Ruhun Tanımı 4 - Aristo Maddecilere ve Ruhçulara Karşı

Aristo’nun bizi ruhun tanımına götürecek metninde epeyce yol aldık sayılır. Şu anda bulunduğumuz noktayı kısaca özetleyelim. Aristo ilk olarak bazı önemli kavramsal ayrımlar yapmıştı. Bu ayrımlar sayesinde, tözün diğer kategorilerden daha temel bir kategori olduğu ortaya çıkmış, tözün madde, form ve bileşik töz olarak üç farklı şekilde kavranabileceği anlaşılmış, maddeyle güç, formla gerçekleşme arasında bir tür özdeşlik kurulmuş, en sonunda da bilgi ve bilgiyi kullanma örneği üzerinden gerçekleşmenin iki anlama gelebileceği gösterilmişti. Ruhun tanımını önceleyen bu ayrımlara “kavramsal hazırlık” adını vermiştik. Daha sonra Aristo kavramlardan olgulara yönelerek başka ayrımlar yapmıştı. En çok töz olabilecek şeyin cisimler olduğu söylenmiş, bu cisimler doğal ve teknik olarak ikiye ayrılmış, doğal cisimler de canlı ve cansız olarak bölünmüştü. Bu ayrımlara da “olgusal hazırlık” adını vermiştik.
Metni yorumlamaya çalışırken kavramsal hazırlığın da olgusal hazırlığın da genelden özele doğru ilerlediğini fark etmiştik. Kavramsal hazırlık varlıktan yola çıkıyor, konusunu kavramsal ayrımlar yapa yapa daraltarak gerçekleşmenin iki anlamına ulaşıyordu. Aynı şekilde, olgusal hazırlık genel olarak cisimlerden yola çıkıyor, nesnesini daraltarak özel bir cisim grubu olan canlılara ulaşıyordu. Peki bu daraltma ya da bölme neden gerçekleşmenin iki anlamında ve canlılarda duruyor? Kavramsal ve olgusal hazırlığın sonunda ulaştığımız bu ayrımlar birbirleriyle nasıl ilişkilendirilecek? Metin henüz bu sorulara yanıt vermediğine göre ancak varsayımlar yapabiliriz. Bir tahmin olarak, ruhun tanımının kavramsal düzeyde gerçekleşmenin iki anlamına dayandığını, olgusal düzeyde ise canlılarla ilgili olduğunu söylememiz mümkün. Zaten Aristo’nun ruhu ele alırken yalnızca insan ruhunu düşünmediğini, ruhtan hayvanları ve bitkileri de kapsayacak yaşam ilkesi gibi bir şey anladığını en başta söylemiştik. Ruhu böyle anlarsak, sadece insanlar değil ama sadece canlılar ruha sahip olabilir demektir, hatta canlıları cansızlardan ayıran şey de ruhtur. Ruhu can olarak düşündüğümüzde, ruhla canlılık arasındaki ilişki Türkçede daha açık hale geliyor. Neredeyse totolojik olarak, canlıların canlılıklarını bir canları olmasına borçlu olduklarını söylemek mümkün.

Aristo metnin devamında kavramsal hazırlıkla olgusal hazırlığı birbirine bağlayacak önemli bir adım atıyor. Canlılarla ruh arasındaki ilişkinin ne tür bir ilişki olduğunu söylüyor. Bu ilişkinin ortaya çıkmasıyla iki hazırlık birleşecek, kavramlar olgulara karşılık gelmeye başlayacak ve nihayet ruhun tanımı verilmiş olacak.

Cisim/beden belli şekilde olduğuna, çünkü yaşama sahip olduğuna göre beden ruh olamaz: çünkü beden özne hakkında olanlardan değil de daha çok özne ve madde gibi. (412a 16-19)

