İlk Bulan

Aristo okurken bir şey fark ettim, sonra başka bir şey daha fark ettim, sonra başka bir şey daha. Ama bunların ne olduğunu söylemeden önce bağlamın ne olduğunu söyleyeyim.

Bağlam: Aristo’nun evreni birçok bakımdan bizim evrenimizden farklı. Aristo’nun evreni sonlu bir evren, bizim evrenimiz sonsuz, en azından sınırları belirsiz bir evren; Aristo’nun evreni kusursuz bir evren, bizim evrenimiz kusurlu ya da kusursuz değil, öyle bir evren; Aristo’nun evreninin merkezinde yeryüzü var, bizim evrenimizin merkezi yok… Bu saydıklarımın ve bunlara benzeyen başka farkların ardında yatan önemli bir fark daha var ama. Aristo’nun evreni durağan denebilecek bir evren: orada hiç yeni bir şey olmuyor, canlılar evrim geçirmiyor, tarih ilerlemiyor, gelişme, genişleme yok. Varlık kendine yetiyor, kendine sığıyor, kendini aşmıyor, yenilenmiyor. Bizim evrenimizse sürekli değişim içinde, yenilenme içinde. Bizim evrenimizin gerçeği Dağlarca’nın sığmazlık gerçeği dediği şey.

Aristo’nun evreninin durağan olduğunu söyledim, bundan tam ne anladığımı açmaya çalışayım. Tabii ki Aristo’nun evreninde de değişme ve hareket var. Durağanlıktan kastettiğim şey hareketsizlik değil. Ama Aristo’nun anladığı hareket daha üst düzeyde, daha geniş ölçekte, durağanlıkla çelişmeyen bir hareket. Aristo’ya göre iki çeşit hareket var: karşıttan karşıta giden hareketler, aynıdan aynıya giden hareketler. Aynıdan aynıya giden bir hareket zaten tanım gereği durağanlık içermek zorunda. Bu tür hareketler bir yapabilmenin yapmaya dönüşmesinden, bir yetinin, yeteneğin, gücün, kapasitenin gerçekleşmesinden ibaretler. Tamamlanmış, sağlıklı bir hayvanda görebilme yetisi var. Bu yeti hayvan uyanıkken de var, uykudayken de. Hayvan uyanınca görebilme yetisi görmeyi sağlıyor. Aynıdan aynıya gidiyoruz: görebilmekle görmek bir anlamda aynı. Karşıttan karşıta giden hareketler ise kısmen yeni şeylerin ortaya çıkmasına izin veriyor. Örneğin sıcak ve soğuk birbirine karşıt nitelikler, sıcak bir şey soğurken, soğuk bir şey ısınırken karşıttan karşıta gidiyoruz. Demin sözünü ettiğimiz yapabilmelerin, yetilerin, güçlerin ortaya çıkışı da böyle karşıttan karşıta giden hareketlerle oluyor. Yapabilmesi olmayan bir şey yapabilme kazanıyor, görebilme gücü olmayan bir şey organizmanın gelişiminin belli bir aşamasında görebilme gücü kazanıyor. Görebilme gücünün olmaması bu gücün olmasına karşıt. Canlıların oluşum süreci tamamen böyle karşıttan karşıta giden hareketlerle dolu. Ama burada da daha üst düzeyde yine durağanlık var. Çünkü dünyaya gelen bir bireyde yeni olan özellikler, aslında o bireyi dünyaya getiren ana-babada zaten mevcut. Hayvanın görebilmeye başlamasının sebebi aynı türe ait başka görebilen hayvanların ondan önce zaten var olması. Özetle, aynı tür içinde bireyden bireye aktarılan özellikler karşıttan karşıta giden hareketlerle ortaya çıkıyor, bireyin yaşamındaki etkinlikler ise aynıdan aynıya giden hareketler. Bireyin yaşamında yenilik olarak ortaya çıkan her şey türün yaşamının durağanlığının, sabitliğinin bir parçası. Demin dediğim gibi evrim yok. Bağlamımız bu.

İlk fark ettiğim şey: Bir canlının yaşamındaki tüm etkinlikler aynıdan aynıya gidiyor: yemek yiyebilen canlı bir anda yemek yemeye başlıyor, görebilen canlı bir anda gözlerini açıyor ve görmeye başlıyor, hareket edebilen canlı bir anda kollarını bacaklarını oynatıyor, hareket etmeye başlıyor… O zaman düşünebilen canlı da bir anda düşünmeye başlıyor. Demin hiçbir şey düşünmüyordum, şimdi düşünüyorum, düşünebilme yetisi bende olduğuna göre aynıdan aynıya gidiyorum. Peki yeni bir şey düşünemez miyim, daha önce hiç düşünmediğim bir şey? Daha önce hiç bilmediğim bir şeyi şimdi öğrenmeye başlayamaz mıyım? Japonca bilmiyordum, Japonca öğrenmeye başlıyorum, Japonca bilmemekten Japonca bilmeye doğru gidiyorum. Yani aynıdan aynıya değil, karşıttan karşıta. Japonca bilen ama şu an Japonca konuşmayan biri bir anda Japonca konuşmaya başladığında aynıdan aynıya gidiyor, Japonca konuşabilmekten Japonca konuşmaya. Ama hiç Japonca bilmeyen biri Japonca öğrenmeye başladığında karşıttan karşıta gitmiyor mu? Bilmemekten bilmeye. Aristo birçok kez cehaletle bilginin birbirine karşıt olduğunu söylüyor zaten. Üstelik öğrenebildiğimiz şeyler sadece teorik bilgilerle sınırlı değil. Erdemli olmayı da öğreniyoruz, mutlu olmayı da öğreniyoruz. Erdemsizlikten, daha doğrusu erdemin yokluğundan erdemliliğe geçiyoruz, mutluluk yokluğundan mutluluğa geçiyoruz. Karşıttan karşıta.

