Aporetik Diyaloglar

Platon diyaloglar yazıyor. Platon diyaloglar yazarak felsefe yapan bir filozof. Diyaloglar boyunca Sokrates gençlerle, sofistlerle, başka filozoflarla… tartışıyor. Erdem nedir? Güzellik nedir?... Kölenin erdemi, kadının erdemi… Artık ne dediğimi ben de bilmiyorum Sokrates… Tek bildiğim hiçbir şey bilmediğim…

Bu tartışmalardan Platon’un kendisinin ne düşündüğünü çıkarmak oldukça zor. Platon kendi görüşlerini Sokrates’in ağzından mı aktarıyor? Olabilir, diyelim ki bazı diyaloglar için Platon’u Sokrates’le özdeşleştirmek mümkün. Sokrates neyi savunuyorsa Platon da onu savunuyor olsun. Ama diyalogların önemli bir kısmında Sokrates belli bir görüşü falan savunmuyor. Sorular soruyor, yanıtları eleştiriyor, savunulabilecek fikirlerin zayıflıklarını gösteriyor, ama kendi adına bir tez öne sürmüyor.

Bu tür güçlükleri azaltmak, diyalogların okunmasını kolaylaştırmak için metinleri sınıflandırmak yaygın başvurulan bir yol. Çeşit çeşit sınıflandırma var. Platon’un gençliğinde yazdığı tahmin edilen, hiçbir tezin sonuna kadar savunulmadığı bir grup diyalog da bu çerçevede aporetik (çıkışsız) diyaloglar sınıfına dahil ediliyor. Senaryo şu: Platon gençliğinde henüz kafası karışık olduğu için aporetik diyaloglar yazmış, İdealar kuramını ortaya koyana dek felsefi bocalamalarını bu diyaloglara yansıtmış, sonra kendi felsefesini geliştirince olgunluk diyaloglarında o felsefeyi Sokrates’in ağzından anlatmaya başlamış… Daha karmaşık senaryolar da yazılabilir: yarı aporetik yarı çözüme giden orta dönem diyalogları, geçiş dönemi diyalogları, yaşlılık diyalogları gibi dönemler ayırt edilir… Kısacası diyalogların bütününü, her biri Platon’un felsefi gelişiminin bir aşamasına karşılık gelecek şekilde üç dört sınıfa ayırmak mümkün. Sokrates’in hiçbir şey savunmadığı, sorular sormakla yetindiği diyaloglar da bu sınıflandırmalara göre Platon’un gelişiminin ilk aşamasını, onun gençlik dönemini yansıtacak elbette.

Bu kronolojik okumalar doğru ya da yanlış olabilir. Ama bu tür sınıflandırmaların yapaylığını, gençlik diyaloglarıyla olgunluk diyaloglarını birbirinden ayırmanın zorluklarını kabul etsek bile aporetik diye sınıflandırılabilecek bir diyalog türü olduğu açık. Bunlar hiçbir yere varmayan tuhaf diyaloglar. Her birinde farklı bir konu tartışılsa da aporetik diyaloglarda aslında hep aynı şey oluyor; bu diyalogların hiçbir yere varmama tarzları birbirine çok benziyor. Hatta bu benzerliklere biraz dikkat ederek bir “aporetik diyalog” şeması çıkarmak mümkün:

1) Sokrates karşısındaki kişiye sorular soruyor (“erdem nedir?”, “güzellik nedir?” ),

2) karşıdaki kişi önce yanıt verebileceğini düşünüyor (kölenin erdemi…),

3) sonra deneye yanıla, yeterli bir yanıt bulmanın sandığından çok daha zor olduğunu anlıyor (artık ne dediğimi ben de bilmiyorum),

4) en sonunda da hakkında tartışılan konuda hiçbir şey bilmediğini kabullenerek pes ediyor (tek bildiğim…).

Bu hiçbir yere varmayan diyaloglar ne işe yarıyor peki? Platon diyaloglarının bütününe ilişkin kapsayıcı bir okuma çerçevesinde bu soruya yanıt getirmeye çalışabiliriz. Örneğin, diyebiliriz ki aporetik diyaloglarla başlayan araştırma Menon diyaloguyla birlikte ilk kez bir senteze ulaşıyor. Gençlik diyaloglarındaki güzellikle, cesaretle, dostlukla… ilgili sonuçsuz tartışmalar Menon’da anımsama teorisiyle yeni bir zemin kazanıyor. Ya da Devlet’i düşünelim. Devlet’in ilk kitabı adil olmanın ne olduğunu araştırıyor ve tıpkı bir aporetik diyalog gibi çözümsüz bitiyor. Ama ikinci kitaptan itibaren, bu çözümsüz tartışma yerini adım adım ilerleyen, olumlu yanıtlar getiren uzun bir araştırmaya bırakıyor.   

