Analizden Çıkmak

Ahmet İnsel, Sosyalizm. Esasa, Ufka ve Bugüne Dair, Birikim Yayınları, 2010, 215 s.

Bu kitap Ahmet İnsel’in 2000’li yıllarda yaptığı uzunlu kısalı on söyleşiden oluşuyor. Yetmiş küsur sayfalık ilk uzun söyleşi hariç tamamı daha önce farklı dergilerde ya da gazetelerde yayınlanmış söyleşilerin bu şekilde kitaplaşabilmesini sağlayan şey ele alınan konuların aynı ya da benzer olması. Konular aynı olunca çoğu zaman gelen sorular da birbirine benziyor elbette. Bu yüzden kitapta bolca tekrar var. Hatta bazı yerlerde aynı şeyleri tekrar tekrar okumaktan sıkılabilirsiniz. Ama kitap Ahmet İnsel’in sosyalistliği ya da solculuğu hakkında bütüncül bir fikir verdiği ölçüde de ilginç.

Kitap boyunca alt başlığın da işaret ettiği gibi temelde iki konunun tartışıldığı söylenebilir: 1) bugün sosyalizmden ya da solcu olmaktan ne anlamamız gerektiği, 2) dünyada ve Türkiye’de solun durumu. Siyasetin gündemi çabuk değiştiği için solun güncel sorunlar karşısındaki durumuyla ilgili söylenenler şimdiden kısmen geçerliliğini yitirmiş sayılabilir: yeni bir sol parti projesiyle ya da anayasa değişikliği referandumuyla ilgili kısımlar örneğin; yeni gelişmeler oldu, işler değişti bile. Ama sosyalizmden ne anlamamız gerektiğiyle ilgili kısımlar görece uzun süreli bir konum alışı ifade ediyor (buradakine benzer düşünceleri yine Birikim’den 2000’de çıkmış olan Solu Yeniden Tanımlamak kitabında bulmak mümkün mesela). Dolayısıyla, kitabın ufka ve bugüne dair kısmından ziyade esasa dair kısmıyla ilgilenerek birkaç noktaya işaret etmek istiyorum.

Bugün sosyalizmden ne anlamamız gerektiği sorusu aslında büyük ölçüde teorik olarak bugün sosyalizmden geriye ne kaldığı sorusuyla aynı. Marksizmin klasik ya da ortodoks denebilecek versiyonu belli sayıda öncüle, hipoteze, kavrama dayanıyordu: tarihi temelde üretim ilişkilerinin belirlediği fikri, altyapı-üstyapı ayrımı, ekonomik determinizm, proletaryanın belirleyici rolü, devrim fikri, toplumsal dönüşümlerin aşamalılığı vb. vb. Bu öncülleri ve kavramları yan yana dizip bugün artık kabul edemeyeceklerimizin üzerine birer çizgi çekersek ortaya ne tür bir teorik tablo çıkar, hangi kavramlarda değişiklikler yapmamız gerek, yeni kavramlara da başvurmalı mıyız? Ahmet İnsel’in bu sorulara verdiği yanıtlar, önerdiği tercihler ve itirazlar kendi içinde tutarlı bir bütün sergiliyor. Nedir bu bütünün belirleyici özellikleri?

Kitapta tekrar tekrar karşımıza çıkan fikirlerden biri solun etik bir sorumluluğa dayandığı fikri. Bu fikir Ahmet İnsel’in anladığı şekliyle solun temel bir özelliğini ifade ediyor. Bu fikrin açıkça ortaya konduğu pasajların bir kısmını okuyalım önce:

“Ortaya çıkan şu: Sadece ve sadece malların dolaşımının serbestleşmesi ve malların dolaşımıyla beraber sermayenin dolaşımının serbestleşmesi olarak algılanan bir ticari serbestleşme, klasik liberalizmin ifade ettiği özgürleşmeyi ve zenginleşmeyi getirmeyecek. Çok daha ciddi bir sermaye yoğunlaşması, zenginleşme yoğunlaşması getirecek. Buna karşı ciddi bir tepki var. Toplumların içinde, unutmamak lazım, ister dini nedenlerle olsun, ister başka nedenlerle, insani sorumluluk olarak kendini ifade eden bir etik duruş, diğerkâm diyebileceğimiz bir etik tavır da var. Zaten bence de sol, esas olarak bu etik duruş üzerinde kendini ifade eder.” (s. 82)

“Bu iki idealin [özgürlük ve eşitlik], insanlar topluluğuna karşı bir sorumluluk olarak algılanması, solun bir etik sorumluluk olarak tanımlanmasını gündeme getiriyor.” (s. 121)

Ayrıca Ahmet İnsel pek ayrıntısına girmese de ahlakla etik arasında (bana biraz Deleuze’ü hatırlatan, ama aslında Deleuze’ünkünden galiba farklı) bir ayrım yapıyor:

“Bu değerleri aşkın bir kerteden değil de kendi düşün dünyamızdan hareketle tanımlamak demek, bu değerlere ahlaki değil, etik bir içerik verir. Sosyalizm, bir yerde oluşmuş ve olduktan sonra mermere kazılmış ilke ve ideallerin dile getirilmesi demek değildir. İnsanların ürettiği bir ideal, bir ufuk çizgisidir. İnsanlara doğanın veya Tanrı’nın empoze edeceği bir varoluş tarzı, bir mecburiyet değildir. Bu anlamda etik değerler bütünüdür ve katılımla gerçekleşebilir.” (s. 29)

Demek ki insanların sosyalist olması sorumluluktan kaynaklanıyor ve bu sorumluluk, dinsel ya da dindışı dayatmalara, zorunluluklara karşılık gelecek ahlaki bir sorumluluk değil, değerlendirmelere, tartışmalara, tercihlere dayanan etik bir sorumluluk. Peki sosyal adaletsizliğin, eşitsizliğin sonuçlarına maruz kalanların etik bir sorumlulukla değil de kendi durumlarını iyileştirmek için, yaşamsal bir gereklilik nedeniyle, yani pragmatik gerekçelerle sola yakın duracaklarını düşünemez miyiz? Bu soruya yanıt getiren son bir alıntı yapalım:

“Ezilenlerin, altta kalanların kendilerini kurtarmak açısından sosyalizmi algılamalarını beklersek, büyük bir yanılgı içinde oluruz. Çünkü kimse kalkıp da kendi öngördüğü yaşam sınırları içinde bizim anladığımız anlamda sosyalizmin gerçekleşeceği güvencesini veremez. Dolayısıyla, kendisini kurtarmak açısından o insanın rasyonel davranışı, tam Turgut Özal felsefesinde olduğu gibi, köşe dönme, bir şekilde üste atlama çabasıdır. Kendisini ve sadece kendisini kurtarmak diye baktığı zaman o konumdan kurtulabilecek yüzde 1’in içinde olmak mücadelesini verecektir. Dolayısıyla, gereklilik dediğimiz zaman da, altta kalanların, ezilenlerin sosyalizme bakmasında bir cazibe noktası yaratmayız aslında… Sadece ezilenin veya ezenin, ezen veya ezilen konumundan kurtulması için yapacağı bir bireysel çaba değil, diğerleriyle beraber ancak kendisini özgürleştirebileceği için, insanın kendisine karşı bir etik sorumluluğu söz konusudur.” (s. 108)

Bunlardan çıkan sonuç ne? Tüm bu alıntılar bugün Marksizmin ortodoks versiyonundan önemli bir noktada ayrıldığımızı gösteriyor aslında. Sosyalizmin etik bir sorumluluk olduğu, üstelik bu durumun sadece toplumun görece rahat bir yaşam süren kesimi için değil herkes için, ezenler kadar ezilenler için de geçerli olduğu fikri bu ortodoks versiyonun bir parçası değil. Etik değerlerin bu şekilde önem kazanmasını sosyalist ülkelerdeki anti-demokratik uygulamalara bir yanıt olarak görebiliriz elbette: ortodoks versiyonun henüz tanık olmadığı, bizim tanık olduğumuz uygulamalara bir yanıt. Ahmet İnsel, Sovyetler deneyiminden ne yapmamız gerektiği konusunda değil, ne yapmamamız gerektiği konusunda zengin bir bilgi elde edebileceğimizi söylüyor (s. 44). Israrla altı çizilen etik boyutun yakın zamanda elde edilmiş teorik bir kazanım olduğu düşünülebilir o halde. Ama ilk bakışta kazanım gibi görünen şeyin solda yaygın biçimde hissedilen bir eksikliğin telafisi olduğu da düşünülebilir. Etik boyutun bu denli vurgulanması Marx’ın teorisinin bir zamanlar sahip olduğu çekici bir güce artık sahip olmadığımızı da gösteriyor belki. Nedir bu?

