İlk Bulan

Aristo okurken bir şey fark ettim, sonra başka bir şey daha fark ettim, sonra başka bir şey daha. Ama bunların ne olduğunu söylemeden önce bağlamın ne olduğunu söyleyeyim.

Bağlam: Aristo’nun evreni birçok bakımdan bizim evrenimizden farklı. Aristo’nun evreni sonlu bir evren, bizim evrenimiz sonsuz, en azından sınırları belirsiz bir evren; Aristo’nun evreni kusursuz bir evren, bizim evrenimiz kusurlu ya da kusursuz değil, öyle bir evren; Aristo’nun evreninin merkezinde yeryüzü var, bizim evrenimizin merkezi yok… Bu saydıklarımın ve bunlara benzeyen başka farkların ardında yatan önemli bir fark daha var ama. Aristo’nun evreni durağan denebilecek bir evren: orada hiç yeni bir şey olmuyor, canlılar evrim geçirmiyor, tarih ilerlemiyor, gelişme, genişleme yok. Varlık kendine yetiyor, kendine sığıyor, kendini aşmıyor, yenilenmiyor. Bizim evrenimizse sürekli değişim içinde, yenilenme içinde. Bizim evrenimizin gerçeği Dağlarca’nın sığmazlık gerçeği dediği şey.

Aristo’nun evreninin durağan olduğunu söyledim, bundan tam ne anladığımı açmaya çalışayım. Tabii ki Aristo’nun evreninde de değişme ve hareket var. Durağanlıktan kastettiğim şey hareketsizlik değil. Ama Aristo’nun anladığı hareket daha üst düzeyde, daha geniş ölçekte, durağanlıkla çelişmeyen bir hareket. Aristo’ya göre iki çeşit hareket var: karşıttan karşıta giden hareketler, aynıdan aynıya giden hareketler. Aynıdan aynıya giden bir hareket zaten tanım gereği durağanlık içermek zorunda. Bu tür hareketler bir yapabilmenin yapmaya dönüşmesinden, bir yetinin, yeteneğin, gücün, kapasitenin gerçekleşmesinden ibaretler. Tamamlanmış, sağlıklı bir hayvanda görebilme yetisi var. Bu yeti hayvan uyanıkken de var, uykudayken de. Hayvan uyanınca görebilme yetisi görmeyi sağlıyor. Aynıdan aynıya gidiyoruz: görebilmekle görmek bir anlamda aynı. Karşıttan karşıta giden hareketler ise kısmen yeni şeylerin ortaya çıkmasına izin veriyor. Örneğin sıcak ve soğuk birbirine karşıt nitelikler, sıcak bir şey soğurken, soğuk bir şey ısınırken karşıttan karşıta gidiyoruz. Demin sözünü ettiğimiz yapabilmelerin, yetilerin, güçlerin ortaya çıkışı da böyle karşıttan karşıta giden hareketlerle oluyor. Yapabilmesi olmayan bir şey yapabilme kazanıyor, görebilme gücü olmayan bir şey organizmanın gelişiminin belli bir aşamasında görebilme gücü kazanıyor. Görebilme gücünün olmaması bu gücün olmasına karşıt. Canlıların oluşum süreci tamamen böyle karşıttan karşıta giden hareketlerle dolu. Ama burada da daha üst düzeyde yine durağanlık var. Çünkü dünyaya gelen bir bireyde yeni olan özellikler, aslında o bireyi dünyaya getiren ana-babada zaten mevcut. Hayvanın görebilmeye başlamasının sebebi aynı türe ait başka görebilen hayvanların ondan önce zaten var olması. Özetle, aynı tür içinde bireyden bireye aktarılan özellikler karşıttan karşıta giden hareketlerle ortaya çıkıyor, bireyin yaşamındaki etkinlikler ise aynıdan aynıya giden hareketler. Bireyin yaşamında yenilik olarak ortaya çıkan her şey türün yaşamının durağanlığının, sabitliğinin bir parçası. Demin dediğim gibi evrim yok. Bağlamımız bu.

İlk fark ettiğim şey: Bir canlının yaşamındaki tüm etkinlikler aynıdan aynıya gidiyor: yemek yiyebilen canlı bir anda yemek yemeye başlıyor, görebilen canlı bir anda gözlerini açıyor ve görmeye başlıyor, hareket edebilen canlı bir anda kollarını bacaklarını oynatıyor, hareket etmeye başlıyor… O zaman düşünebilen canlı da bir anda düşünmeye başlıyor. Demin hiçbir şey düşünmüyordum, şimdi düşünüyorum, düşünebilme yetisi bende olduğuna göre aynıdan aynıya gidiyorum. Peki yeni bir şey düşünemez miyim, daha önce hiç düşünmediğim bir şey? Daha önce hiç bilmediğim bir şeyi şimdi öğrenmeye başlayamaz mıyım? Japonca bilmiyordum, Japonca öğrenmeye başlıyorum, Japonca bilmemekten Japonca bilmeye doğru gidiyorum. Yani aynıdan aynıya değil, karşıttan karşıta. Japonca bilen ama şu an Japonca konuşmayan biri bir anda Japonca konuşmaya başladığında aynıdan aynıya gidiyor, Japonca konuşabilmekten Japonca konuşmaya. Ama hiç Japonca bilmeyen biri Japonca öğrenmeye başladığında karşıttan karşıta gitmiyor mu? Bilmemekten bilmeye. Aristo birçok kez cehaletle bilginin birbirine karşıt olduğunu söylüyor zaten. Üstelik öğrenebildiğimiz şeyler sadece teorik bilgilerle sınırlı değil. Erdemli olmayı da öğreniyoruz, mutlu olmayı da öğreniyoruz. Erdemsizlikten, daha doğrusu erdemin yokluğundan erdemliliğe geçiyoruz, mutluluk yokluğundan mutluluğa geçiyoruz. Karşıttan karşıta.

Elbette Japonca öğrenmem için Japonca öğrenebilecek bir canlı olmam gerek, erdemli ve mutlu olmam için erdemli ve mutlu olabilecek bir canlı olmam gerek. Yani insan olmam gerek. Görebilmekten görmeye gitmekle öğrenebilmekten öğrenmeye gitmek benzer değil mi o zaman? Değil çünkü görebilmekten görmeye gitmek daha çok Japonca konuşabilmekten Japonca konuşmaya geçmeye ya da uyumakta olan mutlu ve erdemli bir insanın uyanmasına benziyor. Japoncayı ya da erdemliliği öğrenmeye benzemiyor. Öğrenebilmekten öğrenmeye geçmek aynıdan aynıya değil karşıttan karşıta giden bir hareket. Öğrenebilen bütün canlılar, insanlar, maymunlar, köpekler vb. öğrenirken hayatlarına yeni bir şey katıyorlar. Daha önce hiç sahip olmadıkları bir şey. Öğrenmek kendine sığmamanın bir biçimi. (Platon belki de bu sorunla karşılaşmamak için Menon diyalogunda öğrenmenin aslında anımsamak olduğunu söylüyordu: yeni bir şey öğrenmiyoruz, zaten bildiğimiz ama bir şekilde unuttuğumuz bir şeyi anımsıyoruz.)

İkinci fark ettiğim şey: Öğrenmek öğrenebilen canlıların yaşamına yenilik katıyor, karşıttan karşıta giden hareketler katıyor. Ama bu da daha geniş ölçekte düşünüldüğünde durağanlık dediğim şeye indirgenemez mi? Japonca öğrenebilmem için Japonca diye bir dilin zaten benden bağımsız olarak var olması gerek. Japonca benim hayatımda bir yenilik, ama daha geniş ölçekte zaten var olan, durağan bir şey. (Aristo’ya göre, türler evrim geçirmediği gibi diller de evrim geçirmiyor büyük olasılıkla. Gerçi buna bir ölçüde itiraz etmek mümkün, ama şimdi bu itirazlara dalıp konuyu dağıtmayalım. Diyelim ki Aristo’ya göre diller evrim geçirmiyor.) Aynı şekilde erdemli ve mutlu olmayı öğrenebilmem için benden bağımsız olarak erdemli ve mutlu olan başka insanların olması gerek. Onların erdemine baka baka, onların mutluluğuna baka baka erdemli ve mutlu olmayı öğreniyorum. Zaten Aristo da bir kişinin erdemli olabilmesi için erdemli bir ortamda, erdemli bir devlette yaşaması gerektiğini söylüyor. Dağ başında tek başıma yaşayarak erdemi ve mutluluğu öğrenemem Aristo’ya göre, kötü yönetilen bir devlette de yine bunları öğrenemem.  

O zaman yenilik sandığımız şey aslında yenilik falan değil. Öğrenen açısından yeni olan şey öğreten açısından yeni değil. Tıpkı yaşamsal yetilerin, beslenebilmenin, algılayabilmenin, hareket edebilmenin… ana-babadan dünyaya gelen bireye aktarılması gibi bilgi de bilenden bilmeyene, öğretenden öğrenene aktarılıyor. Aristo cephesinde yine yeni bir şey yok. 

Üçüncü fark ettiğim şey: İyi de kendi kendimize öğrendiğimiz şeyler yok mu? Başka birinin yardımı olmadan fark ettiğimiz şeyler, ilk kez bizim bulduğumuz şeyler… Bir insanın yenilendiğini, kendini aştığını hissettiği, aldım başımı gidiyorum dediği anlar bir şey keşfettiği, bir şeyi ilk kez bulduğu (ya da bulduğunu sandığı) anlar değil mi? Ben bulmasam kimsenin bundan haberi olmayacaktı, aldım başımı gidiyorum işte bir karşıttan bir karşıta doğru…

İşler burada karışmaya başlıyor. Öğrenmenin ne demek olduğunu anlamak zaten zor, bir şeyi ilk kez bulmayı anlamak daha da zor. İlk kez bulduğumuzu düşündüğümüz şeylerin hepsi zaten başkalarının çoktan fark ettiği, bildiği şeyler olamaz mı? Bir şeyi ilk kez bulduğumuz duygusu bir yanılgıdan mı ibaret? Böyle olması pek mümkün görünmüyor ama böyle bile olsa ne değişir? Başkalarının zaten bildiği bir şeyi kendi başıma bulmamla kimsenin bilmediği bir şeyi kendi başıma bulmam arasında ne fark var? Birincisi daha kolay, ikincisi daha zor gibi. Birincisini herkes biraz yapıyor, ikincisini başarabilenlere daha az rastlanıyor. Ama birincinin olabilmesi ikincinin de olabileceğini göstermiyor mu? Bilinen bir şeyi kendi başıma bulabiliyorsam bilinmeyen bir şeyi de kendi başıma bulabilirim. Zaten Aristo da bu durumu kabul ediyor kısmen. Metafizik’in ilk kitabının hemen başlarında Mısır’da matematiğin nasıl doğduğundan söz ediyor örneğin. Daha önce olmayan bir bilgi türü keşfediliyor, Mısırlılar ilk kez matematik diye bir şey buluyorlar.

Ama mesele aslında daha karmaşık. Kimsenin bilmediği bir şeyi ilk kez bulduğumuzda da yeni bir şey bulduğumuzu söylemek bir bakıma yanlış olabilir. Aristo bilginin, tam anlamıyla bilginin, bilimsel denebilecek bilginin konusunun evrensel şeyler olduğunu düşünüyor. Matematiğin konusu evrensel. Doğa biliminin konusu evrensel. Hatta etiğin konusu bile bir yere kadar evrensel. Tekil şeyler hakkındaki bilgilerimiz ise durumdan duruma değişebilecek, güvenilmez bilgiler. Elbette evrensel bilgiler de tekil şeylerden soyutlanarak elde ediliyor, çıkarım yoluyla, tekil şeylerden çıkarılarak. O halde tekil şeyler hakkındaki bilgiler de tümel şeyler hakkındaki bilgiler de aslında tekil şeylerle ilişkimize dayanıyor. Ama tekille kurulan iki farklı ilişki biçimi var: tümel bilgi tekillere bakarken evrenseli arıyor, oysa tekil bilgi tekilin sadece tekilliğiyle ilgileniyor. Tek bir köpek hakkındaki tekil bilgimle köpeklere baka baka ulaşmaya çalıştığım köpek hakkındaki genel bilgi arasında büyük fark var. İkincisinde köpekteki evrenseli arıyorum.

Bir şeyi ilk kez bulan biri tam ne yapmış oluyor bu durumda? Evrensel şeyleri daha önce hiç kimse bulmamış olsa bile onlar bizden bağımsız olarak varlarsa, tekillerde bizi bekliyorlarsa o zaman aslında ilk bulan yeni bir şey bulmuyor, olanı buluyor. Pythagoras Pythagoras teoremini bulmadan önce de Pythagoras teoremi zaten bir anlamda var değil mi? Henüz keşfedilmemiş ama var. Teorem keşfedilmemiş bir kıta gibi Pythagoras’ı bekliyor. (Belki de bu nedenle Platon öğrenmenin aslında anımsamak olduğunu söylüyordu.) O zaman teoremi Pythagoras bulmasaydı bile başka biri kesin bulacaktı. Kendine sığmayan bir evren değil, kendine sığan, durağan, yavaş yavaş keşfettiğimiz bir evren. İlk bulan ölçeğinde yeni, evren ölçeğinde durağan. İlk bulan karşıttan karşıta gidiyor, evren aynıdan aynıya.    

Daha zor bir örneğe bakalım. Evrenselle tekilin iç içe geçtiği bir duruma. Diyelim ki Pythagoras teoremini Pythagoras bulmasaydı da başkası zaten bulacaktı. Peki Sophokles tragedyalarını yazmasaydı başka biri aynı tragedyaları yazabilecek miydi? Yazamayacaktı büyük olasılıkla, çünkü Sophokles’in tragedyalarında Sophokles’e özgü olan, başka kimsede olamayacak tekillikler var. O halde başka biri aynı tragedyaları yazamaz. Ama tragedya yazabilir. Tragedyada evrensel bir şeyler olduğu ölçüde (ki Aristo’ya göre var) başkaları da tragedya yazabilir. Tragedyalar yazılmadan önce de tragedya diye bir şey yazılmayı bekliyor. Yazardan yazara tragedyadaki tekillikler değişecek, ama tragedyanın özü aynı kalacak. Yazılan her tragedyanın taşıdığı yenilik yazarın tekilliğiyle sınırlı, tragedyanın özüne ilişkin değil.