Elbette Japonca öğrenmem için Japonca öğrenebilecek bir canlı olmam gerek, erdemli ve mutlu olmam için erdemli ve mutlu olabilecek bir canlı olmam gerek. Yani insan olmam gerek. Görebilmekten görmeye gitmekle öğrenebilmekten öğrenmeye gitmek benzer değil mi o zaman? Değil çünkü görebilmekten görmeye gitmek daha çok Japonca konuşabilmekten Japonca konuşmaya geçmeye ya da uyumakta olan mutlu ve erdemli bir insanın uyanmasına benziyor. Japoncayı ya da erdemliliği öğrenmeye benzemiyor. Öğrenebilmekten öğrenmeye geçmek aynıdan aynıya değil karşıttan karşıta giden bir hareket. Öğrenebilen bütün canlılar, insanlar, maymunlar, köpekler vb. öğrenirken hayatlarına yeni bir şey katıyorlar. Daha önce hiç sahip olmadıkları bir şey. Öğrenmek kendine sığmamanın bir biçimi. (Platon belki de bu sorunla karşılaşmamak için Menon diyalogunda öğrenmenin aslında anımsamak olduğunu söylüyordu: yeni bir şey öğrenmiyoruz, zaten bildiğimiz ama bir şekilde unuttuğumuz bir şeyi anımsıyoruz.)

İkinci fark ettiğim şey: Öğrenmek öğrenebilen canlıların yaşamına yenilik katıyor, karşıttan karşıta giden hareketler katıyor. Ama bu da daha geniş ölçekte düşünüldüğünde durağanlık dediğim şeye indirgenemez mi? Japonca öğrenebilmem için Japonca diye bir dilin zaten benden bağımsız olarak var olması gerek. Japonca benim hayatımda bir yenilik, ama daha geniş ölçekte zaten var olan, durağan bir şey. (Aristo’ya göre, türler evrim geçirmediği gibi diller de evrim geçirmiyor büyük olasılıkla. Gerçi buna bir ölçüde itiraz etmek mümkün, ama şimdi bu itirazlara dalıp konuyu dağıtmayalım. Diyelim ki Aristo’ya göre diller evrim geçirmiyor.) Aynı şekilde erdemli ve mutlu olmayı öğrenebilmem için benden bağımsız olarak erdemli ve mutlu olan başka insanların olması gerek. Onların erdemine baka baka, onların mutluluğuna baka baka erdemli ve mutlu olmayı öğreniyorum. Zaten Aristo da bir kişinin erdemli olabilmesi için erdemli bir ortamda, erdemli bir devlette yaşaması gerektiğini söylüyor. Dağ başında tek başıma yaşayarak erdemi ve mutluluğu öğrenemem Aristo’ya göre, kötü yönetilen bir devlette de yine bunları öğrenemem.  

O zaman yenilik sandığımız şey aslında yenilik falan değil. Öğrenen açısından yeni olan şey öğreten açısından yeni değil. Tıpkı yaşamsal yetilerin, beslenebilmenin, algılayabilmenin, hareket edebilmenin… ana-babadan dünyaya gelen bireye aktarılması gibi bilgi de bilenden bilmeyene, öğretenden öğrenene aktarılıyor. Aristo cephesinde yine yeni bir şey yok. 

Üçüncü fark ettiğim şey: İyi de kendi kendimize öğrendiğimiz şeyler yok mu? Başka birinin yardımı olmadan fark ettiğimiz şeyler, ilk kez bizim bulduğumuz şeyler… Bir insanın yenilendiğini, kendini aştığını hissettiği, aldım başımı gidiyorum dediği anlar bir şey keşfettiği, bir şeyi ilk kez bulduğu (ya da bulduğunu sandığı) anlar değil mi? Ben bulmasam kimsenin bundan haberi olmayacaktı, aldım başımı gidiyorum işte bir karşıttan bir karşıta doğru…

İşler burada karışmaya başlıyor. Öğrenmenin ne demek olduğunu anlamak zaten zor, bir şeyi ilk kez bulmayı anlamak daha da zor. İlk kez bulduğumuzu düşündüğümüz şeylerin hepsi zaten başkalarının çoktan fark ettiği, bildiği şeyler olamaz mı? Bir şeyi ilk kez bulduğumuz duygusu bir yanılgıdan mı ibaret? Böyle olması pek mümkün görünmüyor ama böyle bile olsa ne değişir? Başkalarının zaten bildiği bir şeyi kendi başıma bulmamla kimsenin bilmediği bir şeyi kendi başıma bulmam arasında ne fark var? Birincisi daha kolay, ikincisi daha zor gibi. Birincisini herkes biraz yapıyor, ikincisini başarabilenlere daha az rastlanıyor. Ama birincinin olabilmesi ikincinin de olabileceğini göstermiyor mu? Bilinen bir şeyi kendi başıma bulabiliyorsam bilinmeyen bir şeyi de kendi başıma bulabilirim. Zaten Aristo da bu durumu kabul ediyor kısmen. Metafizik’in ilk kitabının hemen başlarında Mısır’da matematiğin nasıl doğduğundan söz ediyor örneğin. Daha önce olmayan bir bilgi türü keşfediliyor, Mısırlılar ilk kez matematik diye bir şey buluyorlar.

Ama mesele aslında daha karmaşık. Kimsenin bilmediği bir şeyi ilk kez bulduğumuzda da yeni bir şey bulduğumuzu söylemek bir bakıma yanlış olabilir. Aristo bilginin, tam anlamıyla bilginin, bilimsel denebilecek bilginin konusunun evrensel şeyler olduğunu düşünüyor. Matematiğin konusu evrensel. Doğa biliminin konusu evrensel. Hatta etiğin konusu bile bir yere kadar evrensel. Tekil şeyler hakkındaki bilgilerimiz ise durumdan duruma değişebilecek, güvenilmez bilgiler. Elbette evrensel bilgiler de tekil şeylerden soyutlanarak elde ediliyor, çıkarım yoluyla, tekil şeylerden çıkarılarak. O halde tekil şeyler hakkındaki bilgiler de tümel şeyler hakkındaki bilgiler de aslında tekil şeylerle ilişkimize dayanıyor. Ama tekille kurulan iki farklı ilişki biçimi var: tümel bilgi tekillere bakarken evrenseli arıyor, oysa tekil bilgi tekilin sadece tekilliğiyle ilgileniyor. Tek bir köpek hakkındaki tekil bilgimle köpeklere baka baka ulaşmaya çalıştığım köpek hakkındaki genel bilgi arasında büyük fark var. İkincisinde köpekteki evrenseli arıyorum.