Marx’ın teorisinin çekici yanı bana kalırsa analizin mutlak kapsayıcılığı olarak adlandırılabilecek bir şeyden kaynaklanıyordu. Bu durumu şöyle özetleyebiliriz: Marx belli öncüllere dayanarak içinde yaşadığı toplumun ayrıntılı bir analizini, kapitalizmin o dönemki halinin kavramsal bir betimlemesini yapıyordu, ama bu betimleme olanı anlamamızı sağlamakla kalmayıp olacak olanı da bize söylüyordu. Toplumun hangi yöne doğru evrileceğinin bilgisi mevcut çelişkilerde saklıydı zaten. Toplumu oluşturan sınıflar arasındaki çelişkilerin analizi o çelişkilerin nasıl aşılacağını da gösteriyordu. Dolayısıyla sadece kavramsal betimleme aşamasında değil, eleştiri ve politik proje aşamalarında da aslında analizden çıkmış olmuyorduk. Olanın analizi olması gerekenin, olacak olanın analiziyle devam ediyor ve tamamlanıyordu. Sorun bir analiz ve bilgi sorunuydu. Tam da bu yüzden, Marx bugünün birçok sol teorisinin sahip olmadığı bir avantaja sahipti: toplumsal dönüşümlerin bir bakıma insanların ikna edilmesini gerektirmeden de gerçekleşebilecek olmasının avantajı. Başka bir deyişle, analizin mutlak kapsayıcılığı aktif politikaya pek de yer bırakmıyordu. Mevcut durumun analizi aynı zamanda o durumun eleştirisini ve o durumu aşma projesini de içinde barındırdığına göre, solculara düşen şey büyük ölçüde “çelişkilerin keskinleşmesini” ya da “koşulların olgunlaşmasını” beklemekten ibaretti. Bu çerçevede sorumluluğun ya da etik değerlerin çok da önemli bir rol oynamayacağı açık değil mi? Koşulları yeterince analiz etmeden, salt sorumluluk duygusuyla (“gözü yaşlı burjuva hümanizmi” denen şeyle, saf iyi niyetlerle) hareket etmek boşa mücadele etmek olurdu, hatta geciktirici etkiler yaratarak yürütülen mücadeleye zarar bile verebilirdi. Marx ve Engels’in Proudhon’a, ütopist sosyalistlere karşı yürüttükleri sayısız polemik buna dayanıyordu. Proudhon’da eleştirilen şey koşulları yeterince analiz etmeden çözüm üretmeye kalkmaktı. O halde, mümkün olan tek etik (ya da etiğe benzer şey) analiz yoluyla tarihsel zorunluluğun bilincine varmak olabilirdi: ancak evrenselin taşıyıcısı sınıf olarak proletaryanın sınıf bilincine ulaşmasında karşılığını bulacak bir etik.

Bugün aynı çekiciliğe ya da avantaja sahip bir teori önermek mümkün değil gibi görünüyor. Mevcut durumun analiziyle politik proje arasındaki, teoriyle pratik arasındaki mucizevi sürekliliği sağlayacak mutlak kapsayıcılıkta bir betimlemeye artık sahip değiliz. Bizi Marx’tan ayıran bu durumu farklı şekillerde açıklayabiliriz: tarihsel nedenlerle Marx’ın yaşadığı dönemde mümkün olan teori-pratik sürekliliğinin bugün artık mümkün olmadığını söyleyebiliriz, ya da Marx’ın determinizminin de aslında bir yanılsama olduğunu (devrim neden Rusya’da oldu, önce koşulların olgunlaşması gerekmiyor muydu? vb.), bugün bu yanılsamadan kurtulmuş olduğumuzu söyleyebiliriz. Her durumda, bugün sol, insanların politikaya aktif biçimde katılımlarını kolayca ikincilleştirebilecek kapsayıcılıkta bir analiz önerme gücüne sahip değil. Kriz dönemlerinde ara sıra nostaljik bir heyecana kapılıp determinist analizler de yapsak, bu tür durumlarda birkaç haftalığına “Marx’a dönüş”, “Marx haklı mıydı?” vb. başlıklar güncellik de kazansa durum ortada: teori mevcut durumu olabildiğince anlaşılır kılmaya çalışıyor, ama toplumun nereye gideceği mevcut çelişkiler tarafından değil insanların politikaya müdahaleleri tarafından belirlenecek. Özetle artık analizden çıkmak zorundayız, analizin ötesinde etik değerlere, sorumluluk duygusuna, politik tercihlere dayanmak zorundayız. Politika yapmak zorundayız. Marksizmin ortodoks versiyonuna eklenen etik boyut analizin mutlak kapsayıcılığını yitirmesini telafi etme işlevine sahip.

Bu teorik dönüşümün sonucu ne olacak? Kitapta sık sık karşımıza çıkan “diğerkâmlık”, “öz belirleme”, “eşdeğerlilik” gibi kavramlar, hümanizm vurgusu (ki hümanizm determinist, bilimselci bir marksizm için ideolojiden ibaretti, görece yakın denebilecek bir tarihte Althusser’in Rubel’in hümanizmine yönelttiği saldırıları düşünün) bu dönüşümün sonuçları olarak görülebilir. Ama elbette en temel sonuç demokrasinin benimsenmesi. Politik mücadelelerin yönü artık mevcut durumun ayrıntılı analizinden türetilemediğine göre insanların aktif katılımıyla demokratik biçimde belirlenecek demektir. Başka bir deyişle, sol, ekonomik liberalizmi eleştirirken politik liberalizmi savunmak zorunda artık (siyasi liberalizm için bkz. s. 110). Teorik analiz son sözü söyleme gücünü yitirdiğine göre, demokrasi politik sorunların tartışılarak çözüme kavuşturulması sürecinin çerçevesini oluşturmak zorunda: “Burada bence demokrasi kavramı yeniden önem kazanıyor. Bizim demokrasiyi, klasik bir şekilde yapılan burjuva demokrasisi-proleter demokrasisi gibi suni ayrımların ötesine taşıyarak, insanların, insani ve toplumsal bütün konularda tartışma yetkisinin sınırlanmadığı bir alan olarak tasarlamamız lazım” (s. 44).