Tamamen tekil durumlar olamaz mı? Hiçbir tümel yön barındırmayan salt tekillik düzeyinde olsa bile evrenin durağanlığını aşamaz mıyım? Aristo’nun evreninde bunu yapamam büyük olasılıkla. Aristo varlıkların iki yönü olduğunu söylüyor: madde ve form. Madde varlığın tekil yönü, form varlığın tümel yönü. Her bir köpek maddi yönü sayesinde diğer tüm köpeklerden farklı, formu sayesinde de diğer tüm köpeklerle aynı. Aristo’nun evreninde tam anlamıyla yeni bir şey ortaya çıkabilmesi için formsuz bir maddenin (ya da yeni formların) olması gerekirdi. Yok. Her hasta hastalığı kendince yaşıyor, ama herkesin yaşadığı hastalık aynı. Her aşık aşkı kendince yaşıyor, aşk aynı. Her yoksul farklı, yoksulluk aynı. Öfkeliler, intikamcılar farklı, öfke aynı, intikam aynı… Yenilik tümeli yaşayışımızdaki tekillikten ibaret.   

Son söz: Diogenes Laertios Thales hakkında şunları söylüyor: “Bazılarına göre, ki aralarında ozan Khoirilos da vardır, ruhun ölümsüz olduğunu söyleyen ilk kişi o olmuş. Bir gündönümünden ötekine geçişi de ilk bulan odur, ve kimilerine göre güneşin büyüklüğünü [güneş çemberinin] yedi yüz yirmide biri olarak, [aynı şekilde ayın büyüklüğünü de] ay çemberinin yedi yüz yirmide biri olarak göstermiştir. Ayın son gününe ‘otuzuncu gün’ adını ilk o vermiştir. Kimilerine göre de doğa üzerine konuşan ilk kişi o olmuş. Aristoteles ile Hippias onun mıknatıs ve kehribarı kanıt göstererek cansız şeylere can yakıştırdığını söylerler. Pamphile onun Mısırlılardan geometriyi öğrenip çember içine bir dik üçgen çizen ilk kişi olduğunu ve bir sığır kurban ettiğini söyler” (Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, I, 24, çev. Candan Şentuna).

Aristo Kabusu

Aristo okurken ya da en azından bütüncül bir Aristo okuması yapmaya çalışırken karşılaştığımız en büyük sorun farklı metinler arasında bariz çelişkiler olması. Aristo bir kitapta dediğinin tersini başka bir kitapta savunabiliyor, aynı konu hakkında birbiriyle örtüşmeyen tezler öne sürebiliyor. Ne var bunda diyebilirsiniz. Aristo da herkes gibi fikrini değiştiremez mi? Doğru, Aristo da birçok konuda fikir değiştirmiş olabilir elbette. Aristo yorumcusuna düşen de bu fikir değişikliklerinin ardında yatan nedenleri metinlere bakarak bulmaya çalışmak olur bu durumda. Bir filozofu anlamak için onun düşüncesinin tamamlanmış halinin, felsefesinin son versiyonunun nasıl işlediğini görmek kadar o son versiyona gelene kadar düşüncenin geçtiği yolları görmek de önemli. Hangi tercihlerden vazgeçildiğini saptamak neden başka tercihlerin ağır bastığını anlamayı kolaylaştırıyor.

Bu yöntem, yani bir felsefenin sadece son haliyle değil gelişimiyle de ilgilenmek birçok filozofu daha derinlemesine anlamayı sağlayabilir. Ama elimizde Aristo’nun kitaplarını hangi sırayla yazdığı hakkında en küçük bir ipucu bile olmadığını düşünürsek Aristo’nun fikir değiştirebilecek olması bizim sorunumuzu çözmüyor, tersine daha da ağırlaştırıyor. Diyelim ki Aristo A kitabında A’ tezini savundu, B kitabında da B’ tezini. Ayrıca A’ ve B’ aynı anda tutarlı biçimde savunulabilecek şeyler olmasın. Aristo’nun A’ ve B’ tezlerini aynı anda savunan birinin kendiyle çelişeceğini fark edecek kadar mantık ve felsefe bildiğini de varsayıyoruz haliyle. Sorun şu: A kitabının mı B kitabının mı önce yazıldığını bilmiyoruz. Dolayısıyla Aristo’nun önce A’, sonra B’ tezini savunduğunu ya da tersini göstermemiz, kısacası düşüncenin gelişimini izlememiz neredeyse mümkün değil.

Bu iki tezden hangisinin diğerinden önce gelmiş olabileceği hakkında spekülasyonlar yapabiliriz tabii. Aristo’nun düşüncesinin gelişimiyle ilgili hipotezler öne sürebiliriz. Bunu yapmış olan birçok yorumcu var zaten. Bu yorumcuların ilki, “gelişimsel okuma” diyebileceğimiz okumayı ilk kez sistematik olarak öneren kişi Jaeger’di (bkz. Aristotle. Fundamentals of the History of His Development). Peki Jaeger gelişimsel okumayı neye dayandırıyordu? Aristo hiçbir metninde fikrini değiştirdiğini, başka tezler savunmaya başladığını açık açık söylemediğine göre, ayrıca filolojik çalışmalar birkaç istisna dışında net yargılara varmamızı sağlamadığına göre, Jaeger’in hipotezleri (o böyle düşünmese bile) temelde savunulan çelişik tezlerin içeriğine dayanmak zorundaydı. A’ tezi B’ tezinin bir taslağı gibi gelebilir mesela. O halde Aristo önce A kitabını yazmıştır, sonra B kitabını. Ama çoğu zaman, bakış açımızı değiştirdiğimizde, önyargılarımızın farkına vardığımızda, B’ tezinin de aslında A’ tezinin taslağı olabileceğini görürüz. Düşüncenin hangi yolu izleyeceğini nasıl bilebiliriz ki! Bu konuda karar verebilmek için savunulan tezlerin içeriğini değerlendirmeyi sağlayacak bir ölçüte, bu ölçütle ilgili varsayımlara da ihtiyacımız var o halde. Jaeger’in de böyle bir varsayımı vardı zaten. O, Aristo’nun önce Platoncu olduğuna, sonra gitgide daha deneyci, ampirist bir felsefeye yöneldiğine inanıyordu. Bir kez elimizde böyle bir varsayım olduğunda da Aristo’nun savunduğu çelişik tezleri gelişimsel bir okuma çerçevesinde sıraya dizmek görece kolaydı. Evet öyleydi, ama ilk varsayımımızın doğruluğundan nasıl emin olabilirdik?

Bir örnek verelim: Aristo belki önce Gökyüzü Üzerine’yi yazmıştır ve bu kitapta ilk hareket ettiriciye başvurmadan ay-üstü dünyayı açıklamıştır, sonra da Metafizik’i yazarken ne kadar büyük bir hata yaptığını fark edip evrenin birliğini sağlayacak hareketsiz bir ilk hareket ettiricinin zorunluluğunu görmüştür. Ama tersi de aynı ölçüde mümkün değil mi? Aristo önce ilk hareket ettirici fikrini geliştirmiş, sonra da bu fikre hiç başvurmadan evreni açıklayabileceğini fark etmiş olamaz mı? Zaten bu Jaeger’in varsayımına, Aristo’nun Platon’dan ampirizme gittiği inanışına da daha uygun. O zaman Gökyüzü Üzerine Metafizik’ten sonra mı yazılmış? Hangisi doğru? Aslında durum daha da karışık. Çünkü Aristo Fizik’in sekizinci ve son kitabında da hareketsiz bir ilk hareket ettiriciden söz ediyor. Ama bu kitabın ilk hareket ettirici hakkında söyledikleri Metafizik’te söylenenlerden epeyce farklı. Kabaca özetlersek, Fizik ilk hareket ettiriciyle evren arasında hareket ettirici bir nedensellik bağı kuruyor, Metafizik ise bunlar arasında ereksel bir nedensellik bağı kuruyor ve ilk hareket ettiricinin arzu nesnesi olmak bakımından hareketin kaynağında yer aldığını savunuyor. Dolayısıyla elimizde hareketsiz ilk hareket ettiriciyle ilgili farklı şeyler söyleyen üç metin var: Gökyüzü Üzerine (G), Fizik (F) ve Metafizik (M). Bunlar hangi sırayla yazılmış? Mantıken önümüzde altı seçenek var: G-F-M, G-M-F, F-G-M, F-M-G, M-G-F, M-F-G. Diyelim ki F ve M arasında daha sıkı bir ilişki var ve bunların yazışı birbirini izlemek zorunda. O zaman F-G-M ve M-G-F seçeneklerini eleyebiliriz. Kaldı dört seçenek. Nasıl karar vereceğiz? Üstelik sorunu daha da karmaşık hale getirebiliriz. Aristo ilk hareket ettiriciden Metafizik’in Λ kitabında söz ediyor. Λ 8’in ilk kısmında, astronomiden yola çıkarak 55 ya da 47 ilk hareket ettirici olabileceğini söylüyor! Yine Λ 8’de, yani aynı metnin devamında ise evrenin tek olduğunu göstermek için ilk hareket ettiricinin tek olduğunu savunuyor. 55 ya da 47 ilk hareket ettiriciyle tek ilk hareket ettirici arasında nasıl bir ilişki var? Daha sonra Ortaçağda Tanrıyla melekler arasında kurulacak olana benzer hiyerarşik bir ilişki mi? Tabii ki Aristo bu soruya cevap vermiyor. Yoksa Aristo kaç ilk hareket ettirici olduğu konusunda da mı fikir değiştirmiş? Zaten üsluba, argüman kurma tarzına ve filolojik açıklamalara dayanarak Λ 8’in ilk kısmının ikinci kısımdan, hatta Λ’nın tamamından sonra yazılmış olduğunu savunan yorumcular var. O halde elimizdeki metinler dörde çıktı: G-F-M¹-M². Bu da 24 olanaklı okuma var demek. Elbette okumamızı ilerlettikçe bazı seçenekleri eleyebileceğimizi görürüz, örneğin yine G’nin araya girdiği seçenekleri eleyerek bu sayıyı düşürebiliriz, (12 oluyor yanlış hesaplamadıysam). Ama okumamız ilerledikçe farklı pozisyonları ya da aynı pozisyonun farklı versiyonlarını savunan metinlerin sayısı da çoğalır. Örneğin ilk hareket ettiricinin tanrı olduğunu kabul edersek, Aristo’nun başka metinlerde tanrı ya da tanrılar hakkında söyledikleri de işin içine girer vb. vb. Üstelik bu sorun sadece ilk hareket ettiriciyle ilgili değil. Birçok alanda benzer sorunlarla karşılaşıyoruz. Ruh hakkında Ruh Üzerine’de söylenenlerle Parva naturalia’da söylenenler birbirini tutmuyor mesela. Metafizik’teki bazı önemli pasajları, etik metinlerde ruhla ilgili söylenenleri de hesaba katarsak sorun büyür. Örnekler yazmakla bitmez. Ayrıca bu tür sorunlar sadece temel kavramlarla ilgili değil. En küçük ayrıntılarla ilgili olarak bile benzer sorunlar, çelişik metinler var. Basit bir örnek: sıcakla soğuk arasındaki ilişki ne? Soğuk sıcağın olmaması mı, yoksa soğuğun ayrı bir doğası mı var? Metafizik, Λ, 4’e ve Hayvanların Üremesi’ne bakacak olursak soğuk sıcağın olmaması. Hayvanların Parçaları, II, 2’ye bakacak olursak soğuğun ayrı bir doğası var. Meteorolojiler’in son kitabı ise iki teze de yakın şeyler söylüyor! Neden Aristo üzerine yazılmış bu kadar çok kitap olduğunu anlamaya başlıyoruz.

Özetlersek, gelişimsel okuma ilk bakışta akla yatkın gelse bile sorunları çözmeyi sağlamıyor. Okuma ilerledikçe seçenekler çoğalıyor, seçenekler çoğaldıkça yapmamız gereken varsayımlar artıyor, varsayımlar arttıkça ulaştığımız sonuçlar gitgide daha rastlantısal hale geliyor… Gelişimsel yaklaşımı savunan yorumcuların birbirinin tam tersi varsayımlara dayanan okumalar yapabilmiş olması bile bu rastlantısallığın boyutlarını göstermeye yeter aslında. Çelişkili pasajlardan kurtulmanın başka bir yolu yok mu peki? Bunların bazılarının sahte olduğunu, Aristo tarafından yazılmadığını söyleyebiliriz. Ama bu tür hipotezler de çoğu zaman gelişimsel okumadan daha az rastlantısal olmuyor. Elimizde sağlam filolojik kanıtlar olmadığı sürece neyin sahte neyin gerçek olduğunu nasıl bilebiliriz? Muhtemelen anlamadığımız ya da açıklayamadığımız pasajlara sahte diyeceğiz.

O halde önümüzde tek bir yol var: çelişik gibi görünen metinlerin aslında çelişik olmadığını göstermeye çalışmak. Jaeger’in okuma yönteminin rastlantısallığa mahkum olduğu uzun deneme-yanılmalar sonucunda iyice ortaya çıkınca Aristo yorumcuları bu sefer bağlamsal okuma denebilecek bir şeye yöneldiler. Bu okumanın ardındaki ana fikir şu: çelişik gibi görünen pasajları içinde yer aldıkları farklı bağlamlara göre değerlendirirsek belki de çelişkiler ortadan kalkar. Deminki örneğe dönelim. Gökyüzü Üzerine, Fizik ve Metafizik hareketsiz ilk hareket ettirici hakkında farklı pozisyonlar sergiliyor, çünkü bu metinlerin problemleri farklı, bağlam farklı, strateji farklı. Gökyüzü Üzerine ay-üstünü anlamaya çalışıyor ve bu metnin bağlamında ay-üstünü anlamak için ilk hareket ettiriciden söz etmeye gerek yok. Oysa Fizik ve Metafizik hareketin kaynağı sorunuyla ilgileniyor. Bu bağlamda ilk hareket ettiriciden söz etmek gerekli. Devam edelim. Fizik ilk hareket ettirici meselesine hareket ettirici neden bağlamında yaklaşıyor, Metafizik ereksel neden bağlamında. Yine bağlamlar, bakış açıları farklı. Yorumcunun görevi tamamen rastlantısal varsayımlara dayanarak kurgusal gelişimler icat etmek değil, aynı sorunun farklı bağlamlar içinde nasıl farklı farklı ele alındığını göstermek ve bu farklı bağlamları tek bir bütüncül okuma çerçevesinde birleştirmeye çalışmak. Gelişimsel okumaya karşı bağlamsal okuma. (Üstelik bağlamsal okuma tamamen Aristocu bir yöntem olarak görülebilir. Bir bakıma Aristo’nun kendisi de sık sık bağlamsal okumalara başvuruyor. Aristo’da en sık karşılaştığımız cümlelerden biri “X türlü türlü söylenir”: varlık türlü türlü söylenir, güç türlü türlü söylenir, adalet türlü türlü söylenir vb. O halde varlığın, gücün, adaletin… farklı anlamlarını ayırt etmek için onlara farklı bağlamlardan, farklı açılardan bakmak gerek. Bu da Aristo’nun sürekli yaptığı bir şey.)