Bu tür kapsayıcı okumalar aporetik diyalogları Platon’un öğretisi açısından kısmen anlamlı hale getirebilir. Bu diyaloglara yansıyan Platon henüz araştırmanın başında olan, sorduğu sorulara yanıt getiremeyen, nasıl yanıt getireceğini de bilemeyen genç bir filozof. Yine de demin sorduğumuz soru geçerliliğini sürdürmüyor mu? Bu hiçbir yere varmayan diyaloglar ne işe yarıyor? Neden genç bir filozof kafa karışıklığını sergilemek için aporetik diyaloglar yazsın ki! Platon’un diyaloglar yazmaya başlamadan önce somut, ikna edici sonuçlara, savunulabilir bir felsefi öğretiye ulaşmayı beklemesi daha mantıklı olmaz mıydı? (Gençlik diyaloglarının Platon’un görüşlerini değil tarihsel Sokrates’i, gerçek Sokrates’i yansıttığı da savunulabilir. Ama bu durumda da sorumuz pek değişmiyor. Tarihsel Sokrates hiçbir öğretiyi savunmuyorsa Platon onunla neden ilgileniyor, neden onu ilk diyaloglarının temel karakteri haline getiriyor?)

Bu çıkışsız diyaloglara öğreti açısından ya da içerik açısından baktığımız sürece onların ne işe yaradığını anlamamız pek mümkün değil gibi görünüyor. Hiçbir öğretiyi savunmayan diyaloglara öğreti açısından bakarsak ne bulabiliriz? O halde başka bir yol izlememiz gerek. Aporetik diyalogları öğreti ya da içerik açısından değil, yöntem açısından ele almamız gerek. Belki de bu diyaloglar felsefi bir öğretiyi savunmak için değil, nasıl felsefe yapmak gerektiğini, felsefenin yönteminin ne olması gerektiğini göstermek için yazılmıştır. Belki Platon bu çıkışsız diyaloglarda içerik açısından negatif sonuçlara ulaşırken yöntem açısından pozitif sonuçlara ulaşıyordur; bu türden diyalogların işi, işlevi metodolojiktir belki.

Gerçekten de aporetik diyaloglara bu gözle yeniden baktığımızda nasıl felsefe yapmamız gerektiğiyle ilgili birçok şey öğrenmeye başlıyoruz. Hiçbir yere varmayan diyaloglar bizi belli bir yolda yürümeye zorluyorlar aslında. Tıpkı mağara alegorisinde dışarıdan gelen meçhul kişinin mağarada oturanlardan birini zorla dışarı çıkarması gibi, Sokrates bu diyaloglarda bizi zorla belli bir felsefe yapma biçimine sürüklüyor. Aporetik diyalogları okurken bizi saran ilk duygu zorlanma duygusu. Birisi bizi sorularına yanıt vermeye zorluyor, verdiğimiz yanıtları temellendirmeye zorluyor, yeni yanıtlar bulmaya zorluyor… Diyalogların sonunda baskın olan duygu ise yeniklik ve kafa karışıklığı. Sokrates’in katılığı, beklentilerinin tavizsizliği karşısında pes ediyoruz. Peki bu süreçten öğrendiğimiz şey ne? Sokrates bizi neyi öğrenmeye zorluyor? Aporetik diyaloglar birçok yapısal benzerlik taşıdığı için bunları maddeler halinde sıralayabiliriz:

1) İlk öğrendiğimiz şey felsefe yapma etkinliğinin esasen bir temellendirme etkinliği olduğu. Bizden sorulan soruya yanıt vermemiz beklenmiyor sadece, verdiğimiz yanıtı temellendirmemiz de bekleniyor. Aklımıza gelen ilk yanıtı vererek Sokrates’ten kurtulamayız. Buradaki temellendirme aşağı yukarı şöyle bir şey: karşı tarafın (ele aldığımız durumda Sokrates’in) kabul edeceği öncüllerden yola çıkarak adım adım sorulan soruya karşılık gelen yanıta ulaşmak. Hem öncüllerimizin ikna edici olması gerek, hem de o öncüllerden sonuçlar çıkarma biçimimizin. Ancak bunu başarabilirsek Sokrates yanıtımızı kabul edecek.