O zaman, bir sosyalistten beklenen şey sadece mevcut durumu iyi analiz edebilmesi değil, analizin ötesine de geçebilmesi, kendi politik önerilerini, çözümlerini demokratik çerçevede savunabilmesi olacak. Başka bir deyişle, politika analizin mutlaklığı kırıldığında başlıyor aslında. Bu durumda analizle politika arasındaki yeni ilişkinin ne olacağını sorabiliriz. Bunu tam olarak belirlemek o kadar kolay değil. Ama ekonomik determinizmi politikaya yer açacak şekilde sınırladığımızda toplumsal dönüşümlerin aşamalılığı fikrinin gücünü kaybedeceğini söyleyebiliriz en azından. Politik kararları tarihin hangi aşamasında olduğumuz değil demokratik süreçler belirleyecek. Mutlak kapsayıcılığı içinde analiz, beklenen dönüşümlerin gerçekleşmesi için hangi aşamalardan zorunlu olarak geçilmesi gerektiğini kesin olarak saptayabiliyordu. Bu analizi yeterince hesaba katmadan politik girişimlerde bulunanlar, yani henüz koşulları hazır olmayan bir tarihsel aşamanın dünyasını önceden kurmak isteyenler reformist, revizyonist, oportünist, ütopist vb. olmakla suçlanıyordu. Oysa analizin ağırlığından kurtulan politika salt etik değerlere gönderme yaparak insanları dönüşüme ikna etmeye çalışacak. Buna bağlı olarak, proletaryanın artık evrenselin taşıyıcısı olmadığını da söyleyebiliriz. Yukarıdaki alıntılardan birinde dendiği gibi, ezilenler bile etik boyut devreye girmediği sürece evrenselin değil kendi hayatlarının taşıyıcısı olmaya bakarlar. Tarihin zorunlu aşamalardan geçerek ilerlediği görüşü, bir sınıfın insanlığın tümünü temsil ettiği görüşü tükendiği anda, gerçek anlamıyla politika da başlamış oluyor.

Ahmet İnsel kitap boyunca bu tür bir politikanın neye benzeyebileceğiyle ilgili fikir edinmemizi sağlayacak örnekler sunuyor aslında. Hatta kitabın bir yandan esasla, bir yandan bugünle ilgilenmesi bile politikanın analizin mutlaklığından kurtulmasının bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Örneklerin en ilginci bana kalırsa “yurttaşlık geliri” fikri (s. 77-78, 89-90; bu konuyla ilgili olarak isterseniz bkz. Bir Temel Hak Olarak Vatandaşlık Gelirine Doğru, derleyenler: A. Buğra, Ç. Keyder, İletişim, 2007). Burada, analize dayanarak, zorunlu olduğu söylenerek değil, politik, etik gerekçelerle önerilen bir fikir söz konusu açıkça.

Öte yandan, analizden, determinizmden politikaya geçmenin sol için o kadar da kolay olmayacağını gösteren pasajlar da bulabiliriz aynı söyleşilerde. Bu açıdan iki örnek özellikle dikkat çekici. Bu örneklerin yer aldığı pasajları okuyup tartışalım ki güçlükler belirginleşsin.

İlk pasaj, Fransa’da 1981-1983 arası Mitterrand iktidarıyla ilgili. Ahmet İnsel bu dönemde izlenen geniş kapsamlı devletleştirme politikalarının neden çöktüğüyle ilgili determinist bir analiz yapıyor. Bu bölümden biraz uzunca bir alıntı yapalım:  

“1981-83 arasındaki çöküş, bazı şeylerin anlaşılmasını sağladı. Mesela Fransa gibi dünya ekonomisine entegre olmuş bir ekonomide sizi çevreleyen konjonktüre aykırı bir girişimde bulunursanız, şöyle bir sorunla karşılaşırsınız: Siz talep ağırlıklı bir büyüme yaparsınız; bunu desteklersiniz. Dolayısıyla sizin ülkenize ihracatta bulunanları finanse etmiş olursunuz. Diğerleri üretim ağırlıklı bir büyüme finanse ettikleri için, onlarda talep artışı olmaz; siz aynı zamanda başka ülkelerin talebini finanse etmiş olursunuz ama ihracatınız artmaz. Fransız 1981-83 deneyimi bütünüyle buna tosladı. Bundan çıkmak için kapalı ekonomiye geçmeleri gerekiyordu, ama Fransız ekonomisinin yapısı kapalı ekonomiye müsait bir yapı değildi artık. FKP’nin çok övündüğü ve sendikasının çok güçlü olduğu Renault, sırf Fransızların tüketimiyle ayakta duracak bir fabrika olmaktan çoktan çıkmıştı. Benzer biçimde uçak, elektronik, gıda sanayilerine baktığımızda, Fransa ihraç etmeden sadece kendi tüketimiyle ayakta durabilecek bir yapıda olmaktan çoktan çıkmıştı. Dolayısıyla burada, iktisadi olarak içerisinde bulunduğumuz dünyanın konjonktürüne aykırı girişimde bulunduğunuzda, bunun ters tepeceği bilgisi öğrenildi. Bunun benzerini Peru’da, 1986’da heterodoks yapısal uyum politikası adı altında Alan Garcia yaptı; IMF’in önerdiğinin neredeyse tam tersini yaptı. Yüzde bin enflasyonla üç sene içinde işi bırakmak zorunda kaldı. Dolayısıyla, öncelikle iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendiler…” (s. 50).      

Bizim tartışmamızla ilgili olarak bu analizden çıkan sonuç ne? Mitterrand’ın, Garcia’nın tarihsel koşulları yeterince hesaba katmayan bir politika yürütmüş oldukları, kısacası “ütopist” bir politika yürütmüş oldukları sonucu çıkmıyor mu söylenenlerden? Gelişmeler onlara ve bize, “iktisadi olarak içerisinde bulunduğumuz dünyanın konjonktürüne aykırı girişimde bulunduğunuzda, bunun ters tepeceğini”, “iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını” öğretiyor. Bunu da yukarıda analizle politika arasında kurduğumuz karşıtlıktan hareketle düşündüğümüzde, son kertede politikanın sınırlarını analizin çizdiğini, analizin izin verdiği ölçüde politik olunabileceğini söylememiz gerekmiyor mu? O zaman da sorumluluk, etik değerler, demokrasi, hümanizm vb. hakkında söylenenler ikinci plana itilmiş olmuyor mu?

Elbette buradaki analizin otuz yıl önceki bir tarihsel olayla ilgili olduğu söylenerek itiraz edilebilir. Söz konusu olan, politik bir tartışma değil, tarihsel bir değerlendirme. Geçmiş bir olayı anlamak için insanların iradelerinin ötesinde tarihsel koşullara başvurmak, nedensellik ilişkileri kurmak bir ölçüde kaçınılmaz görünüyor. (Bununla ilgili güzel bir örnek yakın zamanda okuduğum Kôtoku Shûsui’nin emperyalizmle ilgili kitabı. Fransızca çevirisi: L’impérialisme, le spectre du XX^e siècle, CNRS éditions, 2008. Kôtoku’nun fikirlerini örneğin Lenin’in Emperyalizm, Kapitalizmin En Yüksek Aşaması’ndaki emperyalizm analiziyle karşılaştırarak onları naif bulmamız, Kôtoku’nun Lenin’in aksine emperyalizmin kaçınılmaz karakterini, ardındaki ekonomik determinizmi göremediğini düşünmemiz mümkün. Ama Kôtoku 1901’de yazıyor, Lenin 1916’da. Kôtoku gelmekte olan bir tehlikeye karşı bizi uyarıyor, Lenin olmuş olanı inceliyor ve onun kaçınılmaz karakterini gösteriyor. O halde sorun naiflikten ibaret değil. 1901’de Kôtoku’nun tarihsel koşulları değil karar alma konumundaki kişileri, yöneticileri öne çıkarmaktan, emperyalizmi kaçınılmaz bir süreç gibi değil yanlış bir karar gibi görmekten başka yolu yoktu.) Ama Ahmet İnsel sadece geçmiş bir olay hakkında konuşmuyor, bu olaydan yola çıkarak genel sonuçlara da varıyor: iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendiler…