Bir şeyi ilk kez bulan biri tam ne yapmış oluyor bu durumda? Evrensel şeyleri daha önce hiç kimse bulmamış olsa bile onlar bizden bağımsız olarak varlarsa, tekillerde bizi bekliyorlarsa o zaman aslında ilk bulan yeni bir şey bulmuyor, olanı buluyor. Pythagoras Pythagoras teoremini bulmadan önce de Pythagoras teoremi zaten bir anlamda var değil mi? Henüz keşfedilmemiş ama var. Teorem keşfedilmemiş bir kıta gibi Pythagoras’ı bekliyor. (Belki de bu nedenle Platon öğrenmenin aslında anımsamak olduğunu söylüyordu.) O zaman teoremi Pythagoras bulmasaydı bile başka biri kesin bulacaktı. Kendine sığmayan bir evren değil, kendine sığan, durağan, yavaş yavaş keşfettiğimiz bir evren. İlk bulan ölçeğinde yeni, evren ölçeğinde durağan. İlk bulan karşıttan karşıta gidiyor, evren aynıdan aynıya.    

Daha zor bir örneğe bakalım. Evrenselle tekilin iç içe geçtiği bir duruma. Diyelim ki Pythagoras teoremini Pythagoras bulmasaydı da başkası zaten bulacaktı. Peki Sophokles tragedyalarını yazmasaydı başka biri aynı tragedyaları yazabilecek miydi? Yazamayacaktı büyük olasılıkla, çünkü Sophokles’in tragedyalarında Sophokles’e özgü olan, başka kimsede olamayacak tekillikler var. O halde başka biri aynı tragedyaları yazamaz. Ama tragedya yazabilir. Tragedyada evrensel bir şeyler olduğu ölçüde (ki Aristo’ya göre var) başkaları da tragedya yazabilir. Tragedyalar yazılmadan önce de tragedya diye bir şey yazılmayı bekliyor. Yazardan yazara tragedyadaki tekillikler değişecek, ama tragedyanın özü aynı kalacak. Yazılan her tragedyanın taşıdığı yenilik yazarın tekilliğiyle sınırlı, tragedyanın özüne ilişkin değil.

Tamamen tekil durumlar olamaz mı? Hiçbir tümel yön barındırmayan salt tekillik düzeyinde olsa bile evrenin durağanlığını aşamaz mıyım? Aristo’nun evreninde bunu yapamam büyük olasılıkla. Aristo varlıkların iki yönü olduğunu söylüyor: madde ve form. Madde varlığın tekil yönü, form varlığın tümel yönü. Her bir köpek maddi yönü sayesinde diğer tüm köpeklerden farklı, formu sayesinde de diğer tüm köpeklerle aynı. Aristo’nun evreninde tam anlamıyla yeni bir şey ortaya çıkabilmesi için formsuz bir maddenin (ya da yeni formların) olması gerekirdi. Yok. Her hasta hastalığı kendince yaşıyor, ama herkesin yaşadığı hastalık aynı. Her aşık aşkı kendince yaşıyor, aşk aynı. Her yoksul farklı, yoksulluk aynı. Öfkeliler, intikamcılar farklı, öfke aynı, intikam aynı… Yenilik tümeli yaşayışımızdaki tekillikten ibaret.   

Son söz: Diogenes Laertios Thales hakkında şunları söylüyor: “Bazılarına göre, ki aralarında ozan Khoirilos da vardır, ruhun ölümsüz olduğunu söyleyen ilk kişi o olmuş. Bir gündönümünden ötekine geçişi de ilk bulan odur, ve kimilerine göre güneşin büyüklüğünü [güneş çemberinin] yedi yüz yirmide biri olarak, [aynı şekilde ayın büyüklüğünü de] ay çemberinin yedi yüz yirmide biri olarak göstermiştir. Ayın son gününe ‘otuzuncu gün’ adını ilk o vermiştir. Kimilerine göre de doğa üzerine konuşan ilk kişi o olmuş. Aristoteles ile Hippias onun mıknatıs ve kehribarı kanıt göstererek cansız şeylere can yakıştırdığını söylerler. Pamphile onun Mısırlılardan geometriyi öğrenip çember içine bir dik üçgen çizen ilk kişi olduğunu ve bir sığır kurban ettiğini söyler” (Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, I, 24, çev. Candan Şentuna).

Analizden Çıkmak

Ahmet İnsel, Sosyalizm. Esasa, Ufka ve Bugüne Dair, Birikim Yayınları, 2010, 215 s.

Bu kitap Ahmet İnsel’in 2000’li yıllarda yaptığı uzunlu kısalı on söyleşiden oluşuyor. Yetmiş küsur sayfalık ilk uzun söyleşi hariç tamamı daha önce farklı dergilerde ya da gazetelerde yayınlanmış söyleşilerin bu şekilde kitaplaşabilmesini sağlayan şey ele alınan konuların aynı ya da benzer olması. Konular aynı olunca çoğu zaman gelen sorular da birbirine benziyor elbette. Bu yüzden kitapta bolca tekrar var. Hatta bazı yerlerde aynı şeyleri tekrar tekrar okumaktan sıkılabilirsiniz. Ama kitap Ahmet İnsel’in sosyalistliği ya da solculuğu hakkında bütüncül bir fikir verdiği ölçüde de ilginç.

Kitap boyunca alt başlığın da işaret ettiği gibi temelde iki konunun tartışıldığı söylenebilir: 1) bugün sosyalizmden ya da solcu olmaktan ne anlamamız gerektiği, 2) dünyada ve Türkiye’de solun durumu. Siyasetin gündemi çabuk değiştiği için solun güncel sorunlar karşısındaki durumuyla ilgili söylenenler şimdiden kısmen geçerliliğini yitirmiş sayılabilir: yeni bir sol parti projesiyle ya da anayasa değişikliği referandumuyla ilgili kısımlar örneğin; yeni gelişmeler oldu, işler değişti bile. Ama sosyalizmden ne anlamamız gerektiğiyle ilgili kısımlar görece uzun süreli bir konum alışı ifade ediyor (buradakine benzer düşünceleri yine Birikim’den 2000’de çıkmış olan Solu Yeniden Tanımlamak kitabında bulmak mümkün mesela). Dolayısıyla, kitabın ufka ve bugüne dair kısmından ziyade esasa dair kısmıyla ilgilenerek birkaç noktaya işaret etmek istiyorum.