2) Felsefi tartışmada temellendirmenin zorunlu olduğunu kabul ettiğimiz anda başka zorunluluklar da ortaya çıkıyor. Bunların ilki ve belki en ilginci uzun konuşmama zorunluluğu. Sokrates’in sorularına verdiğimiz yanıtlar monolog biçiminde olmamalı, diyalog biçiminde olmalı. Neden? Çünkü temellendirme adım adım ilerleyen bir şey. Yanıtımızı diyalog biçiminde geliştirdiğimizde karşı taraftan attığımız her adımı onaylayıp onaylamadığını söylemesini bekliyoruz. Onaylarsa ilerlemeye devam ediyoruz, onaylamazsa bu sefer neyi onaylamadığını söylemesini bekliyor, itiraza göre argümanımızı gözden geçiriyoruz. Özetle, söylediklerimizin her aşamada çürütülebilir olması zorunlu. Bu yüzden diyaloglarda Sokrates her seferinde bir kişiyi seçip onunla adım adım ilerliyor. Oysa yanıtımızı monolog biçiminde geliştirdiğimizde karşı tarafın adımlarımızı kontrol etmesini engellemiş oluyoruz. Monologda zorlama yok, çürütülebilirlik yok. Kolayca hızlı geçişler yapabiliriz, argümanımızdaki boşlukları gizleyebiliriz.

Sokrates’in sofistlerde eleştirdiği şey temelde bu işte. Sofistler her konuda konuşup herkesi ikna edebiliyorlar, çünkü monologları söylediklerinin temelsizliğinin görülmesini engelliyor. Onların sözünü kesip itirazlar yöneltmemize, onları çürütmeye kalkmamıza izin verilmiyor. Bu yüzden Sokrates sofistlerle de diyalog biçiminde konuşmaya çalışıyor, onlarla konuşmaya başlamadan önce uzun monologlar yapmama konusunda bir ön anlaşmaya varmayı öneriyor (örneğin Gorgias diyalogunun başlarında ya da Protagoras’ta). Sokrates’in mahkemede kendisini savunurken karşılaştığı güçlük de aynı. Mahkeme Sokrates’ten kendisini monolog şeklinde savunmasını istiyor. Sokrates bu konuşma biçiminin alışık olmadığı bir şey olduğunu söylüyor ve insanları ikna edemeyeceğini baştan biliyor aslında. Çürütülebilir olmak ikna edici olabilmenin koşulu çünkü Sokrates için. Platon’un sözü yazıdan üstün tutmasını da bu açıdan değerlendirebiliriz bana kalırsa. Yazı belleği zayıflatmaktan çok diyaloga izin vermediği için değersiz görülüyor aslında. Ama istisnalar mümkün elbette: diyaloga açık bir yazı, monolog biçiminde ilerleyen bir söz mümkün. Sofistler kitap gibi konuşuyorlar, Platon diyaloglar yazıyor.  

3) Felsefe bir temellendirme etkinliği olduğuna göre uzun konuşmalara özgü bazı alışkanlıkları da bir yana bırakmak zorundayız. Metafor kullanmamalıyız, sözcük oyunu yapmamalıyız, belirsiz ifadelerden kaçınmalıyız. Monologda belki işe yarayacak bu unsurlar diyalogda sorun çıkaracaklar. Uzun bir konuşmada metafor kullanımı söylediklerimizin etkileyiciliğini, dolayısıyla ikna ediciliğini arttırabilir. Ama soru-yanıt biçiminde adım adım ilerleyen bir diyalogda metafor temellendirmenin bir adımı olamaz. Aynı şekilde, attığımız her adımda karşı tarafın onaylamasını (ya da itirazı varsa söylemesini) bekliyorsak sözcük oyunlarına, belirsiz ifadelere de başvuramayız. Sırf sözcük oyununa dayalı geçişleri karşı taraf onaylamayacaktır elbette, belirsiz ifadeleri de açıklamamız istenecektir kesin. Sokrates birçok yerde karşısındakinden kullandığı sözcüklerden tam ne anladığını söylemesini istiyor bu yüzden. O halde uzun konuşmaları akıcı ve güzel yapan unsurlar kısa konuşmalarda engele dönüşecekler. Bu engellerden kurtulmalıyız. 

4) Monologdan diyaloga geçerken karşımıza çıkan bir başka zorunluluk da kendi adımıza konuşmak. Diyalog yürütürken kendi adımıza konuşmak, söylediklerimizin sorumluluğunu üstlenmek zorundayız. Her söylediğimiz çürütülebilir, her hamlemiz itirazla karşılaşabilir. Bu durumu üstlenmemiz gerek. Pek çok diyalogda, özellikle genç tartışmacılar Sokrates’in sorularına ünlü sofistlerden alıntılarla yanıt veriyorlar. Ama bu onları Sokrates’in gazabından korumaya yetmiyor. Temellendirme sırasında, ortaya atılan bir fikri kimin söylediğinin bir önemi yok. O fikrin nasıl savunulduğu önemli. Yeni fikirler öne sürmek zorunda değiliz elbette, başkasının fikirlerini de kullanabiliriz. Ama başkasını alıntılarken bile kendi adımıza konuşmalıyız, o fikirden ne anladığımızı, hangi dayanakları kullandığımızı adım adım göstermek zorundayız. Özel isimlerin otoritesi felsefi bir diyalogda bize güç sağlamayacak.