İlginç bulduğum ikinci pasaj geçmişle ilgili değil gelecekle ilgili, kapitalizmden çıkma imkanıyla ilgili. Yine uzun bir alıntı yapalım:

“Sistemin sermaye birikimi dinamiği, makineleşmeyle, bilgisayar teknolojisiyle beraber, giderek daha az doğrudan insan emeğine ihtiyaç duyarak üretim yapmaya yönelik. Öte yandan, üretim sürecinde ortaya çıkan ürünün tüketilmesi lazım. Tüketilmesi için insanların o ürüne tüketici olarak ulaşabilmeleri lazım. Sistemin iç çelişkilerinden biri de bu. Ve bu, belki de gelecekte dönüşümü sağlayacak mekanizma olacak. Üretim giderek daha az insan emeği merkezli hale geldiğinde, o üretimin tüketilmesi sürecinde nasıl bir mekanizmamız olacak? Himmet mekanizması mı? Bir avuç insan, yani üretim araçlarına sahip bir avuç insan, ürettikleri malı tüketmeleri için insanlara himmet mi edecekler, bir şekilde sübvansiyon mu verecekler? Sistem, kendisini yeniden üretebilmesi için yeni bir bölüşüm mekanizmasına –ekonomik olmayan, ekonomi-politik anlamında ekonomik olmayan– giderek daha fazla ihtiyaç duyacak. Ki, en ileri kapitalizmin olduğu ülkelerde, ortalama hane halklarının gelirlerinin takriben üçte birine yakını artık iktisadi olmayan gelirler, işsizlik sigortası, emeklilik geliri, çocukluk yardımı gibi, iktisadi mekanizmalardan belirlenmeyen bir gelir. Ve bana öyle geliyor ki, önümüzdeki dönemde, insanların varoluşlarını belirleyen mekanizma, ekonomi-politik içinden değil, siyasetten belirlenecek. İktisadi bölüşüm mekanizmasının yerine bir siyasal bölüşüm mekanizması devreye girecek. O zaman kapitalizmden çıkmaya başlayabileceğiz; toplumsal yapı iktisadi bir temel yerine siyasi bir temele oturmaya başlayabilecek…” (s. 119).  

Ahmet İnsel bunları söyledikten sonra daha kötü senaryoların yazılabileceğini de kabul ediyor: yeni bir proletaryanın, yeni bir esaretin ortaya çıkması da mümkün. Dolayısıyla burada söylenenler kaçınılmaz bir zorunluluğa dayandırılmıyor. Yine de bu iyimser senaryonun analiz-politika ilişkisi açısından önemli olduğu açık. İyimser senaryo kapitalizmden çıkışı başlatabilecek bir politika önermiyor, sistemin “iç çelişkilerini” analiz ederek sistemden çıkışın bu çelişkilerin zorunlu bir sonucu olacağını gösteriyor. Ahmet İnsel, “[b]en hâlâ daha Marksistim o konuda. Yani düzenin iç çelişkisidir düzeni değiştiren. Dışarıdan sadece devirirsiniz, değiştirmezsiniz; devirmek kurmak demek değildir” diyor (s. 114-115). Buna göre, kapitalizmden çıkışla ilgili iyimser bir senaryo yazabilmek için bir şekilde Marksizmin ortodoks versiyonuna dönmek zorundayız: yine analiz var politika yok, yine mutlak kapsayıcı analiz politikayı yutuyor. Burada üç noktaya dikkat çekmeliyiz.

1) İlk olarak, iç çelişki ve çelişkinin aşılmasının zorunluluğu fikri analizin çerçevesini çiziyor. Önerilen senaryoda çelişkinin iki terimi var. Bir yandan, teknik gelişmeler insan emeğine duyulan ihtiyacı gitgide azaltıyor, üretim insansız biçimde de yapılabiliyor, gitgide daha çok insan işsiz kalıyor. Diğer yandan, insanların tüketebilmek için bir şekilde para kazanmaları şart. Bu çelişkinin aşılabilmesinin tek yolu da para yardımlarını çoğaltmak, bir tür gelir dağılımı dengesini dış müdahalelerle sağlamaya çalışmak. Böylelikle, sistemin ürettiği eşitsizlik yine sistemin iç çelişkilerinin yönlendiriciliğiyle kısıtlanmak, sınırlandırılmak zorunda. Düzeni değiştirmek ancak bu şekilde mümkün. Daha önce değindiğimiz yurttaşlık geliri önerisi de bu bağlamda tekrar düşünüldüğünde politik değerini kaybediyor aslında. Yurttaşlık geliri de temelde politik bir öneriden çok aynı iç çelişkinin zorunlu bir sonucu değil mi?  

2) Bu analizde, demokratik biçimde alınan kararlarla işleyen gerçek politika, bizi sistemin iç çelişkilerini aşmaya götürecek olan şey değil. Daha çok tersi doğru. Sistemin iç çelişkileri bizi gerçek politikaya götürecek. Politik kararlarla ekonomiyi sınırlandırmayacağız, çünkü ekonomi alanında iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendik. Ekonominin kendisi koşullar hazır olduğunda bizi politikaya götürecek. O zaman “iktisadi bölüşüm mekanizmasının yerine bir siyasal bölüşüm mekanizması devreye girecek. O zaman kapitalizmden çıkmaya başlayabileceğiz; toplumsal yapı iktisadi bir temel yerine siyasi bir temele oturmaya başlayabilecek”. Gerçek politika bizi sosyalizme götürmeyecek, sosyalizmle birlikte gerçek politika başlayacak (ki bu başlangıç da aşamalılık fikrinin sürekli ertelediği, hep ufuk olarak kalan bir başlangıç aslında).

3) Son kertede politika ekonomiyi değil ekonomi politikayı belirlemiş oluyor dedik. Ama Ahmet İnsel’in analizini dikkatle okursak, ekonomiyi belirleyen temel bir etken daha var: teknik. Sistemde iç çelişkiler doğuran şey teknik gelişmeler, makineleşme. Tekniğin geldiği nokta insan emeğine duyulan ihtiyacı önemli ölçüde azalttığı için çelişkiler ortaya çıkıyor. Bu, Marx’ta da sık sık karşımıza çıkan bir durum. Üretim ilişkileri başka ilişki türlerini belirliyor, ama üretim ilişkilerini de üretim araçlarının durumu belirliyor. Üretim araçlarının durumunu belirleyen şey ise teknik (kapitalizmin ilk dönemlerinde ortaya çıkan makine kırıcılar bir bakıma belki de göründüklerinden daha az naiftiler, tüm bilgilerin kayıtlı olduğu ana bilgisayarın fişini çekerek ya da klavyesine su dökerek bütün sistemi çöküntüye uğratan bilim-kurgu kahramanlarının habercileri olarak görebiliriz onları!). Elbette burada çift yönlü bir belirleme olduğu söylenebilir. Tekniğin hangi alanlarda gelişeceğini ekonomi belirliyor, teknik gelişmeler ekonomiyi belirliyor. En azından tekniğin temel bir belirleyici rol oynadığı açık.