Bugün sosyalizmden ne anlamamız gerektiği sorusu aslında büyük ölçüde teorik olarak bugün sosyalizmden geriye ne kaldığı sorusuyla aynı. Marksizmin klasik ya da ortodoks denebilecek versiyonu belli sayıda öncüle, hipoteze, kavrama dayanıyordu: tarihi temelde üretim ilişkilerinin belirlediği fikri, altyapı-üstyapı ayrımı, ekonomik determinizm, proletaryanın belirleyici rolü, devrim fikri, toplumsal dönüşümlerin aşamalılığı vb. vb. Bu öncülleri ve kavramları yan yana dizip bugün artık kabul edemeyeceklerimizin üzerine birer çizgi çekersek ortaya ne tür bir teorik tablo çıkar, hangi kavramlarda değişiklikler yapmamız gerek, yeni kavramlara da başvurmalı mıyız? Ahmet İnsel’in bu sorulara verdiği yanıtlar, önerdiği tercihler ve itirazlar kendi içinde tutarlı bir bütün sergiliyor. Nedir bu bütünün belirleyici özellikleri?

Kitapta tekrar tekrar karşımıza çıkan fikirlerden biri solun etik bir sorumluluğa dayandığı fikri. Bu fikir Ahmet İnsel’in anladığı şekliyle solun temel bir özelliğini ifade ediyor. Bu fikrin açıkça ortaya konduğu pasajların bir kısmını okuyalım önce:

“Ortaya çıkan şu: Sadece ve sadece malların dolaşımının serbestleşmesi ve malların dolaşımıyla beraber sermayenin dolaşımının serbestleşmesi olarak algılanan bir ticari serbestleşme, klasik liberalizmin ifade ettiği özgürleşmeyi ve zenginleşmeyi getirmeyecek. Çok daha ciddi bir sermaye yoğunlaşması, zenginleşme yoğunlaşması getirecek. Buna karşı ciddi bir tepki var. Toplumların içinde, unutmamak lazım, ister dini nedenlerle olsun, ister başka nedenlerle, insani sorumluluk olarak kendini ifade eden bir etik duruş, diğerkâm diyebileceğimiz bir etik tavır da var. Zaten bence de sol, esas olarak bu etik duruş üzerinde kendini ifade eder.” (s. 82)

“Bu iki idealin [özgürlük ve eşitlik], insanlar topluluğuna karşı bir sorumluluk olarak algılanması, solun bir etik sorumluluk olarak tanımlanmasını gündeme getiriyor.” (s. 121)

Ayrıca Ahmet İnsel pek ayrıntısına girmese de ahlakla etik arasında (bana biraz Deleuze’ü hatırlatan, ama aslında Deleuze’ünkünden galiba farklı) bir ayrım yapıyor:

“Bu değerleri aşkın bir kerteden değil de kendi düşün dünyamızdan hareketle tanımlamak demek, bu değerlere ahlaki değil, etik bir içerik verir. Sosyalizm, bir yerde oluşmuş ve olduktan sonra mermere kazılmış ilke ve ideallerin dile getirilmesi demek değildir. İnsanların ürettiği bir ideal, bir ufuk çizgisidir. İnsanlara doğanın veya Tanrı’nın empoze edeceği bir varoluş tarzı, bir mecburiyet değildir. Bu anlamda etik değerler bütünüdür ve katılımla gerçekleşebilir.” (s. 29)

Demek ki insanların sosyalist olması sorumluluktan kaynaklanıyor ve bu sorumluluk, dinsel ya da dindışı dayatmalara, zorunluluklara karşılık gelecek ahlaki bir sorumluluk değil, değerlendirmelere, tartışmalara, tercihlere dayanan etik bir sorumluluk. Peki sosyal adaletsizliğin, eşitsizliğin sonuçlarına maruz kalanların etik bir sorumlulukla değil de kendi durumlarını iyileştirmek için, yaşamsal bir gereklilik nedeniyle, yani pragmatik gerekçelerle sola yakın duracaklarını düşünemez miyiz? Bu soruya yanıt getiren son bir alıntı yapalım:

“Ezilenlerin, altta kalanların kendilerini kurtarmak açısından sosyalizmi algılamalarını beklersek, büyük bir yanılgı içinde oluruz. Çünkü kimse kalkıp da kendi öngördüğü yaşam sınırları içinde bizim anladığımız anlamda sosyalizmin gerçekleşeceği güvencesini veremez. Dolayısıyla, kendisini kurtarmak açısından o insanın rasyonel davranışı, tam Turgut Özal felsefesinde olduğu gibi, köşe dönme, bir şekilde üste atlama çabasıdır. Kendisini ve sadece kendisini kurtarmak diye baktığı zaman o konumdan kurtulabilecek yüzde 1’in içinde olmak mücadelesini verecektir. Dolayısıyla, gereklilik dediğimiz zaman da, altta kalanların, ezilenlerin sosyalizme bakmasında bir cazibe noktası yaratmayız aslında… Sadece ezilenin veya ezenin, ezen veya ezilen konumundan kurtulması için yapacağı bir bireysel çaba değil, diğerleriyle beraber ancak kendisini özgürleştirebileceği için, insanın kendisine karşı bir etik sorumluluğu söz konusudur.” (s. 108)

Bunlardan çıkan sonuç ne? Tüm bu alıntılar bugün Marksizmin ortodoks versiyonundan önemli bir noktada ayrıldığımızı gösteriyor aslında. Sosyalizmin etik bir sorumluluk olduğu, üstelik bu durumun sadece toplumun görece rahat bir yaşam süren kesimi için değil herkes için, ezenler kadar ezilenler için de geçerli olduğu fikri bu ortodoks versiyonun bir parçası değil. Etik değerlerin bu şekilde önem kazanmasını sosyalist ülkelerdeki anti-demokratik uygulamalara bir yanıt olarak görebiliriz elbette: ortodoks versiyonun henüz tanık olmadığı, bizim tanık olduğumuz uygulamalara bir yanıt. Ahmet İnsel, Sovyetler deneyiminden ne yapmamız gerektiği konusunda değil, ne yapmamamız gerektiği konusunda zengin bir bilgi elde edebileceğimizi söylüyor (s. 44). Israrla altı çizilen etik boyutun yakın zamanda elde edilmiş teorik bir kazanım olduğu düşünülebilir o halde. Ama ilk bakışta kazanım gibi görünen şeyin solda yaygın biçimde hissedilen bir eksikliğin telafisi olduğu da düşünülebilir. Etik boyutun bu denli vurgulanması Marx’ın teorisinin bir zamanlar sahip olduğu çekici bir güce artık sahip olmadığımızı da gösteriyor belki. Nedir bu?