Elbette bağlamsal okuma da kısmen varsayımlara dayanmak zorunda. Ama bu varsayımlar çok daha felsefi olacak ister istemez. İlk hareket ettirici tartışılırken Fizik hareket ettirici nedeni, Metafizik ereksel nedeni öne çıkarıyor dedik. Aynı şeyin (hareketsiz ilk hareket ettiricinin) hem hareket ettirici neden, hem ereksel neden olması mümkün mü? Oluş ve Bozuluş Üzerine’de bunun mümkün olmadığı açıkça söyleniyor (I, 7, 324b 13-15). Hasta bir insanın ereği sağlık, ama hastalıktan sağlığa giden hareketi sağlık başlatmıyor, doktor ya da ilaç başlatıyor (aslında Aristo “doktor ve şarap” diyor: 324a 30). Bu açıdan bakıldığında Fizik’le Metafizik arasında aşılmaz bir çelişki var. Ama Aristo’nun hareket ettirici nedenden anladığı şeyin bizim hareket ettirmekten anladığımız şey olmadığını da söyleyebiliriz. Bir şeyin başka bir şeyi hareket ettirebilmesi için fiziksel temasın zorunlu olduğunu düşünüyoruz. Oysa Aristo hareketi temelde formun maddeye aktarılması olarak görüyor. Bu durumda hareket ettirici neden fiziksel temastan önce formun kendisi. Bu yüzden Aristo Λ 4’ün sonunda önce formel ya da ereksel nedenle (bu ikisi çoğu zaman aynı şey) hareket ettirici nedeni ayırıyor, sonra da bunların bir anlamda aynı olabileceğini söylüyor. Bu metnin ilginç yanı, Aristo’nun sağlığın hareket ettiricisinin tıp olduğunu, evin hareket ettiricisinin ev yapma sanatı olduğunu söylemesi (1070b 28-29). Doktor değil tıp, işçiler değil ev yapma sanatı. Yine aynı metin, tıpla sağlığın, ev yapma sanatıyla evin formunun bir bakıma aynı olduğunu söylüyor (1070b 33). Bu da formla (ya da ereksel nedenle) hareket ettirici nedenin aynı olabileceği anlamına geliyor. Demek ki ilk hareket ettirici hem ereksel, hem hareket ettirici neden olabilir. Demek ki Fizik’le Metafizik çelişmiyor, sadece aynı meseleyi farklı açılardan ele alıyor.

Diyelim ki burada hızlıca özetlediğim bağlamsal okumayı ilerlettik ve hareket ettirici nedenle ereksel nedenin aynı şey olabileceğini ayrıntısıyla gösterdik, bu da Fizik’le Metafizik’in ilk hareket ettirici konusunda aslında çelişmediğini ortaya çıkardı. Ama bu sefer de başka bir sorunumuz var. Oluş ve Bozuluş’la Metafizik Λ hareket ettirici neden konusunda çelişiyor gibiler. Üstelik iki metinde de aynı örnek ele alınıyor. İlkinde, sağlığın hareket ettirici nedeni doktor ya da ilaç, ikincisinde tıp ya da bir anlamda sağlık. Bu yeni çelişkiyi de yine bağlamsal okumayla çözebilir miyiz? Elbette bunu deneyebiliriz, ama bu sorunu çözmeye çalışırken yine metinlerin sayısı artacak, nedensellikle ilgili birçok başka pasaj mecburen işin içine girecek, büyük olasılıkla yeni sorunlar ve çelişkiler çıkacak…

Aristo’dan bize kalan metinler bir yapbozun parçaları gibi aslında. Bağlamsal okuma yöntemi de sabırla bu darmadağınık parçalardan bir resim meydana getirmeye çalışmanın iyi bir yolu. Yavaş yavaş ortaya çıkan resimde yeri yokmuş gibi duran, ne yapacağımızı bilemediğimiz parçalar da kalıyor hep elimizde. Bu yersiz parçaların sayısı arttıkça başka bir resmin daha olabileceğini, birden fazla yapbozun parçalarının karışmış olabileceğini düşünmeye başlıyoruz. O zaman da Jaeger’e ve gelişimsel okumaya dönüyoruz ister istemez. Farklı yapbozlar, farklı resimler Aristo’nun felsefi gelişiminin aşamaları çünkü. Bağlamsal okuma tıkandığı yerlerde gelişimsel okumaya taviz vermek zorunda kalıyor: Jaeger’inki gibi sistematik değil, daha lokal, sınırlı bir gelişimsel okumaya. Adım adım meydana getirdiğimiz resme uymayan parçaları kenara atmanın bir yolu… Ne kadar az parçayı kenarda bırakırsak yorumumuz o kadar başarılı. Ama her yorumcunun zihninin derinlerinde bir yerde metinleri kesip biçmeye hazır bir metin kasabı da var, “bu pasaj sahte olmasın?” diyen bir ses. Jonathan Barnes’ın meşhur İkinci Analitikler çevirisinin bir yerinde dediği gibi bazen Aristo’yu kurtarmak ancak cerrahi müdahalelerle mümkün…

Ruhun Tanımı 4 - Aristo Maddecilere ve Ruhçulara Karşı

Aristo’nun bizi ruhun tanımına götürecek metninde epeyce yol aldık sayılır. Şu anda bulunduğumuz noktayı kısaca özetleyelim. Aristo ilk olarak bazı önemli kavramsal ayrımlar yapmıştı. Bu ayrımlar sayesinde, tözün diğer kategorilerden daha temel bir kategori olduğu ortaya çıkmış, tözün madde, form ve bileşik töz olarak üç farklı şekilde kavranabileceği anlaşılmış, maddeyle güç, formla gerçekleşme arasında bir tür özdeşlik kurulmuş, en sonunda da bilgi ve bilgiyi kullanma örneği üzerinden gerçekleşmenin iki anlama gelebileceği gösterilmişti. Ruhun tanımını önceleyen bu ayrımlara “kavramsal hazırlık” adını vermiştik. Daha sonra Aristo kavramlardan olgulara yönelerek başka ayrımlar yapmıştı. En çok töz olabilecek şeyin cisimler olduğu söylenmiş, bu cisimler doğal ve teknik olarak ikiye ayrılmış, doğal cisimler de canlı ve cansız olarak bölünmüştü. Bu ayrımlara da “olgusal hazırlık” adını vermiştik.
Metni yorumlamaya çalışırken kavramsal hazırlığın da olgusal hazırlığın da genelden özele doğru ilerlediğini fark etmiştik. Kavramsal hazırlık varlıktan yola çıkıyor, konusunu kavramsal ayrımlar yapa yapa daraltarak gerçekleşmenin iki anlamına ulaşıyordu. Aynı şekilde, olgusal hazırlık genel olarak cisimlerden yola çıkıyor, nesnesini daraltarak özel bir cisim grubu olan canlılara ulaşıyordu. Peki bu daraltma ya da bölme neden gerçekleşmenin iki anlamında ve canlılarda duruyor? Kavramsal ve olgusal hazırlığın sonunda ulaştığımız bu ayrımlar birbirleriyle nasıl ilişkilendirilecek? Metin henüz bu sorulara yanıt vermediğine göre ancak varsayımlar yapabiliriz. Bir tahmin olarak, ruhun tanımının kavramsal düzeyde gerçekleşmenin iki anlamına dayandığını, olgusal düzeyde ise canlılarla ilgili olduğunu söylememiz mümkün. Zaten Aristo’nun ruhu ele alırken yalnızca insan ruhunu düşünmediğini, ruhtan hayvanları ve bitkileri de kapsayacak yaşam ilkesi gibi bir şey anladığını en başta söylemiştik. Ruhu böyle anlarsak, sadece insanlar değil ama sadece canlılar ruha sahip olabilir demektir, hatta canlıları cansızlardan ayıran şey de ruhtur. Ruhu can olarak düşündüğümüzde, ruhla canlılık arasındaki ilişki Türkçede daha açık hale geliyor. Neredeyse totolojik olarak, canlıların canlılıklarını bir canları olmasına borçlu olduklarını söylemek mümkün.

Aristo metnin devamında kavramsal hazırlıkla olgusal hazırlığı birbirine bağlayacak önemli bir adım atıyor. Canlılarla ruh arasındaki ilişkinin ne tür bir ilişki olduğunu söylüyor. Bu ilişkinin ortaya çıkmasıyla iki hazırlık birleşecek, kavramlar olgulara karşılık gelmeye başlayacak ve nihayet ruhun tanımı verilmiş olacak.

Cisim/beden belli şekilde olduğuna, çünkü yaşama sahip olduğuna göre beden ruh olamaz: çünkü beden özne hakkında olanlardan değil de daha çok özne ve madde gibi. (412a 16-19)

Önce bir çeviri sorununa işaret edelim. İngilizcede ve Fransızcada karşılaşılan bir sorun Yunancada da var. Sōma sözcüğü Yunancada hem cisim hem beden anlamına geliyor. Aristo genel olarak doğal cisimlerden ya da teknik nesnelerden söz ederken de bu sözcüğü kullanıyor, özel olarak canlıların bedenine işaret etmek isterken de. Örneğin 412a 15-16’daki “yaşamdan pay alan her doğal sōma töz olsa gerek” cümlesindeki sōma ancak cisim anlamına gelebilir. Çünkü Aristo burada sōma derken bütün doğal cisimleri kastediyor ve bunlar arasında yaşama sahip olanların töz olduklarını belirtiyor (bundan yaşamdan pay almayan yani cansız doğal cisimlerin töz olmadığı sonucu çıkmıyor elbette). 412a 15’teki sōma’yı beden diye çevirseydik “yaşamdan pay alan her doğal beden” ifadesi totolojik olacaktı, çünkü sadece canlılar bedene sahip, dolayısıyla her doğal beden zaten yaşamdan pay alıyor. 416a 16, 17 ve 18’de geçen sōma ise bence açıkça bedene işaret ediyor, cümlenin ne anlama geldiğini yorumlarken bu daha net ortaya çıkacak. Bu geçişe işaret etmek için, sözcüğün anlam değiştirdiği ilk kullanımı cisim/beden diye çevirdim.
Gelelim cümlenin anlamına. Bu cümle aslında ruhun hangi anlamda töz olduğuyla ilgili. Üç seçeneğimiz var: madde, form ya da bileşik töz. Aristo önceki cümlelerde canlılarla ilgili iki önemli saptamada bulunmuştu: 1) yalnız canlılar kendi kendilerine besleniyor, büyüyor ve çürüyordu. Bu üç özellik üzerinde biraz düşününce neden cansız cisimlerin bu özelliklere sahip olamayacağı da ortaya çıkıyordu. Cansızlar ancak metaforik bir anlamda bu özelliklere sahip olabilirdi. 2) canlılar bir bileşik töz olarak görülüyordu. Şimdi bu bilgilere dayanarak ruhun hangi anlamda töz olduğunu belirleyebiliriz.
Ruhun bileşik töz olamayacağı açık. Aristo bu seçeneği tartışmıyor bile. Ruh canlıyla ilgili bir şey, canlının “sahip olduğu” bir şey. Canlının kendisi bir bileşik töz olduğuna göre, bir bileşik töz başka bir bileşik töze sahip olamayacağına (örneğin canlının ruhundan söz ettiğimiz anlamda masanın kitabından ya da sandalyesinden söz edemeyeceğimize) göre ruhun bileşik töz olmadığı açık, bunu ayrıca belirtmeye bile gerek yok. Geriye iki seçenek kalıyor: ruh ya canlının maddesi olacak ya formu.
Ruh madde olabilir mi? Bedenin maddi bir şey olduğu açık. O halde eğer ruh maddeyse ruh beden olacak. Ruh beden olabilir mi? Anladığım kadarıyla şu anda ele aldığımız karışık cümlede, Aristo ruhun neden madde ya da beden olamayacağını gösteren iki argüman sunuyor. Her iki argüman da çok hızlı ve üstü kapalı biçimde sunulduğu için, ayrıca iki argüman iç içe geçer gibi olduğu için cümleyi anlamak zor. Bu argümanları tek tek ele alıp anlamaya çalışalım:
A) Aristo ruhun neden beden olamayacağını göstermek için ilk olarak “bedenin belli şekilde olduğunu, çünkü yaşama sahip olduğunu” söylüyor. İlk argümanın bize tek söylediği de bu! Bunu nasıl anlamalıyız? Bedenin “belli bir şekilde olması” ne demek? Bedenin “belli şekilde olmasını” yaşama sahip olduğu için cansız cisimlerde olmayan bazı özelliklere sahip olması olarak anlıyorum. Daha önce sözünü ettiğimiz beslenme, büyüme ve çürüme bu ayırt edici özelliklerin en temelleri olabilir mesela. Bedenin “belli şekilde olmasını” böyle anladığımız zaman, Aristo’nun aslında burada örtük bir “saçmaya indirgeme” argümanı öne sürdüğünü gösterebiliriz. Saçma olduğunu göstereceğimiz tez, ruhun beden ya da bedensel bir şey olduğu tezi.
Çürütmek istediğimiz tezle paylaştığımız bir ortak öncülümüz var:
i) Bütün cisimlerin yaşama sahip olmadığını, yalnızca bazı cisimlerin yani bedenlerin canlı olduğunu biliyoruz. Bu, olgusal bir gerçek. Ruhun beden olduğunu savunsak da form olduğunu savunsak da bütün cisimlerin canlı olmadığını kabul etmek zorundayız.
Çürütülmek istenen tez bu öncülü kabul ettiği sürece Aristo’nun argümanı şu şekilde işliyor:
ii) Bedenin yaşama sahip (yani canlı) olmasından kaynaklanan belli özellikleri var (“bedenin belli şekilde olması”nı böyle anlamıştık). Yaşama sahip olan cisimlerle olmayanları bu özellikler sayesinde ayırt etmek mümkün.
iii) Canlıyla cansızı ayıran şey ruh olduğuna göre beden canlı olmasından kaynaklanan özellikleri ruhu olmasına borçlu.
iv) Karşı çıktığımız tez ruhun beden ya da bedensel/cisimsel bir şey olduğunu söylüyor.
v) Bu durumda, canlıyı cansızdan ayıran şey bedense ya da bedenselse bütün cisimlerin ruhu olabilir. Dolayısıyla cisimle beden arasında fark kalmaz.
En başta bütün cisimlerin yaşama sahip olmadığını, canlıyla cansız arasında bir fark olduğunu, yani bedenlerle cisimlerin aynı anlama gelmediğini kabul etmiştik. Çürütmek istediğimiz tez (iv) bu ortak önkabulle (i’yle) çelişen bir sonuca (v’ye) götürdüğüne göre saçma bir tez[1].
Aristo’nun bu örtük argümanının polemik bir boyutu olduğunu da düşünebiliriz. Görünüşe göre maddecilere karşı geliştirilmiş bir argüman bu. Aristo Ruh Üzerine’nin ilk kitabında ruhu 1) üç öğeden biri (ateş, hava, su), 2) öğelerin bir kısmının veya hepsinin karışımı ya da 3) “en inceltilmiş cisim ya da cisimlerin en az cisimsel olanı” (I, 2, 405a 6-7 ya da I, 5, 409b 20-21) olarak görenlerin olduğunu söylüyor[2]. Dolayısıyla ruhun cisimsel ya da bedensel olduğunu düşünenler bile cisimselliğin dereceleri olduğunu varsayıyorlar ve ruhu “en az cisimsel olan” cisimle bir tutuyorlar. Aslında ruhun en az cisimsel cisim olduğunu söylemek de iv’deki tezin bir versiyonu ve bu versiyon en azından ilk bakışta i’yle çelişmek ve v’yi gerektirmek zorunda değil. En az cisimsel cisim olan ruh yalnız bazı cisimlerde olabilir, bu da canlıyla cansız ya da bedenle cisim arasındaki ayrımı tehdit etmez. Bu durum Aristo’nun saçmaya indirgeme argümanının geçerlilik alanını epeyce daraltmış olmuyor mu?
Aslında bu tür bir sorunla karşılaşmamak için v’de “bütün cisimlerin ruhu vardır” yerine “bütün cisimlerin ruhu olabilir” demeyi tercih ettim. Aristo’nun karşı çıktığı şey sadece bütün cisimlerin ruhu olması, yani bütün cisimlerin canlı olması değil. Bütün cisimlerin ruhu olabilmesi de eleştiri konusu. Eğer ruh en az cisimsel cisimse canlı olmayan bir doğal tözün, örneğin bir taş parçasının belli koşullarda canlanabilmesinin önünde bir engel kalmaz. Bunun için en az cisimsel cismin bir şekilde taşa dahil edilmesi yeterli. Elbette maddeciler taşın öğesel yapısının en az cisimsel cismi, örneğin havayı ya da ateşi kabul etmeye izin vermediğini savunabilirler. Ama en az cisimsel cismin “en inceltilmiş cisim” olduğunu düşünürsek bu cismin katı bir maddeye dahil edilebilecek olması çok da anlaşılmaz değil. Üstelik bütün cansız cisimler taş parçası gibi katı değiller, maddeci tezi kabul edersek en azından katı olmayan doğal tözlerin canlanabileceğini de kabul etmemiz gerekir.
B) Ayrıca Aristo ruhun bedensel ya da cisimsel olmadığını göstermek için bedenin nasıl bir şey olduğuyla ilgili tuhaf bir saptamada bulunuyor. Bedenin “özne hakkında olanlardan değil de daha çok özne ve madde gibi” olduğunu söylüyor. Bu ne anlama geliyor? “Özne hakkında olanlar”la “özne ve madde” arasındaki ayrım neye karşılık geliyor? Özne diye çevirdiğim sözcüğün Yunancası hupokeimenon, yani altta yatan ya da Saffet Babür’ün çevirisiyle taşıyıcı. Aristo bedenin çeşitli özellikleri, örneğin renk, sertlik-yumuşaklık gibi nitelikleri “taşıdığını” söylüyor. “Özne hakkında olanlar” diyelim ki nitelikler. “Özne ya da madde”[3] ise o nitelikleri taşıyan cisim. Masanın kendisi bir özne, bir taşıyıcı; masanın uzunluğu, rengi, çeşitli özellikleri ise o özneye yüklenebilecek, o öznenin taşıdığı, o özne hakkında olan şeyler. Aristo bedenin başka bir taşıyıcıya yüklenebilecek bir şey olmadığını, kendisinin zaten bir taşıyıcı olduğunu söylüyor ve bunu ruhun bedensel olmadığının bir kanıtı olarak görüyor.
Tıpkı ilk argüman gibi bu argüman da fazlasıyla hızlı ve örtük. Ama yine örtük kalan öncülleri göstererek argümanı daha açık hale getirebiliriz. İlk olarak bir şey hem “özne” hem “özne hakkında” olamaz. Masa bir özne, bir taşıyıcı; o halde masa özne hakkında olamaz, başka bir özneye yüklenemez. Örneğin masanın rengini “taşıması” gibi başka bir cismin masayı “taşıdığını” söyleyemem. Masa başka bir cismin niteliği, niceliği, herhangi bir özelliği değil çünkü. İkinci olarak, bedenin de, tıpkı masa gibi, taşınan bir özellik değil taşıyıcı bir töz olduğunu söylemeliyim. Bedenim başka bir cismin özelliği değil, bağımsız bir töz. Üçüncü olarak ruhun bedene yüklenen, bedenin taşıdığı bir şey olduğu açık. Bir bedenin ruhu olmasından söz ediyoruz, yani ruhu bedene yüklüyoruz, beden ruhu “taşıyor”. Bir ruhun bedeni olmasından söz etmiyoruz. O halde, dördüncü olarak, ruhun madde ya da beden olamayacağı açık. Ruh bedene yükleniyorsa, beden cisimselse, cisimsel bir şey başka bir cisme yüklenemezse ruh da cisimsel olamaz.
Aslında bu argümanın da polemik olduğunu düşünebiliriz. Argüman bu sefer maddecilere karşı değil, “ruhçulara” karşı. Ruhu “en az cisimsel cisme” indirgeyenlere karşı değil, ruhun bedeni olmasından söz edenlere, bedeni ruha yükleyenlere karşı. Kısacası ruh göçü teorisini ya da reenkarnasyonu savunanlara karşı. Aristo ruhun bedeni değil bedenin ruhu taşıdığını söylerken aslında Pythagorasçıları ve Platoncuları hedef alıyor[4]. Karşı çıkılan ruh göçü teorisinin ne olduğunu gözümüzde canlandırabilmek için Platon’un Timaios diyalogundan bazı pasajlara bakabiliriz:

Bunlara [haz, acı, korku, öfke gibi duygulara, tutkulara] hakim olduğumuzda adaletli yaşamış oluruz, bunlar bize hakim olduğunda ise adaletsizce. Ve iyi bir yaşam sürmüş olan kişi tekrar kendisine uygun yıldızın yerine gidecek, orada mutlu ve o yıldızınkine benzer bir yaşam sürecek. Ama bunu başaramazsa ikinci doğumunda kadın doğasına dönüşecek. Burada kötülüğüne yine son vermezse, kötü oluş şekline göre tekrar tekrar kendi doğasına benzer bir hayvana dönüşecek (42b-c).

Platon burada ruhun nasıl bir yaşam sürdüğüne bağlı olarak bir bedenden çıkıp diğerine girdiği bir ruh göçü anlayışı sergiliyor. Ruh iyi, erdemli, “adaletli” bir yaşam sürmüşse ölümden sonra yıldızlara yükselip tanrısal bir yaşam sürmeye başlıyor. Kötü bir yaşam sürmüşse ikinci kez dünyaya geldiğinde, bir kadının bedenine giriyor, çünkü kadınlar kötülüğe, hayvanca yaşama daha yakınlar! Aynı ruh kadın bedeninde de kötülük yapmaya devam ederse daha da düşüyor, bedensel yaşama iyice batıyor ve bu sefer üçüncü, dördüncü yaşamında hayvan olarak dünyaya geliyor. Ruhun hangi hayvanın bedenine gireceği ise “kötü oluş şekline” bağlı. Timaios’un en sonunda söylenenlerden hayvanlar aleminde ruh göçü çerçevesinde nasıl bir hiyerarşi olabileceğini öğreniyoruz. Platon korkakça ve adaletsiz yaşamış olanların ruhlarının sonraki yaşamlarında kadın bedenine gireceğini tekrar anımsattıktan (90e – 91a) sonra, kötü oluş şekilleriyle hayvan türleri arasındaki ilişkiyi açıklıyor:
1) Önce kuşlar. “Kıllar yerine tüylerle kaplı kuş soyuna gelirsek, bu soy küçük bir değişiklikle, kötü olmayan ama hafif [aklı havada] insanlardan, gökte olup bitenleri merak eden [meteōrologikos], saflıkları yüzünden de bu konuda görmeyle elde edilen tanıtlamaların daha sağlam olduğunu sananlardan geliyor” (91d-e). Önceki yaşamlarında kötülük yapmamış, felsefeyle, gökte olup bitenlerle ilgilenmiş, ama aklını kullanmayı da becerememiş olanların ruhu kuşlarda beden buluyor. Bunlar göksel hakikate akılla değil görmeyle ulaşabileceklerini sanıyorlar. Ancak kuş olup göklerde uçabildikleri zaman görerek bir yere varamayacaklarını anlayacaklar belki de.
2) Sonra dört ayaklı kara hayvanları. Bunlar önceki yaşamlarında felsefeyle falan ilgilenmemiş, bedensel hazlara önem vermiş kişilerin yeni bedenleri. Göklere yönelmeyen başları toprağa doğru eğiliyor, tembellikleri onları dört ayak üzerinde ilerlemeye zorluyor (91e – 92a).
3) Sonra sürüngenler. İyice aptal olanlar, toprağa daha da yakın duruyorlar. Tanrı onlara bir sonraki yaşamlarında ayak bile vermiyor, yerde sürünmek zorundalar (92a).
4) En sonunda da balıklar. Bunlar en cahil olanlardan türüyor. Ruhları temiz hava soluyamayacak kadar saflıktan yoksun olanlar suda nefes almak zorundalar (92b).
Bu tuhaf, kuşkusuz ironik hiyerarşi bütün hayvanlar alemini ruhun felsefeden uzaklaşmasının aşamalarına indirgiyor. Ruh “kötü oluş şekline”, felsefeden uzak oluş şekline göre önce kadın, sonra kuş, dört-ayaklı, sürüngen ve balık oluyor. Bu tür bir ruh göçü teorisinin ruh-beden ilişkisini kavrayışı Aristo’nun yaklaşımının tam tersi. Burada ruh özne ya da taşıyıcı. Bedenler ise “özne hakkında” olan şeyler, taşınanlar. Ruh bedene yüklenmiyor, beden(ler) ruha yükleniyor; aynı ruh bir bedenden çıkıp diğerine giriyor, farklı farklı bedenleri “taşıyor”.
Bu aslında ilk bakışta sanılabileceğinden daha önemli bir fark. a) Ruhun bedeni taşıdığını söyleyenler ruhtan söz ederken ahlaki, teolojik bir çerçeve içinde düşünüyorlar. Bir ruhun sonraki yaşamında hangi bedene gireceğini belirleyen temel etken sahip olduğu ahlaklılık derecesi. Burada ahlak hayvanları konu edinen bağımsız bir araştırma alanına yer bırakmıyor. Oysa bedenin ruhu taşıdığını söyleyen Aristo ruhtan söz ederken ahlakla ilgilenmiyor, ruhu bugün biyolojik denebilecek bir çerçeve içinde düşünüyor. b) Ruh göçünü savunanlar bedenin yapısıyla değil ruhun erdemleriyle ilgileniyorlar. Onlar için ahlakın ötesinde, ruhla bedenler arasında ilineksel, rastlantısal bir ilişki var. Oysa Aristo taşıyıcı bedenin maddi yapısıyla, dokularıyla, organlarıyla ilgileniyor. Çünkü bedenle bedenin taşıdığı ruh arasında özsel bir ilişki var. Bir insanın ruhu asla bir hayvanın bedenine giremez, çünkü hayvanın bedeni, hayvanın organizması ancak hayvansal ruhu taşıyabilir[5]. Platon bedenin doğasını ruhun ahlaki tercihlerinden türetiyor, Aristo bedenin doğasına, işleyişine bakarak o bedene özgü ruhu anlamaya çalışıyor. Platon teoloji, Aristo doğa bilimi yapıyor. c) Ruh göçü teorisi erkeklerle kadınlar arasında, farklı hayvan türleri arasında hiyerarşi kuruyor. Hayvanlar ruhun erdemlilik derecelerinin sembolleri gibi. Oysa Aristo için canlıları birbirleriyle bu şekilde karşılaştırmak anlamsız. İnsan diğer hayvanlardan, sürüngenlerden, balıklardan daha üstün değil. Her hayvan (ve her bitki, her cansız cisim) kendine özgü yaşam/varoluş biçimini gerçekleştirebildiği sürece kendince mükemmel. Biyolojinin yaptığı şey, bu mükemmelliğin hayvanlarda ve bitkilerde hangi maddi yapılarla, hangi işleyişlerle ortaya çıktığını araştırmak.

O halde Aristo ruhun bedensel olamayacağını gösterirken, ruhu öğelerden birine ya da birkaçına indirgeyen maddecilerden de ruhla bedeni tümüyle birbirinden koparan ruhçulardan da ayrılıyor. Aristo’nun ruh-beden ilişkisini kavrayışı ruhu bedene indirgeyen radikal bir monizmden de ruhla bedeni kesin biçimde birbirinden ayıran radikal bir düalizmden de uzak. Ruh Üzerine’nin açtığı yeni alan, canlılığın araştırılmasını fiziğe indirgeyen maddeci bir monizmle yaşamı düşünürken ahlakın ötesine geçemeyen ruhçu bir düalizm arasında bir yerde duruyor. Maddeciler canlılarla cansızlar arasındaki farkı göremiyor, ruhçular ise insanlarla diğer canlılar arasındaki farkı. Maddeciler için canlılık cansız cisimlerden hiç de farklı olmayan bir cisimden (ateşten, kandan vb.) kaynaklanıyor, son kertede canlılar cansızlardan ayrılmıyor. Ruhçular için canlılık ruhun ahlaki macerasının, düşüşünün ve yükselişinin aşamalarından ibaret. İnsan canlı ve cansız tüm varlıklardan ayrı tutuluyor ve yine canlılık bağımsız bir araştırmanın nesnesi olamıyor. Bu durumdan belki biraz hızlı bir sonuç çıkararak, Ruh Üzerine’nin temel projesinin canlılığı (onu cansızlığa ya da insana indirgemeden) inceleyen bağımsız bir bilimin, biyolojinin temellerini atmak olduğunu söyleyebiliriz[6].
Biraz konuyu dağıttık. Metne dönelim. Ruhun bileşik töz olamayacağı kendiliğinden açıktı. Ruhun madde olmadığını da gördük. O halde geriye tek bir seçenek kalıyor: ruh form olmak zorunda. Ruhun form olması ne demek? Bunu anlamak için metnin devamını okumamız ve Aristo’nun ruhu nasıl tanımladığını görmemiz gerek.

---

[1] Polansky de bu pasajı benzer biçimde yorumluyor. Bkz. Aristotle’s De anima, Cambridge, 2007, s. 153-154.