Buraya dek söylenenlerden anlaşılıyor ki Sokrates açısından felsefi tartışma bir entelektüel sohbet değil, herkesin tatlı tatlı söz aldığı bir söz şöleni değil. Sohbeti felsefi tartışmadan ayıran en büyük özellik sohbetlerde karşımızdakini ikna etmek gibi bir amaç gütmememiz. Sohbet ederken amacımız güzel vakit geçirmek. Dolayısıyla Sokrates’in kurallarına uymak zorunda değiliz artık. Nezaket sınırları içinde görece uzun konuşabiliriz. Gevşek bir tema etrafında hikayeler anlatabilir, sürekli alıntılar yapabilir, bunları metaforlarla süsleyebiliriz. Ama tartışmaya girmeyiz. Sohbet sırasında karşımızdakini eleştirmeye, çürütmeye kalmak, ondan sözlerinin sorumluluğunu üstlenmesini beklemek yersiz olur. Söz sırası bize geldiğinde yumuşak bir dille söylenenlerin tersini söyleriz olur biter. Platon Şölen diyalogunda entelektüel sohbetin mükemmel bir örneğini sunuyor zaten.

5) Aporetik diyaloglar bize ortak öncüllerin önemini de gösteriyor. Temellendirmenin ve tartışmanın başlayabilmesi için karşı tarafın da kabul ettiği ortak öncüller bulmalıyız. Neden? Bize bir soru soruldu, biz de soruya yanıt verdik diyelim. Karşı taraf yanıtımızı gerekçelendirmemizi bekliyor. Yanıtımız ulaşılması gereken bir hedef aslında. Temellendirme ya da gerekçelendirme adım adım bu hedefe ulaşma yolu. İlk adımımız da ortak öncüller. Yanıtımızı kabul etmeyen birine gel, önce şu konuda anlaşalım demek zorundayız. Sonra: o konuda anlaştığımıza göre şu konuda da anlaşıyoruz demektir, o zaman şunu da kabul edeceksin, şunu da, şunu da… Son adımımız ise soruya verdiğimiz yanıt olacak. Elbette daha attığımız ilk adımda tartışma çıkabilir, ortak öncülü bulamamış olabiliriz; o zaman daha geriden tekrar başlamamız, ilk adımımızı temellendirecek daha temel bir öncül öne sürmemiz gerekir. Ortak bir öncül bulunana kadar bu böyle gider. Bulunamazsa da tartışma başlamadan biter.

Temellendirmenin ilk adımıyla, yani ortak öncüllerin saptanmasıyla ilgili ilginç bir noktaya da işaret edelim. Bir öncülün sınavı geçebilmesi ve ortak bir öncül olarak kabul edilebilmesi, meşru bir ilk adım sayılabilmesi için karşı tarafın o öncülü kabul etmesi yeterli. Ortak öncülümüz akla gelebilecek en saçma fikir ya da doğruluğunu asla sınayamayacağımız bir önerme olabilir. Karşı tarafın onayını aldığımız sürece sorun değil. O halde Sokratesçi yönteme bağlı kalarak tartıştığımızda hedeflediğimiz şey aslında doğruluk değil tutarlılık. Çürütme de karşı tarafın tezinin yanlışlığını göstermiyor, onun kendi kendiyle çeliştiğini, tutarsız olduğunu gösteriyor. Belki çürütülen tez aslında doğrudur da ortak öncül yanlıştır. Olamaz mı? Olabilir. (Vlastos’un yazılarında bu konuyla ilgili ayrıntılı analizler var.)

6) Ortak öncülleri bulmadan önce daha da temel bir şeyi yapmak zorundayız. Soruyu doğru anlamalıyız. Doğru anlamalıyız ki yanıtımız soruya karşılık gelsin. Yanıt olarak önerilen şeyin doğruluğundan ya da yanlışlığından söz etmiyorum, soruya karşılık gelmesinden söz ediyorum. Yanıt olarak, doğru ama sorunun yanıtı olmayan bir düşünce de öne sürebiliriz. Elbette kimse erdem nedir sorusuna güzelin ne olduğunu söyleyerek yanıt vermez. Ama sorunun beklentilerini tam karşılamayan, daha dar bir yanıt verebilir. Örneğin belli bir grubun, belli meslek sahiplerinin, belli uğraşıların gerektirdiği erdem tiplerini öne çıkaran yanıtlar olabilir bunlar. O zaman Sokrates ben sana devlet adamının, marangozun, kadının, kölenin erdeminin ne olduğunu sormadım, erdemin kendisinin ne olduğunu sordum diyecektir ister istemez. Kadının güzelliği, müziğin güzelliği ya da tanrıların güzelliği değil, güzelin kendisi… Aporetik diyaloglar bu durumun çeşitli örnekleriyle dolu.