Önce bir çeviri sorununa işaret edelim. İngilizcede ve Fransızcada karşılaşılan bir sorun Yunancada da var. Sōma sözcüğü Yunancada hem cisim hem beden anlamına geliyor. Aristo genel olarak doğal cisimlerden ya da teknik nesnelerden söz ederken de bu sözcüğü kullanıyor, özel olarak canlıların bedenine işaret etmek isterken de. Örneğin 412a 15-16’daki “yaşamdan pay alan her doğal sōma töz olsa gerek” cümlesindeki sōma ancak cisim anlamına gelebilir. Çünkü Aristo burada sōma derken bütün doğal cisimleri kastediyor ve bunlar arasında yaşama sahip olanların töz olduklarını belirtiyor (bundan yaşamdan pay almayan yani cansız doğal cisimlerin töz olmadığı sonucu çıkmıyor elbette). 412a 15’teki sōma’yı beden diye çevirseydik “yaşamdan pay alan her doğal beden” ifadesi totolojik olacaktı, çünkü sadece canlılar bedene sahip, dolayısıyla her doğal beden zaten yaşamdan pay alıyor. 416a 16, 17 ve 18’de geçen sōma ise bence açıkça bedene işaret ediyor, cümlenin ne anlama geldiğini yorumlarken bu daha net ortaya çıkacak. Bu geçişe işaret etmek için, sözcüğün anlam değiştirdiği ilk kullanımı cisim/beden diye çevirdim.
Gelelim cümlenin anlamına. Bu cümle aslında ruhun hangi anlamda töz olduğuyla ilgili. Üç seçeneğimiz var: madde, form ya da bileşik töz. Aristo önceki cümlelerde canlılarla ilgili iki önemli saptamada bulunmuştu: 1) yalnız canlılar kendi kendilerine besleniyor, büyüyor ve çürüyordu. Bu üç özellik üzerinde biraz düşününce neden cansız cisimlerin bu özelliklere sahip olamayacağı da ortaya çıkıyordu. Cansızlar ancak metaforik bir anlamda bu özelliklere sahip olabilirdi. 2) canlılar bir bileşik töz olarak görülüyordu. Şimdi bu bilgilere dayanarak ruhun hangi anlamda töz olduğunu belirleyebiliriz.
Ruhun bileşik töz olamayacağı açık. Aristo bu seçeneği tartışmıyor bile. Ruh canlıyla ilgili bir şey, canlının “sahip olduğu” bir şey. Canlının kendisi bir bileşik töz olduğuna göre, bir bileşik töz başka bir bileşik töze sahip olamayacağına (örneğin canlının ruhundan söz ettiğimiz anlamda masanın kitabından ya da sandalyesinden söz edemeyeceğimize) göre ruhun bileşik töz olmadığı açık, bunu ayrıca belirtmeye bile gerek yok. Geriye iki seçenek kalıyor: ruh ya canlının maddesi olacak ya formu.
Ruh madde olabilir mi? Bedenin maddi bir şey olduğu açık. O halde eğer ruh maddeyse ruh beden olacak. Ruh beden olabilir mi? Anladığım kadarıyla şu anda ele aldığımız karışık cümlede, Aristo ruhun neden madde ya da beden olamayacağını gösteren iki argüman sunuyor. Her iki argüman da çok hızlı ve üstü kapalı biçimde sunulduğu için, ayrıca iki argüman iç içe geçer gibi olduğu için cümleyi anlamak zor. Bu argümanları tek tek ele alıp anlamaya çalışalım:
A) Aristo ruhun neden beden olamayacağını göstermek için ilk olarak “bedenin belli şekilde olduğunu, çünkü yaşama sahip olduğunu” söylüyor. İlk argümanın bize tek söylediği de bu! Bunu nasıl anlamalıyız? Bedenin “belli bir şekilde olması” ne demek? Bedenin “belli şekilde olmasını” yaşama sahip olduğu için cansız cisimlerde olmayan bazı özelliklere sahip olması olarak anlıyorum. Daha önce sözünü ettiğimiz beslenme, büyüme ve çürüme bu ayırt edici özelliklerin en temelleri olabilir mesela. Bedenin “belli şekilde olmasını” böyle anladığımız zaman, Aristo’nun aslında burada örtük bir “saçmaya indirgeme” argümanı öne sürdüğünü gösterebiliriz. Saçma olduğunu göstereceğimiz tez, ruhun beden ya da bedensel bir şey olduğu tezi.