Kitapta yukarıda alıntıladığımıza benzer başka pasajlar da bulabiliriz. İşte sistemin bir başka çelişkisi: “Pazar ekonomisinde şöyle bir açmaz var: Pazar ekonomisi kendini yeniden üretmek dinamiğine sahip değil. Her şeyin, bütün insan ilişkilerinin metalaştığını düşünelim, ideal pazar ekonomisinin mantığı bu değil mi: Her şeyin, bütün toplumsal ilişkilerin metalaşması. Bütün toplumsal ilişkilerin metalaşması, anne ve babanın çocuklarını büyütme ilişkisinin de metalaşması demektir. O zaman, anne de diyecek ki: ‘Ben bu kadar emek harcıyorum, bu emeğimin karşılığının ücret olarak verilmesi lazım. Benim ömrüm kısıtlı, 60-70 sene yaşayacağım, bu zaman zarfında ben en fazla faydayı elde etmek istiyorum. En fazla faydayı elde etmenin karşılığında da bir bedel var, ben varlığımı, keyif alacağım zamanımı çocuklara hasretmek yerine kendime hasretmek istiyorum. Çocuklara hasredeceksem, bana bir bedel verin.’ İşte tam piyasa ekonomisinin mantığında bir iktisadi ilişki. Peki ne yapacaksınız?...” (s. 83-84). Yine bir iç çelişki, pazar ekonomisinin kendisinden kaynaklanan bir açmaz var. Yine iç çelişki bizi politik çözümler bulmaya itiyor.

Özetlersek, ortaya çıkan tablo şöyle bir şey: bir yandan, Ahmet İnsel ekonomiden kendini bağımsızlaştıran bir sol politika geliştirilmesi gerektiğini söylüyor. “Eğer insanlar davranışlarını, değerlerini, toplumsal beklentilerini değiştirebilirlerse veya en azından kısmi olarak değiştirirlerse, o zaman iktisadi davranışlar ve sonuçlar da değişecektir. Bunun için özgürlükçü sosyalizmin iktisattan toplumu değiştirmek amacı gütmek yerine, toplumdan iktisadı değiştirmek siyaseti ve insani-toplumsal hedefleri iktisadi devinimin ana belirleyenleri haline getirmek mücadelesi vermesi gerekir” diyor (s. 129). Diğer yandan, kitaptaki analizler önerilen bu politikanın neye benzeyebileceğini yeterince örneklemiyor, hatta aksine bu önerinin sınırlarına işaret ediyor. Elbette söyleşilerde somut politik tercihlerin ifade edildiğini de görüyoruz. Ama bu tercihler doğrudan ekonomiyle değil, insan hakları, demokrasi gibi ekonomiden görece bağımsız politik sorunlarla ilgili. Bunlar ekonomik liberalizmi savunan herhangi birinin de rahatça üstlenebileceği konumlar. Başka bir deyişle, solu sol olarak tanımlayacak alanlardaki eksiklik daha genel bir politik liberalizm savunusuyla dengeleniyor sanki.

Son söz Mehmet Altan’dan. Üç dört hafta önce izlediğim bir televizyon programında Mehmet Altan Arabistan olur muyuz, olmaz mıyız tartışmasına girdi ve şöyle bir çözümle içimizi rahatlattı: Türkiye istese de Arabistan olamaz, çünkü Araplarda petrol var, dolayısıyla kendilerini dünyadan yalıtmalarına izin verecek bir ekonomik güç var ellerinde. Oysa Türkiye ekonomisi turizme falan dayanıyor ve ülkenin dünyaya açık olmasını zorunlu kılıyor!  

Fransa’dan iyi haberler : "Toplumsal bir felsefe için manifesto"

Tanıtılan eser : Frank Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, La Découverte, Paris, 2009.

Fransa’da 1980’lerden beri üzerine ölü toprağı serpilen politik felsefe alanında bir hareketlenmenin alametleri beliriyor gibi. Uzun zamandır « Yeni filozoflar », BHL ve Luc Ferry bize politik felsefe diye yutturulmaya çalışıldı, YKY de herhalde « Fransa’dan ne çıksa iyidir » diye düşünüp bunları kısmen Türkiye’ye pazarladı. Şimdi aradan geçen zamanla beraber işler değişmeye, bu tuhaf yeni muhafazakar/medyatik hegemonya, adına korkmadan « düşünür » denecek kişilerce eleştirilmeye başlandı. Stéphane Haber, Emmanuel Renault gibi 1960’ların sonunda doğan düşünürler, 1980’lerdeki egemen havanın tersine, uzun süre Hegel’den Habermas’a Alman geleneğini çalıştıktan sonra, ilginç kitaplarla politik felsefeyi besliyorlar. Daha önce Fichte, Hegel ve Marx üzerine bir dizi çalışma yayınlayan Frank Fischbach da bu kuşaktan, hatta kendi alanında en umut verici olanı. Düşünürleri hep çok yakından, satır satır okuyarak ilerleyen Fischbach’ın son kitabı Toplumsal bir felsefe için manifesto hem daha gevşek bir ritme sahip, hem de bir manifesto açıklığına. Kitaptaki kimi « boşlukları » doldurmak için Fischbach’ın önceki eserlerine bakmak gerekiyor (Hegel, Marx, Spinoza okumalarının « detayı » oralarda, « genel » sonuçları ise bu manifestoda). Uzun zamandır bir yandan bu denli berrak, açık ve seçik, bir yandan da felsefi altyapısı bu kadar sağlam bir « politik felsefe » kitabına rastlamamıştık. Bu terimi niye tırnak içine almak gerektiğini giriş bölümünde açıklıyor Fischbach :

« Benim gibi 1968 civarında doğan ve 1980’lerin ortalarında felsefe öğrenimine başlayan kuşak için, ‘politik felsefenin’ büyük bir geri dönüşü söz konusuydu : ‘hocalarımızdan’ bazıları, klasik politik felsefenin (Kant’tan Pufendorf’a) yeniden dirilişini yönetiyor, ‘Hukuk devleti’, ‘İnsan hakları’, ‘Demokrasi’ ve ‘hümanizm’ kavramlarını yeniden keşfetmeye çabalıyorlardı » diye söze başlıyor Fischbach. Marksist eleştiri geleneğinin reddettiği bu ‘geri dönüş’, Fischbach’a göre aynı zamanda normatif bir politik felsefeye de geri dönüşü beraberinde getirdi : Toplumun içinde bulunduğu durum ya da politikanın işleme biçimleri üzerine değil, toplum ve devletin ne olması gerektiği üzerine düşünüldü. Bu normatif damarın yalnızca hukuki-politik alanı kapsaması ise, toplumsal hayatın kendisindeki normativitenin göz ardı edilmesine sebep oldu.
Fischbach, Luc Ferry ve tayfasının başını çektiği bu normatif politik felsefenin, kendisini 1950’lerden 70’lere dek düşünce alanında egemenlik kurmuş üç etkiye karşı kurduğu kanısında : sosyal bilimler, Heidegger ve Marx. Foucault’ya karşı her iktidarın bir tahakkümün aracı olmadığını ve yasa ile yönetilen « iyi » bir iktidar olabileceğini ; Marx’a karşı politikanın ekonomi ve toplumsal ilişkilerde çözülmeye uğramayan bir özerkliği olduğunu « yeniden keşfediyorlardı ».
« Bugün geldiğimiz nokta nedir ? Felsefi alanın bu küçük olayları, neye teorik zemin ve ideolojik arkaplan sağladılar ? Klasik politik felsefeye dönüşün mimarlarının bu hem teorik hem de pratik (L. Ferry ve B. Kriegel gibilerinin politikadaki aktif rollerini düşünelim) ‘eserleriyle’ aramızdaki geçen yirmi yıllık zaman dilimi, bu soruya net bir cevap vermemizi sağlıyor. Eğer ‘eser’ terimini tırnak içinde yazıyorsak bu, 1970’lerde yetişkinlik dönemini yaşayan ve 1980’ler ve 1990’larda düşünce alanında egemenlik kuran bu küçük hocaların özelliklerinden birinin, arkalarında hiçbir eser bırakmamış olmasındandır : Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser, Bourdieu vb. kuşağını ‘gömme’ iddiasındaki bu sözde ‘yeni’ filozoflar, eşi görülmemiş bir teorik alçalma ile sarkozizme eklemlendikten sonra, arkalarında medyatik deneyimlerinin ve kamusal payeler için girdikleri yarışın solgun imgelerini bıraktılar, ama hiçbir eser bırakamadılar. Buna karşın felsefeye verdikleri zarar büyüktür, o kadar ki bunun altından bence ancak bizden sonraki kuşak kalkabilecek. »