Marx’ın teorisinin çekici yanı bana kalırsa analizin mutlak kapsayıcılığı olarak adlandırılabilecek bir şeyden kaynaklanıyordu. Bu durumu şöyle özetleyebiliriz: Marx belli öncüllere dayanarak içinde yaşadığı toplumun ayrıntılı bir analizini, kapitalizmin o dönemki halinin kavramsal bir betimlemesini yapıyordu, ama bu betimleme olanı anlamamızı sağlamakla kalmayıp olacak olanı da bize söylüyordu. Toplumun hangi yöne doğru evrileceğinin bilgisi mevcut çelişkilerde saklıydı zaten. Toplumu oluşturan sınıflar arasındaki çelişkilerin analizi o çelişkilerin nasıl aşılacağını da gösteriyordu. Dolayısıyla sadece kavramsal betimleme aşamasında değil, eleştiri ve politik proje aşamalarında da aslında analizden çıkmış olmuyorduk. Olanın analizi olması gerekenin, olacak olanın analiziyle devam ediyor ve tamamlanıyordu. Sorun bir analiz ve bilgi sorunuydu. Tam da bu yüzden, Marx bugünün birçok sol teorisinin sahip olmadığı bir avantaja sahipti: toplumsal dönüşümlerin bir bakıma insanların ikna edilmesini gerektirmeden de gerçekleşebilecek olmasının avantajı. Başka bir deyişle, analizin mutlak kapsayıcılığı aktif politikaya pek de yer bırakmıyordu. Mevcut durumun analizi aynı zamanda o durumun eleştirisini ve o durumu aşma projesini de içinde barındırdığına göre, solculara düşen şey büyük ölçüde “çelişkilerin keskinleşmesini” ya da “koşulların olgunlaşmasını” beklemekten ibaretti. Bu çerçevede sorumluluğun ya da etik değerlerin çok da önemli bir rol oynamayacağı açık değil mi? Koşulları yeterince analiz etmeden, salt sorumluluk duygusuyla (“gözü yaşlı burjuva hümanizmi” denen şeyle, saf iyi niyetlerle) hareket etmek boşa mücadele etmek olurdu, hatta geciktirici etkiler yaratarak yürütülen mücadeleye zarar bile verebilirdi. Marx ve Engels’in Proudhon’a, ütopist sosyalistlere karşı yürüttükleri sayısız polemik buna dayanıyordu. Proudhon’da eleştirilen şey koşulları yeterince analiz etmeden çözüm üretmeye kalkmaktı. O halde, mümkün olan tek etik (ya da etiğe benzer şey) analiz yoluyla tarihsel zorunluluğun bilincine varmak olabilirdi: ancak evrenselin taşıyıcısı sınıf olarak proletaryanın sınıf bilincine ulaşmasında karşılığını bulacak bir etik.

Bugün aynı çekiciliğe ya da avantaja sahip bir teori önermek mümkün değil gibi görünüyor. Mevcut durumun analiziyle politik proje arasındaki, teoriyle pratik arasındaki mucizevi sürekliliği sağlayacak mutlak kapsayıcılıkta bir betimlemeye artık sahip değiliz. Bizi Marx’tan ayıran bu durumu farklı şekillerde açıklayabiliriz: tarihsel nedenlerle Marx’ın yaşadığı dönemde mümkün olan teori-pratik sürekliliğinin bugün artık mümkün olmadığını söyleyebiliriz, ya da Marx’ın determinizminin de aslında bir yanılsama olduğunu (devrim neden Rusya’da oldu, önce koşulların olgunlaşması gerekmiyor muydu? vb.), bugün bu yanılsamadan kurtulmuş olduğumuzu söyleyebiliriz. Her durumda, bugün sol, insanların politikaya aktif biçimde katılımlarını kolayca ikincilleştirebilecek kapsayıcılıkta bir analiz önerme gücüne sahip değil. Kriz dönemlerinde ara sıra nostaljik bir heyecana kapılıp determinist analizler de yapsak, bu tür durumlarda birkaç haftalığına “Marx’a dönüş”, “Marx haklı mıydı?” vb. başlıklar güncellik de kazansa durum ortada: teori mevcut durumu olabildiğince anlaşılır kılmaya çalışıyor, ama toplumun nereye gideceği mevcut çelişkiler tarafından değil insanların politikaya müdahaleleri tarafından belirlenecek. Özetle artık analizden çıkmak zorundayız, analizin ötesinde etik değerlere, sorumluluk duygusuna, politik tercihlere dayanmak zorundayız. Politika yapmak zorundayız. Marksizmin ortodoks versiyonuna eklenen etik boyut analizin mutlak kapsayıcılığını yitirmesini telafi etme işlevine sahip.

Bu teorik dönüşümün sonucu ne olacak? Kitapta sık sık karşımıza çıkan “diğerkâmlık”, “öz belirleme”, “eşdeğerlilik” gibi kavramlar, hümanizm vurgusu (ki hümanizm determinist, bilimselci bir marksizm için ideolojiden ibaretti, görece yakın denebilecek bir tarihte Althusser’in Rubel’in hümanizmine yönelttiği saldırıları düşünün) bu dönüşümün sonuçları olarak görülebilir. Ama elbette en temel sonuç demokrasinin benimsenmesi. Politik mücadelelerin yönü artık mevcut durumun ayrıntılı analizinden türetilemediğine göre insanların aktif katılımıyla demokratik biçimde belirlenecek demektir. Başka bir deyişle, sol, ekonomik liberalizmi eleştirirken politik liberalizmi savunmak zorunda artık (siyasi liberalizm için bkz. s. 110). Teorik analiz son sözü söyleme gücünü yitirdiğine göre, demokrasi politik sorunların tartışılarak çözüme kavuşturulması sürecinin çerçevesini oluşturmak zorunda: “Burada bence demokrasi kavramı yeniden önem kazanıyor. Bizim demokrasiyi, klasik bir şekilde yapılan burjuva demokrasisi-proleter demokrasisi gibi suni ayrımların ötesine taşıyarak, insanların, insani ve toplumsal bütün konularda tartışma yetkisinin sınırlanmadığı bir alan olarak tasarlamamız lazım” (s. 44).