Çürütmek istediğimiz tezle paylaştığımız bir ortak öncülümüz var:
i) Bütün cisimlerin yaşama sahip olmadığını, yalnızca bazı cisimlerin yani bedenlerin canlı olduğunu biliyoruz. Bu, olgusal bir gerçek. Ruhun beden olduğunu savunsak da form olduğunu savunsak da bütün cisimlerin canlı olmadığını kabul etmek zorundayız.
Çürütülmek istenen tez bu öncülü kabul ettiği sürece Aristo’nun argümanı şu şekilde işliyor:
ii) Bedenin yaşama sahip (yani canlı) olmasından kaynaklanan belli özellikleri var (“bedenin belli şekilde olması”nı böyle anlamıştık). Yaşama sahip olan cisimlerle olmayanları bu özellikler sayesinde ayırt etmek mümkün.
iii) Canlıyla cansızı ayıran şey ruh olduğuna göre beden canlı olmasından kaynaklanan özellikleri ruhu olmasına borçlu.
iv) Karşı çıktığımız tez ruhun beden ya da bedensel/cisimsel bir şey olduğunu söylüyor.
v) Bu durumda, canlıyı cansızdan ayıran şey bedense ya da bedenselse bütün cisimlerin ruhu olabilir. Dolayısıyla cisimle beden arasında fark kalmaz.
En başta bütün cisimlerin yaşama sahip olmadığını, canlıyla cansız arasında bir fark olduğunu, yani bedenlerle cisimlerin aynı anlama gelmediğini kabul etmiştik. Çürütmek istediğimiz tez (iv) bu ortak önkabulle (i’yle) çelişen bir sonuca (v’ye) götürdüğüne göre saçma bir tez[1].
Aristo’nun bu örtük argümanının polemik bir boyutu olduğunu da düşünebiliriz. Görünüşe göre maddecilere karşı geliştirilmiş bir argüman bu. Aristo Ruh Üzerine’nin ilk kitabında ruhu 1) üç öğeden biri (ateş, hava, su), 2) öğelerin bir kısmının veya hepsinin karışımı ya da 3) “en inceltilmiş cisim ya da cisimlerin en az cisimsel olanı” (I, 2, 405a 6-7 ya da I, 5, 409b 20-21) olarak görenlerin olduğunu söylüyor[2]. Dolayısıyla ruhun cisimsel ya da bedensel olduğunu düşünenler bile cisimselliğin dereceleri olduğunu varsayıyorlar ve ruhu “en az cisimsel olan” cisimle bir tutuyorlar. Aslında ruhun en az cisimsel cisim olduğunu söylemek de iv’deki tezin bir versiyonu ve bu versiyon en azından ilk bakışta i’yle çelişmek ve v’yi gerektirmek zorunda değil. En az cisimsel cisim olan ruh yalnız bazı cisimlerde olabilir, bu da canlıyla cansız ya da bedenle cisim arasındaki ayrımı tehdit etmez. Bu durum Aristo’nun saçmaya indirgeme argümanının geçerlilik alanını epeyce daraltmış olmuyor mu?
Aslında bu tür bir sorunla karşılaşmamak için v’de “bütün cisimlerin ruhu vardır” yerine “bütün cisimlerin ruhu olabilir” demeyi tercih ettim. Aristo’nun karşı çıktığı şey sadece bütün cisimlerin ruhu olması, yani bütün cisimlerin canlı olması değil. Bütün cisimlerin ruhu olabilmesi de eleştiri konusu. Eğer ruh en az cisimsel cisimse canlı olmayan bir doğal tözün, örneğin bir taş parçasının belli koşullarda canlanabilmesinin önünde bir engel kalmaz. Bunun için en az cisimsel cismin bir şekilde