Bu polemik giriş, yerini hızla bir toplumsal felsefe « programına » bırakıyor. Fischbach, politikanın temelde bir çatışma alanı olarak toplumsala içkin olduğu kabulünden hareketle, toplumsal alanın tekrar politize edilmesi gerektiğini savunuyor. Önemli bir sayfada, Minima Moralia’daki « Sakatlanmış bir yaşam nedir ? » sorusunun, ya da Marx’taki « yabancılaşmış bir hayat nedir ? » sorusunun, Ferrygillerin sorageldiği « Başarılı bir hayat nedir ? » normatif sorusuna göre öncelikli olduğunu yazıyor.
« Sakatlanmış hayat nedir ? » sorusu Fischbach’a göre ahlak felsefesi ya da etiğin değil, ancak bir toplumsal felsefenin sorusu olabilir. « Başarılı » bir hayatın ne olduğu son tahlilde bireysel bir soruyken, « sakatlanmış hayat » sorusu bireyi varoluşunun kollektif, toplumsal ve tarihsel koşullarına gönderme yapmaya itiyor. « Toplumsal felsefenin çıkış noktası, aktörlerin kendilerinin tamamlanmamış, yabancılaşmış, yaralanmış ya da sakatlanmış olarak algıladıkları yaşam biçim ve deneyimleridir ; bu yaşamların toplumsal ve tarihsel bağlamında onları, karşı çıkış ve isyan yaratacak kadar ‘başarılmamış’ kılan koşulları belirlemeye çalışır » (s. 15).

« Toplumsal felsefe » teriminin tarihi üzerine kurulan ilk bölüm, Fransa’da 1789 döneminde kullanılan « philosophie sociale »’in, komşusu « soziale Philosophie » karşısında zayıf bir tarihe sahip olduğunu gösteriyor : Almanya’da kurumsallaşmış, akademik varlığı tanınmış bir felsefe alanı iken, Fransa’da böyle bir akademik alan yok. Durkheim’la beraber kendisini felsefenin rakibi olarak konumlandıran fransız sosyolojisinin kurumsallaşma biçimi bu yokluğu açıklayan sebeplerden biri. Fransa’da 19. Yüzyılın sonunda, « tarihsel ve toplumsal çevresinden koparılmış bir öznelliği konu alan bir felsefeyle, eleştirel boyutu koruyan ve normatif soruları başkasına bırakmayan bir sosyoloji arasında, ‘toplumsal felsefe’ için yer yoktu. » (s.29). Almanya’da ise sosyoloji geleneği (Simmel, Tönnies, Weber) felsefeye olan borcunu teslim ederek, kendini Marx ve Nietzsche’nin projelerinin bir devamı olarak gördü. Almanya’da sosyolojiyle felsefe arasındaki bu « geçişliliğin » sonuçlarını, Simmel ve Weber’i yakından okuyan Frankfurt Okulu’yla birlikte gördüğümüz kanısında Fischbach. Bu tablo içinde yazarın Fransa’ya dair amacı ise, bugün yayınlanan bir dizi eserin (E. Renault, S. Haber, G. Le Blanc, C. Dejours...) adını söylemeden icra ettikleri toplumsal felsefeyi tanımlayan ve savunan bir program oluşturmak.

Toplumsal felsefe & politik felsefe

Bu programın içeriğine geçmeden önce, toplumsal felsefenin politik felsefeden farkını ortaya koymak gerekiyor (2. Bölüm). Kabaca, modern politik felsefe, Hobbes’dan Kant’a dek, sabit ve genel kabül görmüş bir politik/kurumsal düzenin hangi ilkelerle kurulacağı, yani nasıl meşru olacağı sorusu etrafında şekillendi. Politik felsefenin bu modern şekillenişi, « eskilerin » Aristo’dan beri « iyi yaşamı », tamamlanmış bir varoluşu kurumsal koşullara bağlama fikrini dışlıyordu. Fischbach burada Foucault’yu takip ederek, etik ve politika arasındaki bizim için neredeyse « norm » haline gelen ayrımı, egemenlik sorusunu soran modern politikanın « ruhların yönetimini » Kilise’ye devretmesinin tarihiyle açıklıyor (s.42). Yani, iyi yaşamın koşullarını sorgulayan etik düşünme biçiminin modern politik felsefe tarafından terk edilmesi, modern devletlerin Kilise otoritesinden kurtulması ve kendilerine yeni bir meşruiyet alanı açma uğraşlarının sonucu olarak okunuyor. Toplumsal felsefenin ilkel formlarının ortaya çıkışı da, tarihsel olarak, terk edilen bu etik/politik alanı, iyi yaşamın koşulları sorusunu bu kez seküler düşünce formlarıyla doldurma çabası olarak görülebilir (« toplumsallığın » ilk düşünürlerinden olan Auguste Comte’un dinin yerine pozitivizmi ikame etme çabası herhalde bir rastlantı değil).
Bize daha yakın tartışmalara baktığımızda manzara nedir ? « J. Rawls gibi toplumsal varlıkların adil bir dağıtımının ilkelerini belirlemeye çalışan bir politik felsefeye, toplumsal felsefe şöyle cevap verir : eğer bu ilkelerin gerçekleştiği bir toplum oluşsa bile, bu tür bir toplumun kişinin gerçekleşmesi ve özgürleşmesinin koşullarını barındırıp barındırmadığı sorusu baki kalır. Çünkü bu sorunun cevabı anayasanın, yasamanın ve devletin politik ve hukuki ilkelerinden bağımsızdır : bu cevap, toplumsal ilişkilerin düzenlenme biçimine ve en çok sayıda insanın, fiziksel olduğu kadar kültürel ve sembolik olarak da tatmin edici ve iyi bir yaşam sürmelerini sağlayacak toplumsal koşulların var olup olmadığına bağlıdır. » (s.44) Kitabın bu aşamasında, elbette bu koşulların kimin tarafından belirleneceği, ve daha önemlisi, etik ve bireysel bir perspektifin dışında « kendini gerçekleştirme » denen şeyin içeriğinin nasıl tanımlanacağı soruları henüz karşılık bulmadı, ama acele etmeyelim.
Bu soruları doğrudan sormak yerine, farklı bir güzergah izliyor Fischbach. « Toplumsal »ın nasıl doğduğu sorusunu soruyor. Biliyoruz ki « social » kavramı 18. Yüzyıla aittir : Foucault’nun demesiyle hem gerçeklik hem de kavram olarak « nüfus »un toprakla ilişkisine dair modern sorgulama etrafında doğar. « Nüfus hareketlerini, yoğunluğunu kontrol etmek için ne gibi sağlık, güvenlik, iskan politikaları uygulanacak ? » gibi bir sorunsallaştırma, « toplumsal » denen kanalı açarak, « millet », onun « temsili » ve « egemenliği » gibi klasik politik sorulara kıyasla yeni olarak « kitle » ve « sınıf » sorularını ortaya çıkarıyor (elbette bu yeni alanın oluşması, egemenlik ve devlet sorunlarını ortadan kaldırmıyor, ama Hegel’in gösterdiği gibi devlet ve sivil toplum arasında yeni bir ilişki doğuruyor). Felsefenin toplumsalın bu doğuşuna karşı verdiği tepkiler arasında, Comte’un yeni bir toplum bilimi yaratma iddiası, genç hegelcilerin ve Marx’ın felsefenin kendisini toplumsalda gerçekleştirerek ortadan kalkma arayışlarını sayıyor Fischbach.
Ama politik felsefe ile toplumsal felsefe arasındaki en önemli ayrım, bireye dair aldıkları tutumlarla ilgili. Bir yanda, Hobbes’dan Rawls’a politik felsefedeki, akılcı ve özgür, çıkarlarının bilincinde, kendine amaçlar atfetmeye ve bunları gerçekleştirmenin en iyi yollarını belirmeye vakıf aktör olarak birey. Diğer yanda, toplumsal felsefenin ilişkisel olarak kurulmuş ve her şeyden önce doğal varlık, yani bir ihtiyaç varlığı olarak anlaşılan birey anlayışı (burada İskoç aydınlanması –Hume–, Rousseau ve 1844 Marx’ını referans veriyor Fischbach). O halde toplumsal felsefe her zaman bir etkilenme, bağlanma ve ihtiyaç ontolojisine dayanır : bireyi « etkilenen » (affecté) canlı varlık, başka varlıklarla ilişkisini bir « bağımlılık » ilişkisi olarak deneyimleyen bir varlık olarak, bu ilişkiyi bir « ihtiyaç » kipi üzerinden yaşayan varlık olarak düşünür. Bu tür bir ontoloji, bireyin toplumsal alanda kurduğu ya da maruz kaldığı ilişkilerin yol açabileceği olumsuzlukların klinik incelemelerine yaslanmak, onlardan beslenmek durumundadır.
« Bütün bunlar, toplumsal felsefenin pasif, patetik ve duygusal bir bireye, politik felsefenin ise etkin ve akılcı bir bireye dayandığı anlamına mı geliyor ? Hiç de değil, çünkü Marx’ın dediği gibi, bir yandan 'doğal varlık, bedensel ( 'chair', 'leib'), duyusal ve nesnel varlık olarak insan acı çeken varlıktır', ama diğer yandan 'doğal varlık ve yaşayan doğal varlık olarak doğal güçleri, yaşamsal güçleri vardır, etkin bir doğal varlıktır' » ( Manuscrits de 1844, Vrin, s. 166). Bu tür bir ontolojinin bugün « aktive edilmesinin » avantajlarını ve ortaya koyduğu sorunları bu yazının sonunda kısaca tartışacağım. Şimdi, kitabın planını takip ederek, Fischbach’ın politik felsefeyle farkını ortaya koyduğu toplumsal felsefeyi bu sefer pozitif olarak nasıl tanımladığına bakalım.