[2] 1’le 3, özellikle ruh ateşle özdeşleştirildiğinde aslında aşağı yukarı aynı şey. Kimse ruhun dördüncü öğe olan topraktan oluştuğunu söylemiyor. Bunun nedeni de göründüğü kadarıyla toprağın en cisimsel, en katı öğe olması. Toprağın cisimselliği, ağırlığı ruhun hareket kaynağı olması fikriyle bağdaşmıyor. Öte yandan, ruhun dört öğenin bir karışımından oluştuğunu söyleyenler var, bunlar toprağı da bir şekilde ruha dahil etmiş oluyorlar (bkz. I, 2, 405b 8-10). Ayrıca Kritias gibi ruhun kandan oluştuğunu söyleyenler de var.

[3] Aristo’nun bu bağlamda özneyle maddeden aynı şeyi anladığını düşünüyorum. Yunancadaki kai bağlacı ‘ve’ anlamına geldiği gibi ‘ya da’, ‘yani’ anlamlarına da geliyor. “Özne ve madde” aslında “özne ya da madde”, hatta “özne yani madde” demek.

[4] Aristo Ruh Üzerine’de yer yer Platoncu bir dil kullanıyor. Örneğin 412a 15’te “yaşamdan pay alan doğal cisimler”den söz ediyor. “Pay almak” da Platoncu bir terim. Ama bu tür terminolojik benzerlikler Aristo’yla Platon’un ruh anlayışları arasındaki keskin farkları görmemizi engellememeli.

[5] Aristo’nun Ruh Üzerine’de ruh göçünü savunan Pythagorasçılara ve Platonculara yönelttiği eleştiriler için bkz. I, 3, 407b 13-26; II, 2, 414a 19-27. Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, VIII, 4-5’te Pythagoras’ın ruhunun önceki yaşamında kimlerin bedenine girip çıkmış olduğuyla ilgili söylentileri aktarıyor. VIII, 41’de ise Pythagoras’la ilgili daha “Aristocu” bir söylenti var. Diogenes’in Hermippos’tan aldığı bu söylentiye göre, Pythagoras İtalya’ya gittiğinde kendine yeraltında gizli bir oda yaptırmış. Kendisi yeraltında saklanırken yukarıda olup bitenleri annesinin tabletlere yazıp kendisine iletmesini istemiş. Annesi de bunu kabul etmiş. Bir süre sonra Pythagoras zayıflıktan bir deri bir kemik kalmış vaziyette saklandığı yerden çıkıp meclise gitmiş. Herkese Hades’ten geldiğini söylemiş, kendisi yokken olan bitenleri anlatmış. “Onlar da bu söylenenler karşısında büyük heyecan duyup gözyaşları ve hıçkırıklara boğulmuşlar, Pythagoras’ın tanrısal bir varlık olduğuna inanıp, ondan bir şey öğrensinler diye kadınlarını ona göndermişler” (çev: C. Şentuna, YKY, 2003, s. 395). Ruh göçü teorilerini ciddiye almayanların bu teorilerin nasıl ortaya çıktığını açıklamak için anlattıkları bir söylenti olsa gerek bu.

[6] Elbette ilk bakışta bu projenin nasıl gerçekleştirileceğini anlamak hiç kolay değil. Yaşamı maddeye indirgemeden ya da bedenden bağımsız bir ruha dayandırmadan nasıl açıklayabiliriz? Örneğin, daha önce blogdaki bir yazıda sözünü ettiğim Platoncu Attikos Aristo’yu ruhu anlaşılmaz hale getirmekle suçluyor: Aristo’ya göre ruh “ne bir nefes ne ateş ne herhangi bir cisim, ama o cisimsiz de değil, kendi başına varlığını sürdürmesi ya da hareket etmesi de mümkün değil, bedenin hareketlerinden bağımsız da değil; ruh adeta ruhsuz [cansız] bir şey” (7. frag.). Attikos maddecilikten ya da ruhçuluktan başka bir alternatif göremiyor. Aristo’yu bu iki gruptan birine dahil edemediği için de onun ne yapmaya çalıştığını anlamıyor. Aristo’nun Attikos’a vereceği yanıtın ilk adımı ruhun tanımı olabilir.

Pellegrin 1 - Hayvanların Sınıflandırılması, Bir "Başarısızlık" Öyküsü

Pierre Pellegrin, La Classification des animaux chez Aristote. Statut de la biologie et unité de l’aristotélisme, Paris, Les Belles Lettres, 1982, 217 s.

Aristo biyolojisi yalnız bilim tarihçilerini ilgilendirecek, çoktan aşılmış bir alan olarak görüldü uzun süre. Pellegrin’in kitabı bu yaygın görüşü sarsan öncü çalışmalardan biri. Bu yüzden de kitabın oldukça polemik bir havası var. Pellegrin, Aristo’nun biyoloji metinlerinde ne yapmaya çalıştığını açıklamadan önce uzun uzun ne yapmadığını anlatıyor, bunu anlatırken de kendinden önceki yorumcuları epeyce eleştiriyor.
Eleştirilen yaygın görüş şu: Aristo tıpkı botanikçi Linné gibi, Michel Adanson[1] gibi hayvanları (ya da bitkileri) sınıflandırmaya çalışmış. Ama sağlam bir bölme ve sınıflandırma yöntemi kullanmadığı için çeşitli metinlerde (hatta çoğu zaman aynı metinde) farklı farklı sınıflandırmalar denemiş ve sonuçta başarısız olmuş.
Pellegrin işte bu klasik görüşü eleştirmek için bilim tarihçilerinin sık sık düştüğü bir anakronizm hatasına işaret ederek başlıyor kitabına. Eski bilimsel-felsefi metinleri okurken ya da genel olarak bir bilimsel paradigmadan diğerine geçişi anlamaya çalışırken kopuşlar yerine süreklilikleri görmeyi tercih ediyoruz, dolayısıyla eski paradigmada, sonradan geliştirilecek kavramların taslak hallerini, yetersiz ilk belirişlerini arıyoruz. Bu tercihin ve arayışın ardında da bilim tarihinde problemlerin hep aynı kaldığı, yalnız çözümlerin değiştiği varsayımı yatıyor. Aristo’nun çözmeye çalıştığı problemle Linné’nin problemi aynı (yani ikisi de canlıları sınıflandırmaya çalışıyor), tek fark Aristo’nun bulduğu çözümün yetersiz, Linné’nin bulduğu çözümün ise yeterli olması diye düşünüyoruz (s. 9-11). Üstelik böyle düşünenler yalnız bilim tarihçileri ya da Aristo yorumcuları değil. Pellegrin, Cuvier örneği üzerinden, sınıflandırmayı tamamlayan botanikçilerin, onları izleyerek karşılaştırmalı anatomiyi geliştiren biyologların da aynı şekilde düşündüklerini, Aristo’yu sınıflandırmanın ve karşılaştırmalı anatominin kurucusu olarak kabul ettiklerini gösteriyor (s. 20-23).
Aristo biyolojisi hakkında anakronizme düşüp düşmediğimizi anlamanın en iyi yolu elbette metinlere dönmek, hayvanları sınıflandırmaya çalışıp çalışmadığını Aristo’nun kendisine sormak. Pellegrin de bunu yapıyor ve kitabını üç bölüme ayırarak önce Aristo’da bölme yöntemiyle sınıflandırma arasındaki ilişkiyi, sonra cins, tür ve türsel fark kavramlarının nasıl işlediğini ele alıyor. Son olarak da bu incelemelere dayanarak, Aristo biyolojisinin bütününe ilişkin genel sonuçlara ulaşıyor.

Kitabın ilk bölümü bölme yöntemiyle ilgili dedik. Çünkü klasik okuma Aristo’nun hayvanları sınıflandırmaya çalıştığı, ama sağlam bir yöntem kullanmadığı için başarısız olduğu fikrine dayanıyordu. Bu okumanın savunucuları, Aristo’nun “başarısızlığını” Platoncu bölme yöntemini reddetmesine bağlıyorlar. Platon’un önerdiği ve özellikle Sofist ve Devlet Adamı diyaloglarında örneklediği bölme yöntemi dikotomi, yani ikiye ayırarak bölmeydi. Diyelim ki oltayla balık avlamanın ne olduğunu merak ediyoruz. Sofist’te (218e’den itibaren) Theaitetos’la Yabancı arasında geçen diyalog oltayla balık avlamanın tanımına ulaşmak için nasıl bir yöntem izlememiz gerektiğini gösteriyor. Önce tanımlamak istediğimiz şeyi de kapsayan en genel kavramı arıyoruz: oltayla balık avlama söz konusu olduğunda en genel kavram teknik olabilir. Sonra bu kavramı ikiye böle böle tanımlamak istediğimiz şeye yaklaşıyoruz: teknik, üretici teknikler ve üretmeyen ama bir şeyi elde etmemizi sağlayan kazandırıcı teknikler olarak ikiye bölünebilir. Sonra tanımını aradığımız şeyi bu iki gruptan birine yerleştiriyoruz: oltayla balık avlamanın bir şey üretmediği, bir şeyi elde etmeye yaradığı, dolayısıyla kazandırıcı teknikler grubuna girdiği açık. Bu sefer de kazandırıcı teknikleri değiş tokuşa dayalı kazanımlar ve çabalamaya dayalı kazanımlar olarak bölebiliriz: oltayla balık avlama değiş tokuşa değil çabalamaya dayanıyor. En sonunda da ikili ayrımları ilerlete ilerlete aradığımız tanıma ulaşıyoruz (221b-c). Bu bölme yöntemi hayvanların sınıflandırılmasında da kullanılabilir elbette. Ama Aristo Hayvanların Parçaları’nın ilk kitabında (I, 2-3) Platoncu bölme yöntemini sert bir biçimde eleştiriyor ve bu yüzden de kendini bölme yönteminden mahrum bırakıyor. Klasik okuma Aristo’nun sınıflandırma konusundaki başarısızlığını işte bu yöntemi en baştan reddetmesiyle açıklıyor.
Pellegrin, kitabının ilk bölümünde bu klasik yoruma iki önemli itiraz yöneltiyor.
A) İlk olarak, Aristo’nun Hayvanların Parçaları’nın ilk kitabında eleştirdiği şey genel olarak bölme yöntemi (diairesis) değil özel bir bölme yöntemi olan dikotomi (dichotomia) yani ikiye ayırarak bölme (s. 38-39). Aristo dikotomiye özgü sorunları ortaya koyarak yeni bir bölme yöntemi öneriyor aslında. Pellegrin Platoncu dikotomiye yöneltilen eleştirilerin üç başlık altında toplanabileceğini anımsatıyor (s. 29, 39-40). 1) Dikotomiyle ilerlediğimizde ister istemez ayrı türlere ait hayvanları aynı grup altında sınıflandırıyoruz ya da aynı türü farklı gruplara dahil ediyoruz. Örneğin hayvanları iki-ayaklılar ve iki-ayaklı olmayanlar diye böldüğümüzde insan da kuş da iki-ayaklı olduğu için aynı gruba giriyor, insan ve kuş türleri arasındaki fark siliniyor. Ya da hayvanları suda ve havada yaşayanlar diye böldüğümüzde kuş türü iki gruba da giriyor ve türün birliği kavranamamış oluyor. 2) Dikotomi yöntemi özsel farkları keşfetmemize izin vermiyor, ikiye bölerken çoğu kez yoksunluğa ya da ilineksel farklara dayanıyoruz. Örneğin hayvanları iki-ayaklılar ve iki-ayaklı olmayanlar, kanatlılar ve kanatsızlar diye böldüğümüzde iki gruptan biri farka değil yoksunluğa karşılık geliyor. İki-ayaklı olmamak ya da kanatsız olmak aslında fark değil yoksunluk. Aynı şekilde kanatlıları da evciller ve yabanlar diye böldüğümüzde ilineksel farklar bir araya gelmiş oluyor. Evcil olmanın kanatlı olmayla ilişkisi sadece ilineksel. 3) Dikotomi bizi tekrara sürüklüyor, aynı bölmeleri tekrar tekrar yapmak zorunda kalıyoruz. Ayaklılar ve ayaksızları ayırdıktan sonra ayaklıları iki-ayaklılar ve iki-ayaklı olmayanlar diye bölmek zorundayız, oysa ayaklı olmak iki-ayaklı olmakta zaten içeriliyor. Eleştiriler bunlar. Aristo’nun dikotomi yerine önerdiği yöntem şu: kuş, balık gibi zaten herkesin kabul ettiği türlerden yola çıkalım, bu türleri birçok bölmeye tabi tutarak ilerleyelim.
B) Pellegrin, ikinci olarak, bu bölme yönteminin esas amacının hayvanları sınıflandırmak olmadığını gösteriyor. Aristo’nun önerdiği yöntemi düşünelim: herkesin zaten kabul ettiği türleri birçok bölmeye tabi tutuyoruz. Bu yöntemle hayvanları sınıflandırmak mümkün değil ki. Aynı türü (kuşları, balıkları…) yaşam tarzına, beslenme, üreme biçimine vb. göre farklı bölmelere tabi tuttuğumuzda o türü sınıflandırmış olmuyoruz. Pellegrin’in gösterdiği gibi, Aristo biyolojisinin esas amacı hayvanları sınıflandırmak değil tanımlara ulaşmak. Genel olarak kuş türünü ya da özel kuş türlerini, güvercini, kargayı farklı şekillerde bölerek sınıflandırmaktan çok kuşun, güvercinin, karganın tanımına bir hazırlık yapmış oluyoruz. Böylece klasik yorumcuların başarısızlık olarak gördükleri şey, yani Aristo metinlerinde birçok farklı bölme yönteminin kullanılmış olması ama bu bölmelerin sağlam, sistematik bir sınıflandırmaya ulaşmaması anlaşılır hale geliyor. Aristo’nun bölme yöntemi hayvanları sınıflandırmayı sağlamıyor, çünkü yöntemin amacı bu değil. Böylece Pellegrin’in giriş bölümünde klasik okumaya yönelttiği anakronizm eleştirisi de somutluk kazanmış oluyor. Klasik yorumcular bilim tarihinde problemlerin (biyoloji örneğinde sınıflandırma probleminin) değişmeden kaldığını varsaydıkları için Aristo’nun metinlerini okurken bu probleme çözüm arıyorlar. Aristo sınıflandırmayla ilgilenmediği için, Aristo’nun esas problemi tanım problemi olduğu için de bu metinlerde başarısızlıktan, yetersizlikten başka bir şey göremiyorlar. Sistematik sınıflandırmaya izin verecek bir bölme yöntemi arayan bir okuma, Aristo’da bir yere varmayan dağınık bölme denemelerinden başka bir şey bulamıyor.
Öte yandan, Platon’a yönelttiği bütün eleştirilere rağmen Aristo’nun temel bir noktada Platoncu kaldığını söylemek de mümkün. Aristo da Platon da bölme yöntemini sınıflandırmak için değil tanımlamak için kullanıyor (s. 54-58). Sofist’teki oltayla balık tutma örneğini tekrar düşünelim. Dikotomi yönteminin amacı teknikleri sınıflandırmak değil, oltayla balık tutmanın tanımına ulaşmak. Platon aynı diyalogun devamında bölme yöntemini bu sefer daha zor bir tanım için, sofistin tanımı için kullanacak. Başka bir diyalogda da bölme yöntemi devlet adamının tanımına hizmet edecek. O halde Aristo’nun Platoncu dikotomiye eleştirisi amaca yönelik değil işleyişe yönelik. Dikotomi için de Aristo’nun kendi yöntemi için de amaç tanımlamak. Ama Aristo’ya göre dikotomi tanıma ulaşmak için uygun bir yöntem değil. Dikotomiye getirilen (demin sözünü ettiğimiz) temel eleştiriler de aslında bu yöntemin uygunsuzluğunu ortaya çıkarıyor. 3’teki tekrarlara düşme eleştirisi yöntemsel ekonomi açısından getirilen bir eleştiri, dolayısıyla 3’ün konumuzla ilgisi olmadığı söylenebilir. Ama ilk iki eleştiri doğrudan dikotominin tanımla ilişkisine dayanıyor. 1’de ya farklı türleri aynı gruba dahil ediyoruz, ya aynı türü farklı gruplara bölüyoruz. Bu da türün tanımını imkansız hale getiriyor. 2’de ise ayrımlar yoksunluğa ve ilineklere dayanıyor. Oysa Aristo’ya göre bir şeyi tanımlamak için o şeyin özsel farklarını ortaya çıkarmak gerek. Dikotomi bir farkı yoksunluğundan (kanatlı olmayı kanatsız olmaktan) ayırırken, ilineksel olarak birbirine bağlı farkları (kanatlılık ve evcillik) açığa çıkarırken bizi tanıma yaklaştırmıyor. Asıl yapılması gereken, özsel farkları ilineksel olanlardan ayırmak. Farkların tanımda nasıl birbirlerine eklemlendiğini göstermek. Dikotominin yetersiz ya da uygunsuz olduğu alan da işte bu.