taşa dahil edilmesi yeterli. Elbette maddeciler taşın öğesel yapısının en az cisimsel cismi, örneğin havayı ya da ateşi kabul etmeye izin vermediğini savunabilirler. Ama en az cisimsel cismin “en inceltilmiş cisim” olduğunu düşünürsek bu cismin katı bir maddeye dahil edilebilecek olması çok da anlaşılmaz değil. Üstelik bütün cansız cisimler taş parçası gibi katı değiller, maddeci tezi kabul edersek en azından katı olmayan doğal tözlerin canlanabileceğini de kabul etmemiz gerekir.
B) Ayrıca Aristo ruhun bedensel ya da cisimsel olmadığını göstermek için bedenin nasıl bir şey olduğuyla ilgili tuhaf bir saptamada bulunuyor. Bedenin “özne hakkında olanlardan değil de daha çok özne ve madde gibi” olduğunu söylüyor. Bu ne anlama geliyor? “Özne hakkında olanlar”la “özne ve madde” arasındaki ayrım neye karşılık geliyor? Özne diye çevirdiğim sözcüğün Yunancası hupokeimenon, yani altta yatan ya da Saffet Babür’ün çevirisiyle taşıyıcı. Aristo bedenin çeşitli özellikleri, örneğin renk, sertlik-yumuşaklık gibi nitelikleri “taşıdığını” söylüyor. “Özne hakkında olanlar” diyelim ki nitelikler. “Özne ya da madde”[3] ise o nitelikleri taşıyan cisim. Masanın kendisi bir özne, bir taşıyıcı; masanın uzunluğu, rengi, çeşitli özellikleri ise o özneye yüklenebilecek, o öznenin taşıdığı, o özne hakkında olan şeyler. Aristo bedenin başka bir taşıyıcıya yüklenebilecek bir şey olmadığını, kendisinin zaten bir taşıyıcı olduğunu söylüyor ve bunu ruhun bedensel olmadığının bir kanıtı olarak görüyor.
Tıpkı ilk argüman gibi bu argüman da fazlasıyla hızlı ve örtük. Ama yine örtük kalan öncülleri göstererek argümanı daha açık hale getirebiliriz. İlk olarak bir şey hem “özne” hem “özne hakkında” olamaz. Masa bir özne, bir taşıyıcı; o halde masa özne hakkında olamaz, başka bir özneye yüklenemez. Örneğin masanın rengini “taşıması” gibi başka bir cismin masayı “taşıdığını” söyleyemem. Masa başka bir cismin niteliği, niceliği, herhangi bir özelliği değil çünkü. İkinci olarak, bedenin de, tıpkı masa gibi, taşınan bir özellik değil taşıyıcı bir töz olduğunu söylemeliyim. Bedenim başka bir cismin özelliği değil, bağımsız bir töz. Üçüncü olarak ruhun bedene yüklenen, bedenin taşıdığı bir şey olduğu açık. Bir bedenin ruhu olmasından söz ediyoruz, yani ruhu bedene yüklüyoruz, beden ruhu “taşıyor”. Bir ruhun bedeni olmasından söz etmiyoruz. O halde, dördüncü olarak, ruhun madde ya da beden olamayacağı açık. Ruh bedene yükleniyorsa, beden cisimselse, cisimsel bir şey başka bir cisme yüklenemezse ruh da cisimsel olamaz.
Aslında bu argümanın da polemik olduğunu düşünebiliriz. Argüman bu sefer maddecilere karşı değil, “ruhçulara” karşı. Ruhu “en az cisimsel cisme” indirgeyenlere karşı değil, ruhun bedeni olmasından söz edenlere, bedeni ruha yükleyenlere karşı. Kısacası ruh göçü teorisini ya da reenkarnasyonu savunanlara karşı. Aristo ruhun bedeni değil bedenin ruhu taşıdığını söylerken aslında Pythagorasçıları ve Platoncuları hedef alıyor[4]. Karşı çıkılan ruh göçü teorisinin ne olduğunu gözümüzde canlandırabilmek için Platon’un Timaios diyalogundan bazı pasajlara bakabiliriz:

Bunlara [haz, acı, korku, öfke gibi duygulara, tutkulara] hakim olduğumuzda adaletli yaşamış oluruz, bunlar bize hakim olduğunda ise adaletsizce. Ve iyi bir yaşam sürmüş olan kişi tekrar kendisine uygun yıldızın yerine gidecek, orada mutlu ve o yıldızınkine benzer bir yaşam sürecek. Ama bunu başaramazsa ikinci doğumunda kadın doğasına dönüşecek. Burada kötülüğüne yine son vermezse, kötü oluş şekline göre tekrar tekrar kendi doğasına benzer bir hayvana dönüşecek (42b-c).

Platon burada ruhun nasıl bir yaşam sürdüğüne bağlı olarak bir bedenden çıkıp diğerine girdiği bir ruh göçü anlayışı sergiliyor. Ruh iyi, erdemli, “adaletli” bir yaşam sürmüşse ölümden sonra yıldızlara yükselip tanrısal bir yaşam sürmeye başlıyor. Kötü bir yaşam sürmüşse ikinci kez dünyaya geldiğinde, bir kadının bedenine giriyor, çünkü kadınlar kötülüğe, hayvanca yaşama daha yakınlar! Aynı ruh kadın bedeninde de kötülük yapmaya devam ederse daha da düşüyor, bedensel yaşama iyice batıyor ve bu sefer üçüncü, dördüncü yaşamında hayvan olarak dünyaya geliyor. Ruhun hangi hayvanın bedenine gireceği ise “kötü oluş şekline” bağlı. Timaios’un en sonunda söylenenlerden hayvanlar aleminde ruh göçü çerçevesinde nasıl bir hiyerarşi olabileceğini öğreniyoruz. Platon korkakça ve adaletsiz yaşamış olanların ruhlarının sonraki yaşamlarında kadın bedenine gireceğini tekrar anımsattıktan (90e – 91a) sonra, kötü oluş şekilleriyle hayvan türleri arasındaki ilişkiyi açıklıyor:
1) Önce kuşlar. “Kıllar yerine tüylerle kaplı kuş soyuna gelirsek, bu soy küçük bir değişiklikle, kötü olmayan ama hafif [aklı havada] insanlardan, gökte olup bitenleri merak eden [meteōrologikos], saflıkları yüzünden de bu konuda görmeyle elde edilen tanıtlamaların daha sağlam olduğunu sananlardan geliyor” (91d-e). Önceki yaşamlarında kötülük yapmamış, felsefeyle, gökte olup bitenlerle ilgilenmiş, ama aklını kullanmayı da becerememiş olanların ruhu kuşlarda beden buluyor. Bunlar göksel hakikate akılla değil görmeyle ulaşabileceklerini sanıyorlar. Ancak kuş olup göklerde uçabildikleri zaman görerek bir yere varamayacaklarını anlayacaklar belki de.
2) Sonra dört ayaklı kara hayvanları. Bunlar önceki yaşamlarında felsefeyle falan ilgilenmemiş, bedensel hazlara önem vermiş kişilerin yeni bedenleri. Göklere yönelmeyen başları toprağa doğru eğiliyor, tembellikleri onları dört ayak üzerinde ilerlemeye zorluyor (91e – 92a).
3) Sonra sürüngenler. İyice aptal olanlar, toprağa daha da yakın duruyorlar. Tanrı onlara bir sonraki yaşamlarında ayak bile vermiyor, yerde sürünmek zorundalar (92a).
4) En sonunda da balıklar. Bunlar en cahil olanlardan türüyor. Ruhları temiz hava soluyamayacak kadar saflıktan yoksun olanlar suda nefes almak zorundalar (92b).
Bu tuhaf, kuşkusuz ironik hiyerarşi bütün hayvanlar alemini ruhun felsefeden uzaklaşmasının aşamalarına indirgiyor. Ruh “kötü oluş şekline”, felsefeden uzak oluş şekline göre önce kadın, sonra kuş, dört-ayaklı, sürüngen ve balık oluyor. Bu tür bir ruh göçü teorisinin ruh-beden ilişkisini kavrayışı Aristo’nun yaklaşımının tam tersi. Burada ruh özne ya da taşıyıcı. Bedenler ise “özne hakkında” olan şeyler, taşınanlar. Ruh bedene yüklenmiyor, beden(ler) ruha yükleniyor; aynı ruh bir bedenden çıkıp diğerine giriyor, farklı farklı bedenleri “taşıyor”.
Bu aslında ilk bakışta sanılabileceğinden daha önemli bir fark. a) Ruhun bedeni taşıdığını söyleyenler ruhtan söz ederken ahlaki, teolojik bir çerçeve içinde düşünüyorlar. Bir ruhun sonraki yaşamında hangi bedene gireceğini belirleyen temel etken sahip olduğu ahlaklılık derecesi. Burada ahlak hayvanları konu edinen bağımsız bir araştırma alanına yer bırakmıyor. Oysa bedenin ruhu taşıdığını söyleyen Aristo ruhtan söz ederken ahlakla ilgilenmiyor, ruhu bugün biyolojik denebilecek bir çerçeve içinde düşünüyor. b) Ruh göçünü savunanlar bedenin yapısıyla değil ruhun erdemleriyle ilgileniyorlar. Onlar için ahlakın ötesinde, ruhla bedenler arasında ilineksel, rastlantısal bir ilişki var. Oysa Aristo taşıyıcı bedenin maddi yapısıyla, dokularıyla, organlarıyla ilgileniyor. Çünkü bedenle bedenin taşıdığı ruh arasında özsel bir ilişki var. Bir insanın ruhu asla bir hayvanın bedenine giremez, çünkü hayvanın bedeni, hayvanın organizması ancak hayvansal ruhu taşıyabilir[5]. Platon bedenin doğasını ruhun ahlaki tercihlerinden türetiyor, Aristo bedenin doğasına, işleyişine bakarak o bedene özgü ruhu anlamaya çalışıyor. Platon teoloji, Aristo doğa bilimi yapıyor. c) Ruh göçü teorisi erkeklerle kadınlar arasında, farklı hayvan türleri arasında hiyerarşi kuruyor. Hayvanlar ruhun erdemlilik derecelerinin sembolleri gibi. Oysa Aristo için canlıları birbirleriyle bu şekilde karşılaştırmak anlamsız. İnsan diğer hayvanlardan, sürüngenlerden, balıklardan daha üstün değil. Her hayvan (ve her bitki, her cansız cisim) kendine özgü yaşam/varoluş biçimini gerçekleştirebildiği sürece kendince mükemmel. Biyolojinin yaptığı şey, bu mükemmelliğin hayvanlarda ve bitkilerde hangi maddi yapılarla, hangi işleyişlerle ortaya çıktığını araştırmak.