O zaman, bir sosyalistten beklenen şey sadece mevcut durumu iyi analiz edebilmesi değil, analizin ötesine de geçebilmesi, kendi politik önerilerini, çözümlerini demokratik çerçevede savunabilmesi olacak. Başka bir deyişle, politika analizin mutlaklığı kırıldığında başlıyor aslında. Bu durumda analizle politika arasındaki yeni ilişkinin ne olacağını sorabiliriz. Bunu tam olarak belirlemek o kadar kolay değil. Ama ekonomik determinizmi politikaya yer açacak şekilde sınırladığımızda toplumsal dönüşümlerin aşamalılığı fikrinin gücünü kaybedeceğini söyleyebiliriz en azından. Politik kararları tarihin hangi aşamasında olduğumuz değil demokratik süreçler belirleyecek. Mutlak kapsayıcılığı içinde analiz, beklenen dönüşümlerin gerçekleşmesi için hangi aşamalardan zorunlu olarak geçilmesi gerektiğini kesin olarak saptayabiliyordu. Bu analizi yeterince hesaba katmadan politik girişimlerde bulunanlar, yani henüz koşulları hazır olmayan bir tarihsel aşamanın dünyasını önceden kurmak isteyenler reformist, revizyonist, oportünist, ütopist vb. olmakla suçlanıyordu. Oysa analizin ağırlığından kurtulan politika salt etik değerlere gönderme yaparak insanları dönüşüme ikna etmeye çalışacak. Buna bağlı olarak, proletaryanın artık evrenselin taşıyıcısı olmadığını da söyleyebiliriz. Yukarıdaki alıntılardan birinde dendiği gibi, ezilenler bile etik boyut devreye girmediği sürece evrenselin değil kendi hayatlarının taşıyıcısı olmaya bakarlar. Tarihin zorunlu aşamalardan geçerek ilerlediği görüşü, bir sınıfın insanlığın tümünü temsil ettiği görüşü tükendiği anda, gerçek anlamıyla politika da başlamış oluyor.

Ahmet İnsel kitap boyunca bu tür bir politikanın neye benzeyebileceğiyle ilgili fikir edinmemizi sağlayacak örnekler sunuyor aslında. Hatta kitabın bir yandan esasla, bir yandan bugünle ilgilenmesi bile politikanın analizin mutlaklığından kurtulmasının bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Örneklerin en ilginci bana kalırsa “yurttaşlık geliri” fikri (s. 77-78, 89-90; bu konuyla ilgili olarak isterseniz bkz. Bir Temel Hak Olarak Vatandaşlık Gelirine Doğru, derleyenler: A. Buğra, Ç. Keyder, İletişim, 2007). Burada, analize dayanarak, zorunlu olduğu söylenerek değil, politik, etik gerekçelerle önerilen bir fikir söz konusu açıkça.

Öte yandan, analizden, determinizmden politikaya geçmenin sol için o kadar da kolay olmayacağını gösteren pasajlar da bulabiliriz aynı söyleşilerde. Bu açıdan iki örnek özellikle dikkat çekici. Bu örneklerin yer aldığı pasajları okuyup tartışalım ki güçlükler belirginleşsin.

İlk pasaj, Fransa’da 1981-1983 arası Mitterrand iktidarıyla ilgili. Ahmet İnsel bu dönemde izlenen geniş kapsamlı devletleştirme politikalarının neden çöktüğüyle ilgili determinist bir analiz yapıyor. Bu bölümden biraz uzunca bir alıntı yapalım:  

“1981-83 arasındaki çöküş, bazı şeylerin anlaşılmasını sağladı. Mesela Fransa gibi dünya ekonomisine entegre olmuş bir ekonomide sizi çevreleyen konjonktüre aykırı bir girişimde bulunursanız, şöyle bir sorunla karşılaşırsınız: Siz talep ağırlıklı bir büyüme yaparsınız; bunu desteklersiniz. Dolayısıyla sizin ülkenize ihracatta bulunanları finanse etmiş olursunuz. Diğerleri üretim ağırlıklı bir büyüme finanse ettikleri için, onlarda talep artışı olmaz; siz aynı zamanda başka ülkelerin talebini finanse etmiş olursunuz ama ihracatınız artmaz. Fransız 1981-83 deneyimi bütünüyle buna tosladı. Bundan çıkmak için kapalı ekonomiye geçmeleri gerekiyordu, ama Fransız ekonomisinin yapısı kapalı ekonomiye müsait bir yapı değildi artık. FKP’nin çok övündüğü ve sendikasının çok güçlü olduğu Renault, sırf Fransızların tüketimiyle ayakta duracak bir fabrika olmaktan çoktan çıkmıştı. Benzer biçimde uçak, elektronik, gıda sanayilerine baktığımızda, Fransa ihraç etmeden sadece kendi tüketimiyle ayakta durabilecek bir yapıda olmaktan çoktan çıkmıştı. Dolayısıyla burada, iktisadi olarak içerisinde bulunduğumuz dünyanın konjonktürüne aykırı girişimde bulunduğunuzda, bunun ters tepeceği bilgisi öğrenildi. Bunun benzerini Peru’da, 1986’da heterodoks yapısal uyum politikası adı altında Alan Garcia yaptı; IMF’in önerdiğinin neredeyse tam tersini yaptı. Yüzde bin enflasyonla üç sene içinde işi bırakmak zorunda kaldı. Dolayısıyla, öncelikle iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendiler…” (s. 50).      

Bizim tartışmamızla ilgili olarak bu analizden çıkan sonuç ne? Mitterrand’ın, Garcia’nın tarihsel koşulları yeterince hesaba katmayan bir politika yürütmüş oldukları, kısacası “ütopist” bir politika yürütmüş oldukları sonucu çıkmıyor mu söylenenlerden? Gelişmeler onlara ve bize, “iktisadi olarak içerisinde bulunduğumuz dünyanın konjonktürüne aykırı girişimde bulunduğunuzda, bunun ters tepeceğini”, “iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını” öğretiyor. Bunu da yukarıda analizle politika arasında kurduğumuz karşıtlıktan hareketle düşündüğümüzde, son kertede politikanın sınırlarını analizin çizdiğini, analizin izin verdiği ölçüde politik olunabileceğini söylememiz gerekmiyor mu? O zaman da sorumluluk, etik değerler, demokrasi, hümanizm vb. hakkında söylenenler ikinci plana itilmiş olmuyor mu?