7) Soruyu doğru anlamadan bile önce çok daha temel bir şeyi de yapmak zorundayız ama. Neredeyse totolojik bir şey. Yapmak zorunda olduğumuz şeyleri yapmak zorunda olduğumuzu, yoksa felsefi tartışmanın işlevini kaybedeceğini kabul etmek zorundayız. Yani oyunun kurallarına uyacağımızı, mızıkçılık yapmayacağımızı kabul etmek zorundayız. Diyaloglarda bu tür mızıkçılar da çıkıyor Sokrates’in karşısına. En ünlü iki örnek Kallikles ve Thrasymakhos. Bunlar çürütülseler bile ikna olmuyorlar, köşeye sıkıştıklarını kabul etmiyorlar. Bu oyunbozanlığın yenilgiyi kabullenememe gibi psikolojik sebepleri olabileceği gibi temellendirmenin kendisini hedef alan daha felsefi sebepleri de olabilir. Psikolojik sebebi ortadan kaldırmak için çürütülmenin bir yenilgi olmadığını görmeliyiz. Aporetik diyaloglarda birçok kez söylendiği gibi hiçbir şey bilmediğini fark etmek yanlış bilmekten daha ileri bir aşamadır. Dolayısıyla yenilgi duygusunun bir süre için kaçınılmazlığına rağmen çürütülmek ilerlemek, daha ileri bir noktaya ulaşmaktır aslında. Felsefi sebebi ortadan kaldırmak için felsefeye karşı çıkarken de felsefe yaptığımızı, temellendirmeyi hedef almak için de bir temellendirme yapmak gerektiğini söyleyebiliriz. (Ama bu klasik argüman Kallikles gibi inatçı bir rakibi ikna etmeye yetmeyecektir.)

Aporetik diyalogları okuyanlar bu söylediklerimin diyaloglarda olup bitenlere tam karşılık gelmediğini, bunların bize diyalogların öğrettiği, olması gereken şeyler olduğunu fark etmişlerdir. Olması gereken, tartışmacının Sokrates’in sorusuna yanıt vermesi, sonra da bir ortak öncülden yola çıkarak adım adım yanıtını temellendirmesidir. Ama diyaloglarda böyle olmuyor. Yanıtı veren kişi alışık olmadığı bir durumla karşılaştığı için zorlanıyor. Kendi adına konuşmayı benimseyemiyor, yanıtını nasıl temellendireceğini bilmiyor. O zaman Sokrates alıyor sözü ve bir çürütmeye girişiyor. Çürütme sırasında izlenen yol da aynı. Sokrates ortak öncüllerden, karşısındakinin de kabul ettiği öncüllerden yola çıkarak ona yanıtının yanlışlığını ya da eksikliğini gösteriyor. Bu sefer, tartışmacı yeni bir yanıt öneriyor ve aynı durum tekrarlanıyor. Sonunda da yanıtları tükenince tartışmacı aslında bu konuda hiçbir şey bilmediğini kabulleniyor ve yerini bir başkasına bırakıyor ya da diyalog çözümsüz biçimde sona eriyor.

Görüldüğü gibi, aporetik diyaloglar öğreti ya da içerik düzeyinde bir şey savunmuyorlar, belli bir felsefe yapma yöntemini savunuyorlar. Onların işlevi öğretisel değil yöntemsel. Sokrates’ten önce nasıl felsefe yapıldığını düşünürsek önerilen yöntemin sadece sofistleri değil, doğayla ilgilenen Sokrates-öncesi filozofları da hedef aldığını söyleyebiliriz. Yukarıda sıraladığım maddeler bu yöntemin tüm boyutlarını tüketmiyor büyük olasılıkla, aporetik diyalogları dikkatle okuyarak listemizi genişletebiliriz. Ama Sokratesçi-Platoncu felsefi yöntemin ana hatlarıyla neye benzediğini de görmüş oluyoruz. Bu maddelere tamamen yöntemsel olmayan, kısmen içerikle de ilgili son bir madde daha ekleyebiliriz.

8) Aporetik diyaloglarda tartışmayı başlatan sorular hep tanıma yönelik sorular. Erdem nedir, güzellik nedir demek erdemin, güzelliğin tanımı nedir demek aslında. Bu nokta açıkça ele alınmasa da diyalogları okurken temel felsefi sorunun x nedir? biçiminde olması gerektiği izlenimine kapılıyoruz. Sokrates-öncesi filozofların ele aldığı örneğin evren nasıl oluştu, evrenin başı sonu var mı gibi tanıma yönelik olmayan sorular yeterince felsefi değiller mi o zaman? Sokrates’in özellikle Phaidon diyalogunda doğa araştırmaları hakkında söylediklerinden yola çıkarsak değillermiş gibi görünüyor. (Bu arada, Aristo da temel felsefi soru biçiminin x nedir? olduğunda Platon’la hemfikirdi, buna rağmen Aristo’nun doğa bilimi yapabilmesini sağlayan şey doğa biliminde de aynı soru biçimini egemen kılmasıydı: evren nasıl oluştu yerine evren nedir, el ayak nasıl oluştu yerine el, ayak nedir...) Peki yukarıda sıralanan maddeler sadece tanıma yönelik soruların başlattığı tartışmalara ilişkin mi olmak zorundalar? Değil büyük olasılıkla, çünkü doğrudan tanım arayışına odaklanmayan diyaloglar da var, örneğin Kriton ve Küçük Hippias diyalogları.   