Toplumsal felsefenin dört özelliği

1) Devlete karşı toplum. Toplumsal felsefe topluma devlet ve kamusal kurumlar karşısında göreli bir özerklik atfeder. Bu özelliğiyle toplumsal felsefe toplumu konu alan bilgilerin doğuşuna bağlıdır – yani ekonomi politik, sosyoloji veya antropoloji olmaksızın varolamaz. Gene İskoç aydınlanması’nın Civil society ve Hegel’den Habermas’a gelen bürgerliche Gesellschaft’ın yeni bir gerçeklik alanı olarak tanımlanmasına dayanır. Bu alanın tanımlanması, bireylerin nasıl bir « mucize » ile kendi aralarında kararlaştırdıkları bir sözleşme sayesinde faili haline geldikleri politik kurumlar tarafından zorlanmaya tabii tutuldukları sorusunu da iptal eder. Çünkü « sivil toplum » kavramı, bireylerin zaten hep ilk bir toplumsal zorlamaya (contrainte) tabii olduklarını, ve kurumlardan gelen politik zorlamaların bu toplumsal zorlamalardan türediklerini düşünmeye izin verir. Bu yaklaşımın izleri, Durkheim’ın toplumsal alanı zorlama üzerinden tanımlamasından, toplumsal bir kurala özgü zorlamaları ele alan post-Wittgensteincı tartışmalara kadar sürülebilir.

2) Toplumsal işbölümünün bir ögesi olarak teorik pratikler. Toplumsal felsefe ikinci olarak kendisini başka toplumsal pratiklerin arasındaki teorik bir pratik gibi, toplumsal bir çevreye ait olarak konumlandırır. Böylelikle, etik ve politik felselelerin de dahil oldukları pratik felsefenin daha geniş alanı içinde yer alır (devrimci gelenek ile reformcu ve pedagojik neo-kantçı ya da durkheimcı gelenekler bu alandaki iki kutup olarak görülüyor).

3) Toplumsal alanda yolunda gitmeyene teşhis koymak. Foucault’nun Kant’ın « Aydınlanma nedir ? » metni üzerinden ifade ettiği « bugünü düşünme » jestini toplumsal felsefenin özelliklerinden biri olarak düşünüyor Fischbach. Hegel’den Saint-Simon’a, Nietzsche’den Kulturkritik’e uzanan bir alanda tarihi çıkarılabilecek bu « bugünü düşünme » çabası, yalnızca bugünde yeni olanı değil, yolunda gitmeyen şeyleri de teşhis edebilmeyi gerektiriyor. Honneth’in terimleriyle, toplumsalın bir kliniğini oluşturmak, toplumsal patolojilerden bahsedebilmek.

4) Varolanı değerlendirmek ve eleştirmek. Son olarak toplumsal felsefe verili toplumsal düzeni eleştirmeyi sağlayan değerlendirici bir bakış açısını kabullenir. Tasvirin ötesine geçen değerlendirici bir yaklaşım, normlar üzerine ve bu eleştirel değerlendirmenin kriterleri üzerine felsefi bir düşünme biçimini çağırır. A. Honneth’in gelişim psikopatolojisi alanından toplumsal alana taşıdığı « eksik kalmış gelişmeler » (Fehlenwicklungen) fikri, bu tür kriterler için bir örnek. Tabii burada, normatif politik felsefeyi tam da betimleme eksiklikleri yüzünden eleştiren bu toplumsal felsefenin, verili olanı onda « eksik » bulunduğu varsayılan özelliklere dayanarak eleştirirken, neticede yine normatif bir alanda top koşturduğu söylenebilir. Neticede Marx’tan ya da Rousseau’dan gelen « eşitlik » ve « özgürleşme », Balibar’ın tabiriyle « eşitözgürlük » (égaliberté) hedefleri, normatif bir politik felsefe dahilinde neden okunamasın ? Fischbach burada, toplumsal felsefenin bir toplumsal rasyonalite modeli inşa etmediğini, buna karşın zaten modern toplumlara kısmen içkin toplumsal rasyonalitelerin bulunduğu varsayımına dayanarak, önermelerini bu tamamlanmamış rasyonalitelerin betimlenmesi üzerinden geliştirdiğini savunuyor.
Burada gene, Marx’ın doğal varlık olarak insana atfettiği doğal güçlerin bir türevinin, analoji yoluyla toplumsal alana da atfedildiğini görüyoruz : bir takım virtüel imkanların toplumsal alana içkin olduğu, hatta onların eksikliğinin toplumsalın klinik ele alınışlarında ortaya çıkacak kadar « görünür » oldukları varsayımından yola çıkılıyor.