Elbette buradaki analizin otuz yıl önceki bir tarihsel olayla ilgili olduğu söylenerek itiraz edilebilir. Söz konusu olan, politik bir tartışma değil, tarihsel bir değerlendirme. Geçmiş bir olayı anlamak için insanların iradelerinin ötesinde tarihsel koşullara başvurmak, nedensellik ilişkileri kurmak bir ölçüde kaçınılmaz görünüyor. (Bununla ilgili güzel bir örnek yakın zamanda okuduğum Kôtoku Shûsui’nin emperyalizmle ilgili kitabı. Fransızca çevirisi: L’impérialisme, le spectre du XX^e siècle, CNRS éditions, 2008. Kôtoku’nun fikirlerini örneğin Lenin’in Emperyalizm, Kapitalizmin En Yüksek Aşaması’ndaki emperyalizm analiziyle karşılaştırarak onları naif bulmamız, Kôtoku’nun Lenin’in aksine emperyalizmin kaçınılmaz karakterini, ardındaki ekonomik determinizmi göremediğini düşünmemiz mümkün. Ama Kôtoku 1901’de yazıyor, Lenin 1916’da. Kôtoku gelmekte olan bir tehlikeye karşı bizi uyarıyor, Lenin olmuş olanı inceliyor ve onun kaçınılmaz karakterini gösteriyor. O halde sorun naiflikten ibaret değil. 1901’de Kôtoku’nun tarihsel koşulları değil karar alma konumundaki kişileri, yöneticileri öne çıkarmaktan, emperyalizmi kaçınılmaz bir süreç gibi değil yanlış bir karar gibi görmekten başka yolu yoktu.) Ama Ahmet İnsel sadece geçmiş bir olay hakkında konuşmuyor, bu olaydan yola çıkarak genel sonuçlara da varıyor: iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendiler…

İlginç bulduğum ikinci pasaj geçmişle ilgili değil gelecekle ilgili, kapitalizmden çıkma imkanıyla ilgili. Yine uzun bir alıntı yapalım:

“Sistemin sermaye birikimi dinamiği, makineleşmeyle, bilgisayar teknolojisiyle beraber, giderek daha az doğrudan insan emeğine ihtiyaç duyarak üretim yapmaya yönelik. Öte yandan, üretim sürecinde ortaya çıkan ürünün tüketilmesi lazım. Tüketilmesi için insanların o ürüne tüketici olarak ulaşabilmeleri lazım. Sistemin iç çelişkilerinden biri de bu. Ve bu, belki de gelecekte dönüşümü sağlayacak mekanizma olacak. Üretim giderek daha az insan emeği merkezli hale geldiğinde, o üretimin tüketilmesi sürecinde nasıl bir mekanizmamız olacak? Himmet mekanizması mı? Bir avuç insan, yani üretim araçlarına sahip bir avuç insan, ürettikleri malı tüketmeleri için insanlara himmet mi edecekler, bir şekilde sübvansiyon mu verecekler? Sistem, kendisini yeniden üretebilmesi için yeni bir bölüşüm mekanizmasına –ekonomik olmayan, ekonomi-politik anlamında ekonomik olmayan– giderek daha fazla ihtiyaç duyacak. Ki, en ileri kapitalizmin olduğu ülkelerde, ortalama hane halklarının gelirlerinin takriben üçte birine yakını artık iktisadi olmayan gelirler, işsizlik sigortası, emeklilik geliri, çocukluk yardımı gibi, iktisadi mekanizmalardan belirlenmeyen bir gelir. Ve bana öyle geliyor ki, önümüzdeki dönemde, insanların varoluşlarını belirleyen mekanizma, ekonomi-politik içinden değil, siyasetten belirlenecek. İktisadi bölüşüm mekanizmasının yerine bir siyasal bölüşüm mekanizması devreye girecek. O zaman kapitalizmden çıkmaya başlayabileceğiz; toplumsal yapı iktisadi bir temel yerine siyasi bir temele oturmaya başlayabilecek…” (s. 119).  

Ahmet İnsel bunları söyledikten sonra daha kötü senaryoların yazılabileceğini de kabul ediyor: yeni bir proletaryanın, yeni bir esaretin ortaya çıkması da mümkün. Dolayısıyla burada söylenenler kaçınılmaz bir zorunluluğa dayandırılmıyor. Yine de bu iyimser senaryonun analiz-politika ilişkisi açısından önemli olduğu açık. İyimser senaryo kapitalizmden çıkışı başlatabilecek bir politika önermiyor, sistemin “iç çelişkilerini” analiz ederek sistemden çıkışın bu çelişkilerin zorunlu bir sonucu olacağını gösteriyor. Ahmet İnsel, “[b]en hâlâ daha Marksistim o konuda. Yani düzenin iç çelişkisidir düzeni değiştiren. Dışarıdan sadece devirirsiniz, değiştirmezsiniz; devirmek kurmak demek değildir” diyor (s. 114-115). Buna göre, kapitalizmden çıkışla ilgili iyimser bir senaryo yazabilmek için bir şekilde Marksizmin ortodoks versiyonuna dönmek zorundayız: yine analiz var politika yok, yine mutlak kapsayıcı analiz politikayı yutuyor. Burada üç noktaya dikkat çekmeliyiz.

1) İlk olarak, iç çelişki ve çelişkinin aşılmasının zorunluluğu fikri analizin çerçevesini çiziyor. Önerilen senaryoda çelişkinin iki terimi var. Bir yandan, teknik gelişmeler insan emeğine duyulan ihtiyacı gitgide azaltıyor, üretim insansız biçimde de yapılabiliyor, gitgide daha çok insan işsiz kalıyor. Diğer yandan, insanların tüketebilmek için bir şekilde para kazanmaları şart. Bu çelişkinin aşılabilmesinin tek yolu da para yardımlarını çoğaltmak, bir tür gelir dağılımı dengesini dış müdahalelerle sağlamaya çalışmak. Böylelikle, sistemin ürettiği eşitsizlik yine sistemin iç çelişkilerinin yönlendiriciliğiyle kısıtlanmak, sınırlandırılmak zorunda. Düzeni değiştirmek ancak bu şekilde mümkün. Daha önce değindiğimiz yurttaşlık geliri önerisi de bu bağlamda tekrar düşünüldüğünde politik değerini kaybediyor aslında. Yurttaşlık geliri de temelde politik bir öneriden çok aynı iç çelişkinin zorunlu bir sonucu değil mi?  