Kendini Bilmek

"Kendini bil" öğüdü Delphoi tapınağındaki bilgece sözlerden biri. Bu söz aynı zamanda Sokrates'in felsefeye kazandırdığı yeni yönü ifade ediyor. Sokrates dış dünyayı, evreni, doğayı araştırmadan önce kendimizi araştırmamız gerektiğini düşünüyor ve felsefeyi doğanın araştırılmasından yani fizikten kendimizin araştırılmasına yani ahlaka yöneltiyor. Bu alan değişimi felsefenin yönteminin de değişmesini gerektiriyor. Doğayı araştıran filozoflar monolog halinde uzun kitaplar yazıyordu, kendini araştıran Sokrates kısa sorular ve yanıtlarla ilerleyen söyleşiler, diyaloglar halinde felsefe yapıyor. Sokrates'le ilgili bu bilgileri Platon'a borçluyuz elbette. Platon iki diyalogunda, Kharmides ve Alkibiades'te, doğrudan "kendini bil" ifadesini tartışıyor ve bu tartışmalar kendini araştırmakla diyalog halinde felsefe yapmak arasındaki ilişkiyi açığa çıkarıyor.

Kharmides ve Alkibiades arasında pek çok benzerlik var. İki diyalogda da metne adını veren genç ve yetenekli tipler var. İki genç de soylu ve güzel, bunların ruhlarının ne durumda olduğu tartışılıyor. Ayrıca bilmek, bilmemek ve bilmediğini bilmemek yani bildiğini sanmak ayrımları iki metinde de önemli bir rol oynuyor. İki diyalogda da birbirine benzer, birbiriyle bağlantılı sorular ortaya atılıyor. Örneğin: kendini bilmekten ne anlıyoruz? Kendimiz sadece ruhumuz mu, duygularımız düşüncelerimiz mi, yoksa bedenimiz de kendimizin bir parçası mı? Sahip olduğumuz şeylerin, ekonomik durumumuzun, toplumsal konumumuzun kendimizle ne ilgisi var? Kendini bilmenin yolu kendi üzerine düşünmekten mi ibaret, kendinin bilgisi tek başımıza elde edebileceğimiz bir bilgi mi, yoksa bu bilgiye ulaşmak için başkalarının yardımına mı ihtiyacımız var? Kendinin bilgisi ne işe yarar, bu bilginin bilimlerle, politikayla ilgisi ne? vb. vb. Bu soruların bazıları uzun uzun yanıtlanacak, bazıları ancak metaforlarla, benzetmelerle geliştirilecek, bazıları da yanıtsız kalacak. İki diyalog bir bakıma birbirini tamamlıyor aslında. Kharmides'te kendini bilmenin problemli yanı, kendini bilmedeki güçlük gösteriliyor, ama sorun çözüme kavuşturulmuyor. Alkibiades sorunu Kharmides'in bıraktığı yerden alıyor ve kısmen metaforik de olsa bir çözüm öneriyor. Kısacası Kharmides'in çözemediğini bir bakıma Alkibiades çözüyor.

Kharmides'te "kendini bilmek"ten Kritias söz ediyor. Önce Sokrates çürütme yöntemiyle Kritias'ı köşeye sıkıştırıp onu bilgeliğinin farkında olmayan bir bilgeliğin varlığını kabul etmeye zorluyor. Bunu kabul etmek de kendini bilmeden bilge olmanın mümkün olduğunu kabul etmek aslında. (Burada doğanın araştırılmasına odaklanmış Sokrates-öncesi felsefeye yönelik örtük bir eleştiri de var gibi. Doğayı araştırmakla işe başlayanlar kendini bilmeden bilge olmanın mümkün olduğunu varsayıyorlar bir bakıma.) Ama Kritias kendini bilmeyen bir bilgeliği kabul edeceğine yanıldığını itiraf etmeyi seçiyor ve Delphoi'deki yazıdan söz etmeye başlıyor. Kritias'a göre bu söz bir öğütten çok bir selam (164d'den itibaren oluyor bu son dediğim).