Klasik okumanın hatasını gördük, Aristo’nun amacının hayvanları sınıflandırmak değil tanımlara ulaşmak olduğu ortaya çıktı, Aristo biyolojisinin “başarısızlığının” anakronizmin ürettiği bir yanlış okumanın sonucu olduğu kesinleşti. Şimdi geriye iki temel soru kalıyor: 1) Aristocu bölme yönteminin tanımla ilişkisi ne, bölümlemeler yapmak nasıl tanıma bir hazırlık olarak görülebilir? 2) Tanımı aranan şey ne? Esas tanımlanması gereken, farklı hayvan türleri mi? Bu iki sorunun yanıtı Pellegrin’in kitabının ikinci ve üçüncü bölümlerinde.

---

[1] Adanson için bkz. s. 15, dipnot 12. Adanson’un önemi, sınıflandırmayı türlerin tek bir parçasını ya da organını merkez alarak değil, bütün parçaları gözeterek yapmaya çalışmış olması.

A. Jaulin - Aristoteles ve Presokratikler

Bu başlık, ilk bakışta, diğer konferansımın başlığına benziyor: “Nietzsche ve Presokratikler”. Lakin, bu başlıklardaki “ve” bağlacının anlamı birbirlerinden bütünüyle farklı. “Nietzsche ve Presokratikler” başlığındaki “ve” birbirinden bağımsız iki terimi ilişkilendiriyor: yani bir yanda, presokratik metinlerin oluşturduğu külliyatın kendi başına bir varlığı vardır; diğer yanda ise, bu metinleri yorumlayan Nietzsche. Oysa Aristoteles için durum böyle değil. Bizim için Aristoteles “Presokratiklerin kaynağı”dır ve ‘kaynak olma’ açısından Aristoteles’in önemi Platon’a göre çok daha yüksektir. Yani “Aristoteles ve Presokratikler” ifadesinde geçen iki terim, birbirine bağımlıdır: Aristoteles olmasa, Presokratiklerin külliyatı da var olmayacaktır. Presokratikler doksografisinin, yani eserleri kaybolmuş olan yazarların doktrinlerini yeniden inşa etmek amacıyla başvurduğumuz “fikirler derlemesi”nin kökenindeki isimdir Aristoteles (ki başka birçok antik dönem yazarının eserleri bugün aynı şekilde kayıptır). Aristoteles ve onun ardından Theophrastos ve bütün bir Peripatos geleneği, presokratiklerden yaptıkları alıntılarla, geleneksel olarak bu düşünürlere atfedilen metinlerin en büyük kısmının kurucusudurlar. Elbette, bu geleneği kurmuşlardır ama aynı zamanda da yorumlamışlardır. Göreceğiz ki, bu durum, yani başka bir yorumlayıcı çerçeve dahilinde aktarılmış olan bu presokratik metinlerin durumu, felsefe tarihçisine çeşitli özel problemler çıkarmaktadır ama aynı sebeple, felsefe üzerine, felsefenin hikayesi ve tarihi üzerine de hayli zengin bir düşünme imkanı sunmaktadır.

Asıl meselemize geçmeden önce, “Presokratik” terimi hakkında değinilmesi gereken bir iki nokta var. Arkaik dönem yunan filozofları için kullanılan “presokratikler” ifadesi modern döneme aittir ve bu filozofların metinlerinin, Hermann Diels tarafından 1903 yılında Die Fragmente der Vorsokratiker[1] başlığıyla yapılan ilk eleştirel baskısından gelir. Ancak bu terim, “stoacılar” veya “platoncular” gibi terimlerden farklı olarak, belirli bir felsefi okulu belirtmez. “Presokratikler” terimiyle yaptığımız, farklı felsefeleri, historiyografik bir kategori olan tek bir adlandırma altında gruplandırmaktır. Dahası, bu historiyografik kategorinin kronolojik bir anlamı da yoktur: örneğin, hatırlayalım, Presokratikler grubuna yerleştirilen Demokritos, Sokrates’ten (470-399) daha gençtir ve ondan otuz küsur sene sonra ölmüştür. Ayrıca sofistlerin hepsi Sokrates ile aynı dönemde yaşamışlardır. Bu sebeple, bu isimlendirme bazen eleştirilmiştir; Nietzsche, kendi adına, “Platon öncesi felsefeciler” (preplatonisyen) terimini önerir. O halde, “Neyin öncesinde?” ve “neden bundan önce?” sorularını sormak gerekecek. Lakin, oldukça kötü kurgulanmış olan bu kategori, biri olumsuz diğeri olumlu olmak üzere iki sebeple, kendisine yöneltilen eleştirilere direnmiştir. Birinci yani olumsuz olan sebep şudur: muğlaklığı, belirsizliği düşünüldüğünde, bu kategori söz konusu dönemin felsefelerini betimlemek için kullanılabilecek kategorilerin en az kötüsüdür[2]. İkinci yani olumlu olan sebep ise Sokrates ile onu öncelemiş olan düşünürler arasında önemli bir kopuş olduğuna işaret etmesidir. Aristoteles’in anlattığı şekliyle felsefe tarihi, Sokrates ile gerçekleşen kopuşun öneminde ısrar eder. Yalnızca şu var ki, Aristoteles, Sokrates’ten öncekileri adlandırmak için yakın döneme ait olduğunu az evvel belirttiğimiz “presokratikler” terimini değil “fizikçiler” terimini kullanır. Klasik dönem Yunanistan’ındaki felsefi aktörlerin “fizikçiler” olarak isimlendirilmesiyle yapılan sınıflandırma, tarihi bir kategori olan “presokratik” terimiyle yapılan sınıflandırmadan hem ruhu itibariyle farklıdır hem de felsefi açıdan daha tutarlıdır. Bu konuya tekrar geleceğiz.

Sonuç olarak, presokratikler külliyatının inşasında ve bu kavramın kullanılmasını meşrulaştıran sokratesçi kopuşun betimlenmesinde Aristoteles başrolü oynamaktadır. O halde, presokratikler üzerine yapılacak bir çalışma için Aristoteles zorunlu bir aracıdır. Aracılık elbette tarafsız değildir. Cherniss’in[3] presokratik felsefelerin Aristoteles tarafından yapılan tasvirlerine yönelttiği sert eleştiriyi biliyoruz. Lakin Cherniss’in historiyografik kategoriyi muhafaza ettiğini de kayda düşmemiz gerekir. Aristoteles’in yaptığı “inşa”nın Aristoteles’in kendi felsefi duruşuna bağlı olduğu ve “presokratikler” kategorisinin hiçbir tarihsel sıralamaya işaret etmediği gerçeği, bu kategorinin geçerliliğine halel getirememiştir. Yakın dönemden bir uzmanın belirttiği gibi, bu kategorinin başarısı “antik doksografiden ve modern tarihsel-filolojik araştırmalardan elde edilen verileri sentezleyebilir” olmasından kaynaklanır; öyle ki “Aristoteles’in yaptığı ‘yeniden inşa’nın bir felsefi önkabulun ürünü olduğu ve son derece öznel olduğunun kabul edilmesi konusunda uzmanlar arasında giderek artan fikir birliği, bu inşanın antik felsefe çalışmaları için ifade ettiği önemi, geride kalan yüzyıl boyunca, yine de azaltmamıştır. Tam tersine bu fikir birliği, aristotelesçi inşanın daha ince eleyip sık dokuyan bir çalışmaya tabii tutulmasını tetiklemiştir, ki bu çalışma da henüz tamamlanmış değildir. Dahası, Aristoteles’in tanıklığının sert ve titiz bir eleştirel incelemeye tabi tutulması gerektiği bilinci, bu tanıklığın modern historiyografinin (Aristoteles’in tutumunu beğensin ya da eleştirsin) bütün bir yöneliminde oynadığı merkezi rolün vurgulanması sonucunu doğurmuştur”[4]. Yani başka türlü söylersek, Aristoteles’in analizlerinin içeriğinin sebep olabileceği eleştirilere rağmen aristotelesçi olmayan bu “presokratikler” kategorisi kullanılmaya devam etmektedir çünkü Aristoteles’in altını çizdiği sokratesçi kopuşun varlığı inkar edilemez. Görünen o ki tüm eleştiriler de bu noktayı teslim ediyor. Yine de bu modern kavramın Aristoteles için bir anlamı yok; ve bugünkü konferansımızı aristotelesçi sözcüklere tercüme etmek için “Aristoteles ve Fizikçiler” başlığını kullanmamız gerekirdi.

Bu noktaya kadar söylediklerimizi temel alarak, bu sunumun devamını başlıca üç bölüme ayıracağım: ilkin, Aristoteles’in presokratiklerin fikirlerini aktardığı çerçeveyi ele alacağım; daha sonra, Aristoteles’in bu fikirleri felsefi olarak nasıl karakterize ettiği üzerinde duracağım ve nihayetinde son olarak da göreceğiz ki bu düşünürlerin felsefi kurgularının kimi unsurları Sokrates’ten sonra da geçerliliğini koruduğundan, Sokrates öncesi felsefeciler aynı zamanda Sokrates sonrası düşünürler de olabilirler.

Diyalektik Çerçeve

Aristoteles, Platon da dahil olmak üzere kendisinden önce gelen diğer düşünürlerin fikirleri söz konusu olduğunda yaptığı gibi, presokratiklerin fikirlerini de kendi diyalektik yöntemi çerçevesinde ele alır. Bu yöntem bir doksografi ve bir diaporiden oluşur. Diyalektik yöntem, ele alınan bir bilgi alanının ilk ilkelerini ortaya çıkarmaya yöneliktir. Bu yöntemin gerekçesi ise şöyle açıklanır: bir bilgi alanının ilk ilkeleri bu alanın kendi içinden çıkarsanamazlar; aksi takdirde ilk ilke olmayacaklardır. Bu konular, Aristoteles’in diyalektik çalışması olan Topikler’in birinci kitabında izah edilmiştir ve başka birçok çalışmasının da giriş bölümünde kullanılmıştır.

Topikler’de, felsefi bilgiler için diyalektik yöntemin faydasını açıklayan pasaj şöyledir:

“Çalışmamızın, nihayetinde, felsefi bilgiler için kullanışlı olduğu şu şekilde açıklanabilir: her iki yönden de argüman geliştirerek konuyu bir çıkmaz noktasına dek geliştirebilirsek [diapori budur], konuyu ilgilendiren her bir nokta hakkında doğrunun ve yanlışın ne olduğunu da daha kolayca ayırdedebilir hale geliriz. Ayrıca her bir bilimin ilk ilkeleri hususunda da bu çalışmanın bize yardımcı olmasını bekleyebiliriz. Ele aldığımız bilimin kendine has ilkelerine dayanarak bu ilk ilkeler üzerine bir şeyler söyleyebilmek, açıkçası, mümkün değildir; zira ilkeler, diğer bütün her şeyden önce gelirler. O halde, bu ilkeleri çalışmak istiyorsak, her biri hakkında benimsenmiş fikirlere (endoxa) başvurmak bir zorunluluktur [benimsenmiş fikirlerin araştırılması doksografidir]. Bu ise özel olarak yalnızca diyalektiğin işidir; çünkü sorgulayıcı doğası, diyalektiğe bütün disiplinlerin (methodôn) ilkelerine giriş yolunu açar.”[5]

İlk anda gözümüze çarpan nokta şu ki daha önceden dile getirilmiş fikirlerin araştırılmasının temelinde, Aristoteles felsefesiyle ve bu felsefenin bazı özel önermeleriyle ilgili yöntemsel meseleleri ilgilendiren bir gerekçe var. İlkelerin çıkarsanamazlığı bu özel önermelerden biri ve aynı zamanda Aristoteles’in çıkarım teorisinin temel tezlerinden biri. Aristotelesçi diyalektik, platoncu diyalektikten farklı olarak, doğrunun keşfedilmesinde kullanılan, lehte ve aleyhte argüman geliştirmeye yönelik formel bir kapasitedir. Aristoteles düşüncesinde, diyalektiğin başlıca felsefi kullanımı da her bir bilgi alanının ilkelerinin keşfinde bulunur, çünkü bu ilkeler ele alınan alanın kendi içinden hareketle inşa edilemezler. O halde, ilkelerin inşası amacıyla daha önceki fikirlerin araştırılmasını gerektiren şey Aristoteles’in bilim teorisidir. Yani, bu fikirler, Aristoteles’i ilgilendiren bilgi alanları temelinde araştırılacak ve derleneceklerdir. Bilimlerin bölümlere ayrıştırılmasının presokratiklerin gözünde de aynı şekilde yapıldığını söyleyemeyiz. Hatta onlar için bilimlerin böyle bölümlenmediği kesindir; "presokratikler" olarak adlandırılmalarının sebebi de tam olarak budur.