2) Bu analizde, demokratik biçimde alınan kararlarla işleyen gerçek politika, bizi sistemin iç çelişkilerini aşmaya götürecek olan şey değil. Daha çok tersi doğru. Sistemin iç çelişkileri bizi gerçek politikaya götürecek. Politik kararlarla ekonomiyi sınırlandırmayacağız, çünkü ekonomi alanında iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendik. Ekonominin kendisi koşullar hazır olduğunda bizi politikaya götürecek. O zaman “iktisadi bölüşüm mekanizmasının yerine bir siyasal bölüşüm mekanizması devreye girecek. O zaman kapitalizmden çıkmaya başlayabileceğiz; toplumsal yapı iktisadi bir temel yerine siyasi bir temele oturmaya başlayabilecek”. Gerçek politika bizi sosyalizme götürmeyecek, sosyalizmle birlikte gerçek politika başlayacak (ki bu başlangıç da aşamalılık fikrinin sürekli ertelediği, hep ufuk olarak kalan bir başlangıç aslında).

3) Son kertede politika ekonomiyi değil ekonomi politikayı belirlemiş oluyor dedik. Ama Ahmet İnsel’in analizini dikkatle okursak, ekonomiyi belirleyen temel bir etken daha var: teknik. Sistemde iç çelişkiler doğuran şey teknik gelişmeler, makineleşme. Tekniğin geldiği nokta insan emeğine duyulan ihtiyacı önemli ölçüde azalttığı için çelişkiler ortaya çıkıyor. Bu, Marx’ta da sık sık karşımıza çıkan bir durum. Üretim ilişkileri başka ilişki türlerini belirliyor, ama üretim ilişkilerini de üretim araçlarının durumu belirliyor. Üretim araçlarının durumunu belirleyen şey ise teknik (kapitalizmin ilk dönemlerinde ortaya çıkan makine kırıcılar bir bakıma belki de göründüklerinden daha az naiftiler, tüm bilgilerin kayıtlı olduğu ana bilgisayarın fişini çekerek ya da klavyesine su dökerek bütün sistemi çöküntüye uğratan bilim-kurgu kahramanlarının habercileri olarak görebiliriz onları!). Elbette burada çift yönlü bir belirleme olduğu söylenebilir. Tekniğin hangi alanlarda gelişeceğini ekonomi belirliyor, teknik gelişmeler ekonomiyi belirliyor. En azından tekniğin temel bir belirleyici rol oynadığı açık.

Kitapta yukarıda alıntıladığımıza benzer başka pasajlar da bulabiliriz. İşte sistemin bir başka çelişkisi: “Pazar ekonomisinde şöyle bir açmaz var: Pazar ekonomisi kendini yeniden üretmek dinamiğine sahip değil. Her şeyin, bütün insan ilişkilerinin metalaştığını düşünelim, ideal pazar ekonomisinin mantığı bu değil mi: Her şeyin, bütün toplumsal ilişkilerin metalaşması. Bütün toplumsal ilişkilerin metalaşması, anne ve babanın çocuklarını büyütme ilişkisinin de metalaşması demektir. O zaman, anne de diyecek ki: ‘Ben bu kadar emek harcıyorum, bu emeğimin karşılığının ücret olarak verilmesi lazım. Benim ömrüm kısıtlı, 60-70 sene yaşayacağım, bu zaman zarfında ben en fazla faydayı elde etmek istiyorum. En fazla faydayı elde etmenin karşılığında da bir bedel var, ben varlığımı, keyif alacağım zamanımı çocuklara hasretmek yerine kendime hasretmek istiyorum. Çocuklara hasredeceksem, bana bir bedel verin.’ İşte tam piyasa ekonomisinin mantığında bir iktisadi ilişki. Peki ne yapacaksınız?...” (s. 83-84). Yine bir iç çelişki, pazar ekonomisinin kendisinden kaynaklanan bir açmaz var. Yine iç çelişki bizi politik çözümler bulmaya itiyor.

Özetlersek, ortaya çıkan tablo şöyle bir şey: bir yandan, Ahmet İnsel ekonomiden kendini bağımsızlaştıran bir sol politika geliştirilmesi gerektiğini söylüyor. “Eğer insanlar davranışlarını, değerlerini, toplumsal beklentilerini değiştirebilirlerse veya en azından kısmi olarak değiştirirlerse, o zaman iktisadi davranışlar ve sonuçlar da değişecektir. Bunun için özgürlükçü sosyalizmin iktisattan toplumu değiştirmek amacı gütmek yerine, toplumdan iktisadı değiştirmek siyaseti ve insani-toplumsal hedefleri iktisadi devinimin ana belirleyenleri haline getirmek mücadelesi vermesi gerekir” diyor (s. 129). Diğer yandan, kitaptaki analizler önerilen bu politikanın neye benzeyebileceğini yeterince örneklemiyor, hatta aksine bu önerinin sınırlarına işaret ediyor. Elbette söyleşilerde somut politik tercihlerin ifade edildiğini de görüyoruz. Ama bu tercihler doğrudan ekonomiyle değil, insan hakları, demokrasi gibi ekonomiden görece bağımsız politik sorunlarla ilgili. Bunlar ekonomik liberalizmi savunan herhangi birinin de rahatça üstlenebileceği konumlar. Başka bir deyişle, solu sol olarak tanımlayacak alanlardaki eksiklik daha genel bir politik liberalizm savunusuyla dengeleniyor sanki.

Son söz Mehmet Altan’dan. Üç dört hafta önce izlediğim bir televizyon programında Mehmet Altan Arabistan olur muyuz, olmaz mıyız tartışmasına girdi ve şöyle bir çözümle içimizi rahatlattı: Türkiye istese de Arabistan olamaz, çünkü Araplarda petrol var, dolayısıyla kendilerini dünyadan yalıtmalarına izin verecek bir ekonomik güç var ellerinde. Oysa Türkiye ekonomisi turizme falan dayanıyor ve ülkenin dünyaya açık olmasını zorunlu kılıyor!