O halde Aristo ruhun bedensel olamayacağını gösterirken, ruhu öğelerden birine ya da birkaçına indirgeyen maddecilerden de ruhla bedeni tümüyle birbirinden koparan ruhçulardan da ayrılıyor. Aristo’nun ruh-beden ilişkisini kavrayışı ruhu bedene indirgeyen radikal bir monizmden de ruhla bedeni kesin biçimde birbirinden ayıran radikal bir düalizmden de uzak. Ruh Üzerine’nin açtığı yeni alan, canlılığın araştırılmasını fiziğe indirgeyen maddeci bir monizmle yaşamı düşünürken ahlakın ötesine geçemeyen ruhçu bir düalizm arasında bir yerde duruyor. Maddeciler canlılarla cansızlar arasındaki farkı göremiyor, ruhçular ise insanlarla diğer canlılar arasındaki farkı. Maddeciler için canlılık cansız cisimlerden hiç de farklı olmayan bir cisimden (ateşten, kandan vb.) kaynaklanıyor, son kertede canlılar cansızlardan ayrılmıyor. Ruhçular için canlılık ruhun ahlaki macerasının, düşüşünün ve yükselişinin aşamalarından ibaret. İnsan canlı ve cansız tüm varlıklardan ayrı tutuluyor ve yine canlılık bağımsız bir araştırmanın nesnesi olamıyor. Bu durumdan belki biraz hızlı bir sonuç çıkararak, Ruh Üzerine’nin temel projesinin canlılığı (onu cansızlığa ya da insana indirgemeden) inceleyen bağımsız bir bilimin, biyolojinin temellerini atmak olduğunu söyleyebiliriz[6].
Biraz konuyu dağıttık. Metne dönelim. Ruhun bileşik töz olamayacağı kendiliğinden açıktı. Ruhun madde olmadığını da gördük. O halde geriye tek bir seçenek kalıyor: ruh form olmak zorunda. Ruhun form olması ne demek? Bunu anlamak için metnin devamını okumamız ve Aristo’nun ruhu nasıl tanımladığını görmemiz gerek.