Özetlersek, Kritias ilk yenilgisinin ardından tekrar Sokrates'le tartışmaya giriyor ve bu sefer bilgeliğin kendini bilmek olduğunu savunuyor. Bu tezin güçlüğü şu: her bilginin ya da bilimin kendi konusu, nesnesi var. Oysa kendini bilmenin böyle somut bir nesnesi yok. Kendimizi nesneleştiremiyoruz çünkü. Üstelik kendinin bilgisi diğer bilgileri koşulluyor gibi. O yüzden, Kritias diyor ki kendini bilmek "hem öbür bilimlerin bilimi hem kendi kendinin bilimidir" (166c, bu arada tüm Platon alıntıları hep eski M.E.B. çevirilerinden). Bu da açıkça çelişik bir tez. Bir bilim aynı anda iki şeyin bilimi olamaz, bütün bilimlerin bilimi hiç olamaz, çünkü bunun için bilimlerin incelediği bütün alanları tek bir bilimin inceleyebileceğini varsaymak gerek. Alkibiades diyalogu kendini bilme sorununu işte bu çelişkilere düşmeden açıklamaya çalışacak.

"Kendini bilmek” deyimi Alkibiades diyalogunun ortalarını geçince karşımıza çıkıyor (124b). Oraya gelmeden, daha önce neler olup bittiğine bakalım. Diyalog iki kişi arasında geçiyor: Sokrates ve Alkibiades. Metne adını da veren Alkibiades, Sokrates’in genç aşıklarından biri, daha doğrusu bunların en ünlüsü, politikaya atılmayı kafasına koymuş hırslı bir tip. Diyalogun başlarından öğrendiğimiz kadarıyla Sokrates, aşık olduğu bu gencin peşinden hiç ayrılmıyor, sessizce onu gözetleyip duruyor. Neden? Diyalog Sokrates’in bu soruya yanıt vermesiyle başlıyor işte. Sokrates’in yanıtı Alkibiades’in kim olduğuyla ve kim olmadığıyla ilgili. Başka bir deyişle onun “kendini bilip bilmediğiyle” ilgili.
1) Alkibiades kim değil? Olduğunu sandığı şey değil. Alkibiades’in birçok başka aşığı var, onlara da yüz vermiyor ama. Onları da küçümsüyor, kendine layık görmüyor. Kendisinin yakışıklı, soylu, zengin biri olduğunu düşünüyor; üstelik o iktidar sahibi kişilerin, her şeyden önce de Perikles’in yakını. Alkibiades kendini böyle biliyor işte. Oysa diyalogun son bölümleri bunların Alkibiades’in kendisi olmadığını gösterecek.
2) Alkibiades kim? Bu sorunun da daha tam yanıtı diyalogun sonunda. Ama Sokrates şimdiden Alkibiades’i Alkibiades’ten daha iyi tanıdığını iddia ediyor. Görünüşte Alkibiades’e üstünlük veren özellikler, yani yakışıklılık, zenginlik, soyluluk vb. değil Sokrates’i etkileyen şey. “Bütün hayatını yalnız bunlardan faydalanarak geçirmek istediğini sezmiş olsaydım sevgimden çoktan vazgeçerdim” diyor ona (104e). Sokrates, ondaki derin arzuyu, politikaya atılma, ünü bütün dünyaya yayılacak bir politikacı olma arzusunu Alkibiades’in kendisinden de açık bir biçimde görüyor. Onun zaten sahip olduklarını değil, ondaki temel eğilimleri görüyor. Alkibiades'in kim olduğu da işte bu temel eğilimlerle bağlantılı. Sokrates’in onun peşinde dolanıp durmasının nedeni de bu. Alkibiades kim olduğunu bilmiyor, “kendini bilmiyor”. Sokrates hem onun kim olduğunu çok daha iyi biliyor, hem ona yardım edebileceğini söylüyor.
Tüm bunlar Alkibiades’i ikna etmeye yetmiyor elbette. O kendini tanıdığını düşünüyor, Sokrates'e direnç gösteriyor. O halde yapılması gereken ilk şey bu direnci kırmak, Alkibiades’e aslında kendisini hiç tanımadığını göstermek. Diyalogun bu noktasından (106b’den) itibaren Sokratesçi “çürütme” yönteminin alışıldık örneklerinden biri başlıyor. Bu yöntem kısa sorular ve yanıtlarla işliyor hep. Sokrates (kendisi hiçbir tez savunmadığı halde) sorularıyla durmadan karşıdakini çelişik tezleri savunmaya zorluyor. Bu da karşıdakinin bilgisizliğinin farkına vardığı psikolojik bir şokla son buluyor. Akıl yürütmelerin monologla değil de soru-yanıt şeklinde ilerlemesi ve karşıdaki kişinin çelişik tezleri bizzat savunması bu psikolojik şokun oluşması için temel önemde. Tüm bunlar Alkibiades’in de başına geliyor. Politikaya hangi bilgiyle atılacak, bu ne tür bir bilgi, nereden edinilmiş vb. konularında Alkibiades’in hiç de yeterli olmadığı çıkıyor ortaya. Üstelik iyi, kötü, güzel, çirkin, faydalı üzerine de söyleyecek sözü yok. Kısacası Alkibiades nihayet bilmediğinin farkına varıyor: “Sokrates, ne söylediğimi artık bilmiyorum, aklımı kaybettim sanıyorum. Sorduklarına birbirini tutmayan, başka başka cevaplar veriyorum” (116e).