Sonuç olarak, daha önceki fikirlerin aristotelesçi derlenmesi, yani doksografi, Aristoteles’in felsefesine özgü bir perspektif ile düzenlenmiştir. O halde, bu doksografinin tarihi bir historiyografiden ziyade felsefi bir historiyografiyle bağlantılı olduğunu söyleyebiliriz[6]. Aristoteles bir felsefe tarihçisi değildi; kendi mevcut ilgileri doğrultusunda daha önce ortaya atılmış fikirleri bir araya toplayan bir filozoftu: bu açıdan Aristoteles’in giriştiği doksografi çalışması, tarzı itibariyle, örneğin, Diogenes Laertios’un[7] yaptığından ciddi şekilde farklıdır, ama Laertios’un da felsefi önkabullerden bütünüyle arınık olduğu söylenemez. Diogenes Laertios’tan farklı olarak Aristoteles, bahsettiği filozofların hayatlarını asla anlatmaz. Aslında, Aristoteles için kendisinden önce gelen filozoflar, metodolojik ilkelerce özenle düzenlenmiş bir mekanizma içine, yanı diaporetik inceleme mekanizması içine, doğruya ulaşmak amacıyla yerleştirilmiş argümanlar gibidirler. Önceki filozofların fikirleri üzerine yapılan irdeleme her zaman eleştireldir. Bu irdelemeyi gerektiren şey ise, söz konusu fikirlerin sunumunu hangi eserin başında buluyorsak o eserin çalışma alanında hakikate ulaşma arayışıdır. Ruh Üzerine adlı eserin girişinde, bu fikirlerin araştırmanın başına yerleştirilme şekli bizzat Aristoteles’in kendi ağzından bunların nasıl kullanıldığını açıklıyor:

“Ruh üzerine yaptığımız incelemede, bizden öncekilerin bu konuda ne söylediklerini, çözülmesi (euporein) gereken güçlükleri ortaya sermek (diaporein) suretiyle derlememiz gerekir ki böylece haklı oldukları noktaları benimserken yanıldıkları noktalara karşı da tedbirli olalım.”[8]

Doksografi, metodolojik araştırmadan asla bağımsız değildir. Aristoteles’in nasıl çalıştığını örneklendirmek amacıyla, aynı işleyişi, aşağı yukarı aynı yoğunlukla sergileyen mekanizmalardan üç ayrı örnek vereceğim. İşleyişin genel çerçevesi şöyledir: konuya genel bir girişin ardından, daha önceden dile getirilmiş fikirlerin sunumu ve eleştirisi yapılır. Örneklerimiz Ruh Üzerine, Fizik ve Metafizik adlı eserlerden. Bu metinlerin her birinde, genel giriş, eserin problematiğini ‘ilkeler ve nedenler araştırması’ olarak karakterize edilen bilgi bütününün içine yerleştirir. En kısa giriş Fizik’inkidir; bu eserin ilk bölümü kısa ve özdür. En uzun giriş Metafizik’inkidir (iki bölüm); Ruh Üzerine’nin girişi ise uzunca tek bir bölüm ile ortadadır. Fikirlerin sunumu, çalışmanın temasının belirlenmesini ya da objesinin tanımlanmasını sağlar. Ruh üzerine incelemede fikirler hakkında yapılan ilk irdeleme, bu şekilde ruhun bir tanımına ulaşır:

“O halde diyebiliriz ki bütün düşünürler ruhu üç şey ile tanımlıyorlar: hareket, duyum ve bedensiz olma. Bunların her biri de ilkelere bağlanmıştır.” (405b 11-13)

Bu ilk tanım metnin devamında geliştirilecek ve Aristoteles’in eleştirisine tabi tutulacaktır. Görüyoruz ki diyalektik yöntem ilkelerin araştırılması amacıyla kullanılıyor ve araştırılan ilke türü de tanım. Daha önceki fikirler üzerine yapılan en uzun sunumu Metafizik’te buluyoruz; bütün bir ilk bölüm bu sunuma ayrılmıştır. İkinci kitap ise çözülmesi gereken sorunların toplamını oluşturan güçlüklerin bir listesine ayrılmıştır ve bütün bir eserin de bir tür “İçindekiler” tablosu gibidir. Metafizik’teki fikirler sunumu hakkında ilginç olan nokta şudur ki bu sunumu Aristoteles, aynı zamanda kendisinin Fizik’te açıkladığı ‘nedenler teorisi’nin de bir teyidi olarak görmektedir. Buradaki doksografik çalışma aristotelesçi ‘ilkeler teorisi’nin sağlaması gibidir:

“Bir kaç kelimeyle ve kısaca ilkeler ve doğru hakkında neyin nasıl söylenmiş olduğunu ele aldık. Bundan da en azından şu sonuca varıyoruz ki ilke ve neden üzerine fikir beyan etmiş olanların hiç biri bizim doğa üzerine incelemelerimizde ayırt etmiş olduklarımız dışında [yeni bir tane] söylememişlerdir. Aksine her biri, belirsiz bir biçimde de olsa, açıkça bu ilkelere ve nedenlere değinmişlerdir.”[9]

Fizik’te, fikirlerin irdelenmesi, ilkeler hakkında öne sürülen teorilerle ilgili olası bölümlemelerin ele alındığı bir çerçeve içine yerleştirilmiştir. Bu sebeple, buradaki irdeleme belirgin bir şekilde mantıksal şemalarla biçimlenmiştir:

“Lakin ya bir tek ya da birden fazla ilkenin olması gerekir. Ve yalnızca bir tane ise bunun da ya, Parmenides ve Melissos’un dediği gibi, hareketsiz ya da, fizikçilerin dediği gibi, hareket ettirilmiş olması gerekir; bu fizikçilerin kimisine göre ilk ilke hava kimisine göre sudur. Ama ilkeler birden fazla ise, sınırlı ya da sınırsız sayıda olmaları gerekir. Fakat sınırlı sayıda ve birden fazla iseler, iki, üç, dört veya başka sayıda olmalılar; sayıları sınırsız ise, ya, Demokritos’un düşündüğü gibi, tür itibariyle tek, ama dış yapılanmaları ya da en azından cins itibariyle farklı olmalılar veya zıt olmaları gerekir.”[10]

Bu örnekler gösteriyor ki aristotelesçi doksografilerin içinde bulunduğu çerçeve, daha önce dile getirilmiş olan fikirler arasında yapılan ve Aristoteles’in kendi felsefi ilgilerince belirlenmiş bir seçime işaret ediyor. Aristoteles’in yaptığı historiyografi açıkça kendi sistemi tarafından yönlendirilmiştir ve Hegel’in yadsımayacağı biçimde, Aristoteles’ten önce gelen bütün düşünürler, Aristoteles felsefesinin kendisinde temsilini bulmuş olan, felsefenin nihai evresine yönelik etaplar olarak sıralanmışlardır. Bu, presokratiklerin fikirlerinin Aristoteles tarafından deforme edildikleri anlamına gelmez; ama basitçe bu düşüncelerin kendi bağlamları dışında sunulmuş olmaları, bir deformasyon olabilir; ki bu fikirlerin yeniden inşa edilmesi yönündeki çabalar bu deformasyonu çözmeye çalışacaklardır. Bazen bizzat Aristoteles, aldığı kimi kavramları, yeniden kullanmadan önce, açıkça kendi diline çevirir. Farklar konusunda Demokritos ile yaptığı gibi:

“Anlaşılan o ki Demokritos üç fark olduğunu düşünüyor ([var olanlara] özne teşkil eden bedenin, yani maddenin bir ve aynı olduğunu ama ya dış yapılanma, yani görünüş itibariyle; ya yönelimi, yani pozisyonu itibariyle; ya da dizgesi, yani düzeni itibariyle farklılaştığını düşünür[11]). Ancak görüyoruz ki başka bir sürü fark vardır.”[12]

Sonuç olarak açıkça anlıyoruz ki, aristotelesçi doksografi tarihsel historiyografi değil felsefi historiyografi sınıfındandır. Fikirler, Aristoteles tarafından sunuldukları şekliyle presokratiklerin bilmediği bir diyalektik kullanım çerçevesinde aktarılmıştır. Bu kullanım “reforme edilmiş” felsefeye, yani sokratesçi reformun ardından geliştiği şekliyle felsefeye aittir ve presokratikler için bu ismin kullanılmasını açıklayan nokta da tam olarak budur.

Şimdi Aristoteles için presokratiklerin kimler olduğuna ve ne tür bir felsefe yapmış olduklarına bakmak gerekecek. Bir yandan a) Aristoteles’in presokratiklerinin, modern felsefe tarihlerinde bu isim altında sınıflandırılanlarla tam olarak örtüşmediğini ve diğer yandan da b) Aristoteles’in, ele aldığı düşünürleri kendi felsefi araştırmasına hangi felsefi perspektif ile dahil ettiğini göreceğiz.

Presokratikler kimdir? Felsefeleri nedir?

Bugün presokratiklerle ilgili derlemelerde adı geçen düşünürlerin bütün hepsi, Aristoteles tarafından bu gruba dahil edilmemişlerdir. En belirgin farklılık, sofistlerin eksikliğidir. Aristoteles yalnızca fizyologlar ya da fizikçiler olarak isimlendirdiği doğa felsefecilerini presokratikler olarak görür. Thales’ten Pitagorisyenlere, Anaksimandros, Anaksagoras, Demokritos, Leukippos, Empedokles, Herakleitos, Parmenides, Melissos ve Zenon Aristoteles’in eserlerinde tartıştığı presokratiklerdir. Aristoteles tarafından yalnızca doğa felsefecilerinin presokratikler olarak kabul edilmesi felsefe tarihi anlayışıyla açıklanabilir: Aristoteles’e göre, aralarındaki farklılıklara rağmen Sokrates ve onun ardından Platon tarafından temsil edilen diyalektik veya mantıksal araştırma tarzı ile felsefe tarihinde bir kopuş gerçekleşmiştir. Bu nokta, metafizik incelemelerin çeşitli yerlerinde dile getirilir. Örneğin:

“Çalışmamız töz üzerine, çünkü tözlerin ilkelerini ve nedenlerini araştırıyoruz [...]. Eskiler bile buna tanıklık ederler, çünkü onlar da tözün ilkelerini, unsurlarını ve nedenlerini araştırıyorlardı. Bugünün filozofları ise daha ziyade evrensel olanları töz olarak koyuyorlar; çünkü araştırmalarının diyalektik tarzı dolayısıyla, asıl ilke ve töz olarak kabul ettikleri türler (genos), evrensellerdir. Eskiler ise, ateş gibi toprak gibi tikel şeyleri töz olarak koyarlar, bütün bunlara ortak olan beden [değildir onlar için töz]”[13]

Metafizik’in birinci kitabındaki (A,1-4) doksografiden biliyoruz ki pitagorisyenlere kadar, fizikçiler tarafından ortaya konulan nedenler yalnızca maddi neden ve hareket ettirici nedenlerdi. Matematikçi olan Pitagorisyenler ise, var olanların tözlerinin sayılar olduklarını düşünürler; fakat nedenler teorisi konusundaki asıl kopuş Sokrates ile ortaya çıkacaktır. Sokrates, tanım yapmaya çalışırken, evrensel nosyonları araştırmaya girişmiştir. Aristoteles bu konuyu çeşitli kereler ele alır. Aşağıdaki alıntıda bu tema sentetik bir biçimde ifade edilmiştir:

“Hak ettiği gibi, Sokrates’e atfedebileceğimiz iki şey vardır: tümevarımlı akıl yürütme ve evrenseller ile tanım yapma. Çünkü bu yöntemlerin her ikisi de bilimin ana ilkeleridirler. Lakin Sokrates ne evrensellere ne de tanımlara ayrı bir var oluş atfeder; onlar [Platoncular] ise, tersine, bunları ayırmış ve var olan şeylerin evrensellerine ve tanımlarına İdeler adını vermişlerdir; o kadar ki, bu düşünürler için, aşağı yukarı aynı akıl yürütme sonucunda, evrensel olarak söylenen her şey için İdelerin var olduğu neticesi çıkmıştır.”[14]

Sokrates doğa üzerine araştırma yapmakla ilgilenmez; kendini etiğe ve bu alana ilişkin tanımları aramaya vakfetmiştir. Sokrates’te konu artık doğa (physis) olmaktan çıkmış, dil ve uslamlamalar (logos) haline gelmiştir. Sokratesçi kopuşa ilişkin bu betimleme Aristoteles’in buluşu değildir. Aristoteles yaptığı betimlemede, Phaidon diyalogunda Platon’un Sokrates’e söylettiği sözleri alır. Burada Sokrates, “düzenleyici ve evrensel neden anlaktır (noùs, fr. intelligence)” diyen Anaksagoras’ın teorileri hakkında konuşulduğunu duyduğunda nasıl umutlandığını açıklar:

“Şöyle düşündüm: eğer durum buysa, eğer düzene koyan şey anlak ise bu, her şeye düzen vermeli ve her bir şeyi mümkün olan en iyi biçimde koymalıydı. O halde, bir şeyin nasıl oluştuğunu, nasıl yok olduğunu veya nasıl var olduğunu araştırmak isteyen birinin aynı zamanda bu şey için var olmanın, bir şeye [pasif olarak] maruz kalmanın veya [aktif olarak] herhangi bir şey yapmanın en iyi halinin ne olduğunu da keşfetmesi gerekirdi. Bu uslamlamadan hareketle, bir insan için araştırmaya değer olan tek konunun da kendisi için veya başka şeyler için ‘mükemmel’in ve ‘en iyi’nin araştırılması olduğu kanaatine vardım.”[15]

“Mükemmel ve en iyi” hakkındaki düşüncelerin Sokrates için nasıl “tek araştırma konusu” haline geldiğini ve “bir şeyin nasıl oluştuğu, nasıl yok olduğu veya nasıl var olduğu” araştırmasının yerini aldığını açıkça görüyoruz. Yani fizik hakkındaki bir araştırmanın yerini etik araştırması almıştır. Başka türlü söylersek, etiğin alanına giren ve özel olarak insanı ilgilendiren ‘iyi’ üzerine yapılacak bir araştırma, ‘oluş ve yok oluş’ üzerine yapılacak bir doğa felsefesi araştırmasına tercih edilmiştir. Böylece, Sokrates ile birlikte felsefenin hedefinde bir değişiklik gerçekleşmiştir. Ancak Sokrates’in sözü burada bitmez ve bu ilk değişiklik bir ikincisine yol açar. Çünkü Sokrates’in anlak ve Anaksagoras hakkında beslediği umut boşa çıkacaktır; bu hayal kırıklığı da Sokrates’i Anaksagoras’ın ve diğer fizikçilerin referans yaptığı maddi nedenlerden farklı nedenleri aramaya ve bu nedenleri bulmak üzere uslamlamalar (logois) yapmaya yönlendirecektir:

“Beslediğim bu muhteşem umudu terk etmem gerekti, dostum, ve ayaklarım yere değdi. Çünkü okumaya devam ettikçe, anlağı hiç kullanmayan bir adam gördüm! Şeylerin düzene konulması noktasında anlağa hiçbir sorumluluk yüklemiyor, havayı, etheri, suyu ve bunlarla birlikte başka bir sürü farklı ve garip şeyleri nedenler olarak öne sürüyordu! [...]. Bütün bunlardan sonra, var olan şeyleri incelemekten yoruldum; [...]. Yapılması gereken şu gibi gözüktü bana: uslamlamalara sığınmak ve var olanların hakikatini, bu uslamlamalar içinden incelemek.”[16]

“Uslamlamaların içinden” yaptığı araştırma, Sokrates’i, kendinde-şey’i ona katılan birden çok şeyin nedeni olarak koymaya yöneltmiştir: bu şekilde, kendinde-güzel olan, güzel olan birden çok şeyin nedenidir. Nedenlerin uslamlamada veya mantıksal lahzalarda aranmasına bağlı bir şekilde, evrenseller de nedenler olarak ortaya çıkıyor.