« Doğa varlığı olarak insan » tartışmasına dair

Aslında burada meselenin tam kalbindeyiz. Toplumsallığın « doğa »dan bütünüyle bağımsız, akılcı bireylerin sözleşmeler ve çıkar hesapları üzerinden kurdukları ya da işlettikleri bir alan olduğunu savunanlarla, Marx’a, (« belki Aristo’ya » desem, muhatabı kendisini bilir), dayanan bir tür doğal ontoloji fikrinin toplumsal alanı anlamak için aslında önemli olduğunu düşünenler arasındaki « o » mesele. 1960’lardan beri anti-natüralizmin sosyal bilimlerde doruğa çıktığı bir bağlamda, yalnızca toplumsal felsefenin temelinde bir insan doğası kavrayışı olduğunu değil (Marx’daki insan doğası fikri kimse için bir keşif değil), olması gerektiğini söylemenin dayandığı bir yer var. Bu « yer » şöyle tarif edilebilir : bugün herkesin bir ağızdan söylediği « her şey toplumsal olarak kurulmuştur » nakaratını biraz kurcaladığınızda, yani « toplumsal kurulma » ( « construction sociale » ya da daha sağlam bir ifadeyle « constitution sociale ») mekanizmalarından bazılarını ayrıntılı bir biçimde inceleyen düşünürlere baktığınızda, tarif edilen toplumsal işleyişlerin son tahlilde gelip dayandığı, indirgenemez bir takım « süreklilikler » karşımıza çıkıyor. Örneğin Foucault’da disipliner iktidarın işleyişinde, Surveiller et Punir’de tasvir ettiği haliyle, disipline edilen bedenlerin bir tür « ruhun » (bu « mental bir işleyiş » olarak da anlaşılabilir) üretilmesinin aracı olduğu düşüncesinde, böyle bir « süreklilikle » karşı karşıyayız. Bourdieu’nün « sens pratique » ya da « habitus » kavramları, ilişkilerin içerikleri değil formları göz önüne alındığında, Merleau-Ponty’nin mekan analizlerinden de beslenen benzer sürekliliklere dayanırlar.
Elbette bu iki yazar söz konusu olduğunda, bir yandan her türlü felsefi antropolojiye bu kadar karşı durmuş düşünürler oldukları için, bir yandan da toplumsal alana yaklaşımlarındaki bir tür fonksiyonalizm ve hatta bir tür mekanizmle eleştirilmiş yazarlar oldukları için, bu sürekli formların adına « doğa » denmeye uğraşılması kulağa tuhaf gelebilir. Gene burada, Hegel çıkışlı bir biçimde, toplumsal yaşamda bu tür sürekliliklerin oluşarak kimi pratikleri üretme şemalarına dair bir « ikinci doğa »dan söz etmek, bu sürekliliğin başka canlıların « doğal davranışlarındaki » sürekliliklerden farkını göstermek adına tercih edilebilir. Başka bir kulvardan, P. Descola’nın antropolojide klasikleşen çalışmalarından (« Par delà nature et culture » ) hareketle, doğa ve kültür arasındaki ayrımın Batılı inşası ele alınıp, natüralizmin, animizm ve analojizm gibi batılı olmayan ontolojilerin yanında bir tarihsel ontoloji olduğu da düşünülebilir.
Bu seçeneklerin hangisi seçilirse seçilsin, Bourdieucü bir « pratikler bilimi » ya da Foucaultcu bir soybilimin, Marx’taki şekliyle (ve adına bugün ne denirse densin) « doğal varlık » kavrayışını diskalifiye etmeye ehil olmadıkları, tarihsel bağlamlarının gerektirdiği karşı tutumlara rağmen bu tür bir ontolojiyi yer yer varsaydıkları kanısındayım. Fischbach da son derece dikkatli bir Foucault okuru olarak, Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin (« Bilme istenci »), 190. sayfasındaki çok tartışma yaratan bölümü ele alıyor. Burada Foucault, biyolojik yaşamın 19. Yüzyılda « nüfus » kavramı ile birlikte politikanın alanına girdiği yolundaki tanınmış tezini ortaya koyduktan sonra, şöyle bir şey söylüyor : « 19. Yüzyılda hala yeni olan bu iktidara [biyo-iktidar] karşı direnen güçler, dayanaklarını, bu iktidarın yatırım yaptığı şeyden, yani yaşamdan ve canlı olarak insandan aldılar [...] ; burada hedef oluşturan ve talep edilen şey, temel ihtiyaçlar olarak anlaşılan yaşam, insanın somut özü, virtüelliklerinin gerçekleşmesi, olasılıkların doluluğudur [...] ; politik nesne olarak yaşam kelimesi kelimesine böyle anlaşılmış ve onu kontrol etmek isteyen sisteme karşı kullanılmıştır ». Kısaca, 19. Yüzyıldaki toplumsal mücadeleler, (ki burada tabii ki sendikal mücadeleler ve toplumsal haklar için verilen mücadelelerden söz ediliyor), insanların canlı varlıklar olarak onları denetlemeye uğraşan iktidar biçimlerine karşı, canlı oluşlarından gelen taleplerle, « biyolojik bir yaşam » etrafında şekillenmiş taleplerle ortaya çıkmıştır, diyor Foucault. Bu mücadelelerin « hak ve hukuk » ekseninde verilmiş olması, onların yaşamın iyi koşullarda gerçekleşmesine yarayacak imkanlar için verilmiş olması gerçeğini gizlemiyor. Neticede, Fischbach’ın da doğru okuduğu gibi, Foucault « yabancılaşma » kavramını, bu kavramın işaret ettiği sorunlar alanını tam da iktidar kuramını açıkladığı bölümlerden birinde devreye sokarak, aslında Marx’takine son derece yakın bir direniş imkanından, sırtını canlı varlık olarak insanın bir ontolojisine yaslayan direniş imkanlarından söz ediyor.
Elbette, Descola’nın gösterdiği üzere « Doğa » kavramının tarihsel belirlenimleri, 18. Yüzyıldan itibaren Batı’daki bir yandan romantik ve mistik, bir yandan da baskıcı kullanımları ile bunların çağdaş eleştirileri, bu kavramın bugün « rehabilite » edilmesini anlamsızlaştırıyor olabilir. Bu tür bir kavram fetişizmine gerek de olmayabilir. Anti-natüralistler de, « canlı oluşun » ve canlılıktan gelen davranış şemalarının, çeşitli iktidar biçimlerince ne ölçüde denetim altında tutulduğu ya da manipüle edilebildikleri sorusunu, zaten Foucault’dan hareketle « biyopolitika » alanında soruyorlar (kimi zaman çok temelsiz ve retorik biçimlerle olsa da). Fischbach’ın düşündüğü ve düşündürdüğü, « canlı varlık » olarak bireyle « ikinci doğa kurucusu » olarak toplumsal alanın ilişkisinden hareketle yabancılaşma ve özgürleşme gibi kavramların bugün yeniden nasıl tanımlanacakları. Bu kısa tanıtım yazısında yalnızca bu tartışmayı kısmen sezdirmek istedik. S. Haber’in, anti-natüralizmin teşkil ettiği sorunlar ve yabancılaşma kavramının güncelliğine dair kitaplarındaki tartışmalara da bir ara değinmek iyi olur.

Devletle din arasına sıkışmış Türkiye’de de, « sakatlanmış bir yaşamın » ne olduğunu soran, « iyi yaşam »ın kurumsal koşullarını neoliberal bir İslam’a ya da devleti ve milletiyle bölünmez bir bütün olan Cumhuriyet’in kollayıcı ordusuna bırakmayan bir toplumsal felsefeye ihtiyaç yok mu?