu özgünlüğe feda etmek zorunda da değilsiniz, problemin sizi götüreceği yere gidebilirsiniz. İyi de böyle el değmemiş, sizi bekleyen problemler var mı gerçekten? Daha önce kimsenin ele almadığı (ya da insaflı olalım, az ele alınmış, yeterince ele alınmamış) bir problemi nereden bulacaksınız? Yine Antik Yunan örneği üzerinden düşünelim. Aristo çalışmak istiyorsunuz, ama yüzyıllardır herkes Aristo okuyor zaten. Platon deseniz durum yine aynı. Plotinos, Epikuros, Stoacılar… durum aynı aynı aynı. Sonra Aspasius diye kimsenin bilmediği bir Aristo yorumcusu keşfediyorsunuz. Bizans Aristo okumalarıyla da kimse pek ilgilenmemiş. Aristo çalışmak yerine Theophrastos çalışın, Straton çalışın vb. vb. Bu şekilde eninde sonunda az çalışılmış bir konu bulursunuz, o konuda da doğruluktan taviz vermeden çalışmanızı yaparsınız. Dolayısıyla normal felsefe yapma biçiminin doğrulukla ilgili olan ilk yönüne sadık kalmış olursunuz. Ama bu sefer de felsefenin görece öznel olduğunu söylediğimiz kısmı tehlikeye girer, yani bir şekilde bizimle ilgili olduğunu, bize hitap ettiğini hissettiğimiz problemler üzerine çalışma arzusu. Doğruluktan taviz vermiyorsunuz ama Aristo’yla ilgilendiğiniz halde Straton çalışıyorsunuz. İstediğiniz bir konuda çalışıp sizi bile tam ikna etmeyen tezler savunmak yerine istemediğiniz bir konuda çalışıp ikna olduğunuz fikirler öne sürüyorsunuz.

Elbette bir ara çözüm olarak, zapping yapıp istemediğiniz, pek izlenmeyen bir kanalda durmak yerine zoom yapıp istediğiniz görüntüye odaklanabilirsiniz. Yani istemediğiniz bir filozof üzerine çalışmak yerine sevdiğiniz bir filozofun henüz çalışılmamış yanlarına odaklanabilirsiniz. Aristo’nun Metafizik’i pek çok kez yorumlanmış olabilir, ama Metafizik, Z, 3’ü tartıştığınızda yorumlar da bir ölçüde azalacaktır kuşkusuz. Belli pasajların yakın okumasını yapabilir, çok spesifik sorunları ayrıntısıyla ele alabilirsiniz. Ama burada da aynı paradoks daha küçük bir ölçekte tekrar karşımıza çıkmış olmuyor mu? Manzaranın ilginç yanları zaten ele alınıp tartışılmış, geriye eksantrik okumalardan başka bir şey bırakılmamış, aşırı zoom yaptığınızda ise manzara ilginçliğini yitirmeye başlıyor. Sevmediğiniz bir resme bakmakla sevdiğiniz bir resmin içine gömülmek arasında ne fark var?

Özetlersek, felsefe doktorasını tuhaf, sıkıcı ve az çok paradoksal hale getiren tablo şöyle bir şey. Normalde felsefe yapma biçimimizi belirleyen iki etken var:

A) Nesnel etken: bir felsefi problemin doğru çözümüyle ilgileniyoruz.

B) Öznel etken: bize daha çok hitap eden problemlere yöneliyoruz.

Bir felsefe doktorasının akademik alana katkı sunma koşulunu karşılamasını sağlayabilecek iki özgünlük biçimi var:

1) Çözümler düzeyinde özgünlük: daha önce ele alınmış bir probleme yeni bir çözüm getiriyoruz ya da bir çözümü savunmanın gerekçelendirilmesini yeniliyoruz.

2) Problemler düzeyinde özgünlük: daha önce ele alınmamış bir problemi tartışmaya açıyoruz.

1’de B’yle ilgili bir sorun yok, ama A tehdit altında. 2’de A’yla ilgili bir sorun yok, ama B tehdit altında. Her durumda, doktora çalışması felsefe etkinliğinin bir yönünün feda edilmesini gerektiriyor. Elbette A’sı B’si olan bir doktora tezi yazmak da mümkün. Ama bu ancak nadiren olabilecek bir şey. Belki de sorun üniversitede ders vermek isteyen herkesin bu tuhaf deneyimi yaşamaya mecbur bırakılması. Birçok insan sadece hoca olabilmek için tez yazıyor, tez yazmak için değil.

Son söz: Ulus Baker doktorasını verdikten sonra şu kısa metni yazmış:

yaptığımız ve yapmayı sürdürdüğümüz işlere, düşündüklerimize, hissettiklerimize asla inanmadan ne kadar çok şey yaşadığımıza dair bir tartışmayı içeren doktora tezimi nihayet dün sunabildim; bazı dostlarım sayesinde kabul edildi; böylece, teknik anlamda bazı düzeltmeler kalmakla birlikte daha bir aranızda olabilecek bir haldeyim... bir tez jürisi hikayesi anlatmayacağım elbette, ama tek söyleyebileceğim şeyi söylemeden edemeyeceğim: sevinç yerine bir "bakiye" duyguyla karşı karşıya kaldım... beş altı yıldır uğraştığım ve şu anda benim için "çok özel" üç kişinin sayesinde tamamlanmış olduğuna kani olduğum bir çalışma sürecinden geriye sadece biraz "hüzün" kaldı... olayı odtü'deki mahfuz bir lojmanda günbatımına karşı absolut vodka, havyar, hıyar turşusu, caz, rus, amerikan, alman ve barış gücü askeri ceket ve pantalonları, rebetika ve kazaska eşliğinde kutlamaya çalıştık --ama yine geriye hüzün kaldı... her yeni gün geriye kalan günlerin sorgulanmasıdır diyerek geçiştirmeye çalıştığımız bir hüzündü bu... belki sadece duke ellington başedebilirdi böyle bir şeyle... ve öyle de oldu... ama geriye yine biraz hüzün kaldı...

aranızda bu olayın gerçekleşmesine --hiç farkında olmasalar bile-- katkıları olanlara (ve olmayanlara da) sonsuz teşekkür ediyorum...

hüzün geriye kalandır. biraz blues dinleyin benim için...