O halde, Platon’un Phaidon diyalogunda aktardığı şekliyle Sokrates’in otobiyografisinden hareketle: a) Aristoteles’in fizikçileri neden presokratikler olarak (böyle adlandırmasa da) belirlediğini, b) sofistlerin neden bu gruba dahil olmadığını (çünkü onların etkinliği yalnızca dil üzerinedir), c) Aristoteles’in presokratiklere neden hiçbir etik teorisi atfetmediğini anlıyoruz. Aristoteles presokratiklere hiçbir etik teorisi atfetmemiştir, çünkü fizik, ele aldığı şeyleri, olması gerektikleri gibi ya da en iyi hallerinin ne olacağı sorusu açısından değil, oldukları gibi çalışır. Buradan çıkan sonuç şudur: “presokratikler” kavramının içeriği Aristoteles için ve biz modernler için farklıdır. Bu noktanın altını çizmeliyiz çünkü içerik konusundaki bu farklılık dolayısıyladır ki presokratikler Aristoteles’in gözünde aynı zamanda “post-sokratikler”de olabilirler ve olmalıdırlar.

Sokrates’ten sonra presokratikler

Aslına bakılırsa sokratesçi kopuş kesintisiz bir gelişme olarak ortaya çıkmıyor. Şüphesiz, Sokrates ve onun ardından Platon, fizikçiler tarafından ihmal edilmiş bir nedene, Aristoteles’in formel neden diye adlandıracağı nedene dikkat çekmişlerdir ve bu, bir şeyin varlığını, var olmasının zorunlu koşullarına indirgemeden açıklamanın gerekliliğinin altını çizer. Zorunlu nedenler ve yeterli neden arasındaki ayrımdan bahsediyoruz. Phaidon’daki Sokrates bu farkı “gerçekten neden olan şey ile kendisi olmadan nedenin de asla neden olamayacağı şey”[17] arasındaki farklılık olarak açıklar. Bu iki neden arasındaki farklılığı, yani yan nedenlerle gerçekten neden olan neden arasındaki farkı Sokrates kendi durumunu örnek vererek resmeder. Bu örnek hiç şüphesiz yön değiştirmiş bir örnek, zira fizik alanından değil etik alanından bir örnektir: Sokrates’in, mahkum edildiği cezadan kaçmama tercihi örnek olarak alınmıştır; bu tercih elbette kendisini mümkün kılan maddi nedenlere indirgenemez:

“Şüphesiz, biri gelip de bana bütün bu kemiklerden, kaslardan ve sahip olduğum diğer şeylerden yoksun olsaydım, böyle bir durumda, iyi olduğuna karar verdiğim şeyi de yapamayacak halde olacağımı söylese, bu noktada evet, hakikati söylemiş olurdu. Fakat, yaptığım şeyi, evet anlak ile yaptığımı ama en iyi olanı seçtiğimden değil de saydığı bu şeyler sebebiyle yaptığımı söylerse, bu fütursuzca konuşmak olur. Bu şekilde konuşmak, burada birbirinden ayrı iki şey bulunduğunu görememek olur: gerçekten neden olan şey ve kendisi olmadan nedenin de asla neden olamayacağı şey. Lakin, bana öyle geliyor ki insanların çoğu bu ikincisine ‘neden’ ismini vererek karanlıkta yol bulmaya çalışıyorlar ve bu ismi ait olmadığı bir yerde kullanıyorlar. Bu sebeple, bazısı, Yer’i bir anafor ile çevreleyip, gökyüzünün etkinliğine başvurarak Yer’i hareketsiz kılıyor; diğeri Yer’i çok büyük ve yayvan bir tepsi gibi düşünüp, havayı da ona destek olması için alta yerleştiriyor.”[18]

Burada eleştirilen teoriler açıkça presokratik fizikçilerin (Empedokles ve Anaksimandros) teorileri. Sokrates’e göre, bu teorilerin başvurduğu maddi nedenler, yan nedenlerdir ve evrenin genel düzenini veya fenomenlerdeki istikrarı açıklamaya kabil değillerdir. Aristoteles, presokratiklerin başvurduğu nedenlerin yetersizliği konusundaki bu eleştiriyi alacak[19] ama Sokrates’in çözümünü benimsemeyecektir: Sokrates’in verdiği örnek, yani fizik alanından etik alanına kaymış bu örnek, Sokrates’in ‘en iyi olan’a yönelik tercihini, davranışının nihai gerekçesi yapmıştır. Ancak, eylemde bulunan kişinin tercihinin devreye sokulamayacağı fizik alanında işler nasıl gerçekleşmektedir?

Aristoteles Phaidon’un Formlar teorisini hareketi açıklamamakla, başka türlü söylersek hareket ettirici nedenin hesaba katılması gerektiğini görmemekle eleştirecektir: var olan şeyler, tanımları için bir forma “katılabilirler”, mesela güzel şeyler kendinde-güzel’e “katılabilir”, ama güzel şeyler nasıl oluyor da bir sanatçı ya da hareket ettirici bir neden olmadan varlık kazanabiliyorlar? Yani, formlar, nedenler teorisinin tamamını açıklamıyor:

“Phaidon’da Formların var oluşun ve oluşmanın sebepleri olduğu söylenmiştir; lakin, formların varlığı kabul edilse bile, bunlara katılan şeyler, harekete geçirici bir neden olmadıkça oluşmazlar; oysa bir ev gibi, bir yüzük gibi, formu bulunmadığı söylenen başka bir sürü şey oluşuyor. Sonuç olarak, açık ki, başka şeylerin de, bu bahsettiğimiz şeyleri meydana getiren aynı sebeplerle, var olması ve oluşması mümkündür.”[20]

Bir Formlar teorisi koymak kesin olarak gereklidir; ancak bu teori, ne oluşu ve yok oluşu ne de genel olarak hareketi açıklayabilecektir. “Bilgelik, görünür şeylerin nedenini araştırdığı” halde, Platoncu İdeler teorisi “değişimin kökenindeki neden hakkında hiçbir şey” söylemez, o kadar ki “doğanın incelenmesi bütünüyle lağvedilmiştir”[21]. O halde, eğer doğayı, ya da aristotelesçi tanımıyla söyleyecek olursak, “bir şeyin doğrudan kendinde taşıdığı hareket ve durağanlık ilkesi”[22] olan doğayı açıklamak istiyorsak, hareket ettirici nedeni savunmak gerekecektir. Phaidon’un tezlerinin ve bu tezlerin oluşu açıklamadaki yetersizliğinin[23] sürekli eleştirilmesinin ve oluşun analiz edilmesinde Demokritos’un Platon’a tercih edilmesinin sebebi budur:

“Platon’un araştırması yalnızca şeylerin oluşması ve yok olmasının koşullarını araştırmakla sınırlı kalmıştır; ayrıca, oluşu bütünüyle ele almamış yalnızca öğelerin oluşmasını tartışmıştır: etin, kemiğin veya bunlar gibi başka şeylerin nasıl ortaya çıktığı hakkında hiçbir şey söylememiştir. Aynı şekilde, dönüşüm veya büyümenin şeylerde nasıl gerçekleştiği konusunda da konuşmamıştır. Genel olarak bu konularda, Demokritos dışında kimse yüzeysel bir çalışmadan daha ötesine gitmemiştir. Demokritos ise bütün bu problemler üzerine özenle düşünmüş ve önerdiği çözümlerle ta başından beri diğerlerinden ayrılmıştır.”[24]

Phaidon’un tezlerine karşı Demokritos’a birçok kez olumlu göndermeler yapılıyor[25]. Genel olarak diyebiliriz ki, Sokrates ile meydana gelen kopuşun ardından, fiziği yeniden kurma projesi, Aristoteles’i, fizikçilerin tezlerini, düzelterek, yeniden ele almaya yöneltmiştir; öyle ki presokratikler için, Sokrates’ten sonra da bir gelecek vardır.

Sonuç

Aristoteles presokratiklerin hikayesinde büyük bir rol oynamıştır. Bu külliyatın korunması ve aktarılmasının kökenindeki isimdir; bu açıdan Aristoteles’e “presokratiklerin kaynağı” diyebiliriz. Kendi anlayışı uyarınca, bu kavrama felsefe tarihindeki anlamını o kazandırmıştır: bunlar, diyalektik kopuştan önceki ve çalışma konusu fizik olan, fizikçi felsefecilerdir. Bu şekilde, Aristoteles presokratikleri bugün yapılandan farklı bir şekilde tanımlamıştır. Sofistler, onun için presokratik değildir. Sofistler, diyalektiğin kaynaklarını felsefi olmayan bir biçimde kullansalar da, onlar da Sokrates gibi, diyalektik felsefeden gelmişlerdir.

Şu var ki, presokratik felsefenin bu şekilde fizik olarak karakterize edilmesi, bu felsefeye Sokrates sonrasında da bir gelecek kazandırmıştır. Burada Aristoteles’in fizikçilerle bütün yazıları boyunca takip edilebilecek kesintisiz diyalogunu sunmak mümkün değil. Bu kesintisiz diyalog, fizikçilerin tezlerini diyalektik sonrası bir bağlama yerleştiriyor ve bu bağlam muhtemelen bu tezlerin ruhunu da değiştiriyor. Aristoteles’in ‘yeniden inşa’sına yönelik eleştiriler buradan kaynaklanıyor. Yine de Aristoteles’in historiyografisi tarihsel değil felsefidir. Bununla birlikte, presokratiklere atfedilen bu “fizikçi” kimliğinden şüphe etmeli miyiz? Phaidon’da Sokrates’çe dile getirilen platoncu eleştiriye karşı presokratikleri savunmanın felsefi bir ehemmiyeti var: “fizikçi” unvanı bu filozoflar için bugün hala prestijli bir unvan. Yakın zamanda, teorik fizik alanında çalışan bir araştırmacı Anaksimandros’a, zamanının yaygın kabullerinden bir kopuş niteliğinde olan ve bu isme layık ilk fizik teorisinin keşfini atfedebilmiştir. Gerçekten de, Anaksimandros, Yer’i gökyüzünde “süzülür” şekilde düşünen ilk filozoftur: gökyüzü yalnızca Yer’in üzerinde değildir; Yer’i bütünüyle çevrelemiştir. Bu fikir, Yer’e bir kolon ya da tosbağa gibi katı bir destek atfeden daha önceki bütün temsillere aykırıdır[26]. Bu, Sokrates’in Phaidon’da “havayı da ona [Yer] destek olması için alta yerleştiriyor” diye tarif ettiği düşünür için kayda değer bir iade-i itibardır.

Fransızcadan çeviren: Refik Güremen

---

[1] Berlin, Weidmann. Diels hayattayken başka baskıları yapılmıştır (1906-10, 1912, 1922). Son baskıya bir Namen und Stellenregister eklemiş, Walter Kranz ise bir Wortregister ile katılmıştır. 1934-37 ve 1951-52 baskıları W. Kranz tarafından güncellenmiştir. Eserin “Diels-Kranz” diye alıntılanması burada gelir. Kant’in hasımlarından Eberhard, ‘presokratikler’ tabirini 1788’te bir felsefe tarihi kitapçığında kullanmıştı.

[2] Üeberweg de "pre-atik felsefe" tabirini önermişti, bkz. Grundriβ der Geschichte der Philosophie I Die Philosophie des Altertums (Berlin, Mittlrer, 1926 ; 1863 ilk baskı).

[3] H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, [1935], New York, Octagon Books, 1964.

[4] A. Brancacci, "Introduction", s. 8, M. Dixsaut, A. Brancacci, Platon , source des Présocratique (Paris, Vrin, 2002) icinde.

[5] Jaulin’in başvurduğu çeviri: Aristote, Topiques, I, 2 (101a34-b4), çev. J. Brunschwig, Paris, Belles Lettres, 1967.

[6] Burada M. Frede tarafından yapılan bir ayrımı alıyorum, bkz. "Doxographie, historiographie philosophique et historiographie historique de la philosophie", Revue de Métaphysique et de Morale, özel sayı, "La doxographie antique", 1992, sayı 3.

[7] Diogenes Laertios, Vies et doctrines des Philosophes illustres (Paris, Livre de poche, 1999). Hayatı üzerine ve tam olarak hangi tarihlerde yaşadığı hakkında bilgi sahibi değiliz. Alıntı yaptığı felsefecileri ve değinmediklerini göz önüne alarak III yy.’nin ilk yarısında yaşamış olabileceği düşünülüyor. M. O. Goulet-Cazé, Laertios hakkında şöyle yazıyor: "Diogenes seçkin bir felsefeci değildir ama daha ziyade derin bilgisi olan bir felsefe tarihçisidir."

[8] D.A., I, 2, 403b 20-24.

[9] Metafizik, A, 7, 988a 19-24.

[10] Fizik, I, 2, 184b 15-22.

[11] Bkz.A 4, 985b 15-19.

[12] Metafizik, H, 2, 1042b 9-13.

[13] Metafizik, Λ, 1, 1069a 18-30.

[14] Met., N, 4, 1078b28-34 ; ayrıca bkz. A, 6, 987b 1-12.

[15] Phaidon, 97 c-d.

[16] Ibid., 98b-99e.

[17] 99b.

[18] 99a-c.

[19] Met., A, 5, 987a2-14

[20]Metafizik, A, 991b 3-8.

[21] Ibid., 992a 24-b9.

[22] Fizik, II, 1, 192b 22.

[23] Bkz. Oluş ve Yok oluş., II, 9, 335b 7-20.

[24] Oluş ve Yok oluş., I, 2, 315a 29-b1.

[25] Ibid., I, 7, 323b10 ; I, 8, 325a1.

[26] Carlo Rovelli, Anaximandre de Milet ou la naissance de la pensée scientifique (Paris, Dunod, 2009).