---

[1] Polansky de bu pasajı benzer biçimde yorumluyor. Bkz. Aristotle’s De anima, Cambridge, 2007, s. 153-154.

[2] 1’le 3, özellikle ruh ateşle özdeşleştirildiğinde aslında aşağı yukarı aynı şey. Kimse ruhun dördüncü öğe olan topraktan oluştuğunu söylemiyor. Bunun nedeni de göründüğü kadarıyla toprağın en cisimsel, en katı öğe olması. Toprağın cisimselliği, ağırlığı ruhun hareket kaynağı olması fikriyle bağdaşmıyor. Öte yandan, ruhun dört öğenin bir karışımından oluştuğunu söyleyenler var, bunlar toprağı da bir şekilde ruha dahil etmiş oluyorlar (bkz. I, 2, 405b 8-10). Ayrıca Kritias gibi ruhun kandan oluştuğunu söyleyenler de var.

[3] Aristo’nun bu bağlamda özneyle maddeden aynı şeyi anladığını düşünüyorum. Yunancadaki kai bağlacı ‘ve’ anlamına geldiği gibi ‘ya da’, ‘yani’ anlamlarına da geliyor. “Özne ve madde” aslında “özne ya da madde”, hatta “özne yani madde” demek.

[4] Aristo Ruh Üzerine’de yer yer Platoncu bir dil kullanıyor. Örneğin 412a 15’te “yaşamdan pay alan doğal cisimler”den söz ediyor. “Pay almak” da Platoncu bir terim. Ama bu tür terminolojik benzerlikler Aristo’yla Platon’un ruh anlayışları arasındaki keskin farkları görmemizi engellememeli.

[5] Aristo’nun Ruh Üzerine’de ruh göçünü savunan Pythagorasçılara ve Platonculara yönelttiği eleştiriler için bkz. I, 3, 407b 13-26; II, 2, 414a 19-27. Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, VIII, 4-5’te Pythagoras’ın ruhunun önceki yaşamında kimlerin bedenine girip çıkmış olduğuyla ilgili söylentileri aktarıyor. VIII, 41’de ise Pythagoras’la ilgili daha “Aristocu” bir söylenti var. Diogenes’in Hermippos’tan aldığı bu söylentiye göre, Pythagoras İtalya’ya gittiğinde kendine yeraltında gizli bir oda yaptırmış. Kendisi yeraltında saklanırken yukarıda olup bitenleri annesinin tabletlere yazıp kendisine iletmesini istemiş. Annesi de bunu kabul etmiş. Bir süre sonra Pythagoras zayıflıktan bir deri bir kemik kalmış vaziyette saklandığı yerden çıkıp meclise gitmiş. Herkese Hades’ten geldiğini söylemiş, kendisi yokken olan bitenleri anlatmış. “Onlar da bu söylenenler karşısında büyük heyecan duyup gözyaşları ve hıçkırıklara boğulmuşlar, Pythagoras’ın tanrısal bir varlık olduğuna inanıp, ondan bir şey öğrensinler diye kadınlarını ona göndermişler” (çev: C. Şentuna, YKY, 2003, s. 395). Ruh göçü teorilerini ciddiye almayanların bu teorilerin nasıl ortaya çıktığını açıklamak için anlattıkları bir söylenti olsa gerek bu.

[6] Elbette ilk bakışta bu projenin nasıl gerçekleştirileceğini anlamak hiç kolay değil. Yaşamı maddeye indirgemeden ya da bedenden bağımsız bir ruha dayandırmadan nasıl açıklayabiliriz? Örneğin, daha önce blogdaki bir yazıda sözünü ettiğim Platoncu Attikos Aristo’yu ruhu anlaşılmaz hale getirmekle suçluyor: Aristo’ya göre ruh “ne bir nefes ne ateş ne herhangi bir cisim, ama o cisimsiz de değil, kendi başına varlığını sürdürmesi ya da hareket etmesi de mümkün değil, bedenin hareketlerinden bağımsız da değil; ruh adeta ruhsuz [cansız] bir şey” (7. frag.). Attikos maddecilikten ya da ruhçuluktan başka bir alternatif göremiyor. Aristo’yu bu iki gruptan birine dahil edemediği için de onun ne yapmaya çalıştığını anlamıyor. Aristo’nun Attikos’a vereceği yanıtın ilk adımı ruhun tanımı olabilir.