Bu tartışma sırasında çürütme yöntemine bütün anlamını veren temel bir ayrım da yapılıyor. Esas ayrım bilenle bilmeyen arasında değil. Hatta şaşırtıcı bir biçimde bunlar hata yapmamak bakımından birbirlerine benziyorlar. Bilenler bildikleri için bildikleri konularda hata yapmıyorlar. Bilmeyenler de bilmedikleri konuda bir şey yapmaya kalkışmadıkları için hatadan uzaklar. İkisinin arasında Alkibiades gibi bildiklerini sananlar var, bunlar kendilerini tanımadıkları için bilmedikleri alanlarda öne çıkıp durmadan hata yapıyorlar. Çürütme de bildiğini sanmadan bilmediğini bilmeye bir geçiş aslında, başka bir deyişle bilgisizliğinin farkına vararak hatadan kurtulma (117b – 118a; bu tema Platon'un başka birçok diyalogunda da karşımıza çıkıyor).
Ardından söyleşi başka bir yöne gidiyor: Alkibiades politikada kimlere karşı ispat edecek kendini? Bu yeni soru Hellenlerle ezeli düşmanları Spartalılar ve Persler arasında uzun bir karşılaştırmaya neden oluyor. Sokrates uzun uzun Perslerin zenginliklerini, güzelliklerini, soyluluklarını, güçlerini, Spartalıların cesaretlerini, dayanıklılıklarını övüyor (120e–124b). “Kendini bilmek” ifadesi de işte burada kullanılıyor: “Hadi, dostum, hadi, beni dinle, Delphoi’daki yazıya inan: kendinin ne olduğunu bil; şunu da bil ki bizim düşmanlarımız olan bu saydıklarım, senin sandıkların değil. Onlardan üstün olmak için de bilgi edinmekten ve kendinle ilgilenmekten başka hiçbir yol yok”. Görüldüğü gibi, kendini bilmenin önce olumsuz, sonra olumlu bir anlamı var: olumsuz anlamıyla kendini bilmek kendinden daha güçlü olan karşısında sınırlarının farkına varmak demek; olumlu anlamıyla kendini bilmek ise güçlüden daha güçlü olmak için, "onlardan üstün olmak için" bir araç. Ayrıca olumlu anlamda kendini bilmeyle kendiyle ilgilenme birbirine bağlı şeyler. Kendiyle ilgilenmenin koşulu önce kendinin ne olduğunu bilmek. Kendiyle ilgilenme de başkası karşısında nasıl üstünlük kazanılacağıyla, mücadeleyle, iktidar ilişkileriyle ilgili bir tartışmanın orta yerinde önerilen bir yol. Bu “kendini bil!” öğüdüne iki açıdan bakalım:
1) Kendini bilmek genel olarak çekişmeli bir alanda üstünlük sağlıyor gibi. Bu ilk yön diyalogun başıyla şu anki tartışmayı birbirine bağlıyor. Hellenlerin, düşmanları Spartalıların, Perslerin üstünlükleri karşısındaki çaresizliği, aşıklarının Alkibiades karşısındaki çaresizliğine benziyor: soyluluk, zenginlik, güzellik gibi başkasının sahip olduğu (ve bizim sahip olamadığımız) şeyler karşısındaki çaresizlik. Önce olumsuz sonra olumlu anlamda, iki aşamalı bir süreç olarak kendini bilmek bireysel ilişkilerde de politikada da kendini ispat etmenin en iyi yolu. İktidar karşısında güçsüz olan için zaten bundan başka bir yol yok. Kendini bilmek, kendiyle ilgilenmek düşmanları kadar güçlü olmayan Alkibiades’in politikayla ilgili arzularını gerçekleştirmesinin tek yolu.
2) Sahip olunamayan şeylerin yarattığı çaresizliğe karşı “kendini bilmek”, kendini araştırmak öğütleniyor. Çünkü kendini bilmek zaten sahip olunan değil kazanılan bir şey. Alkibiades olduğundan daha soylu hale gelemez, ama kendini bilerek soylu olan karşısında üstünlük elde edebilir. Hellenlerin düşmanlarına karşı verdikleri mücadelede de benzer bir durum söz konusu. Diyalogun sonlarında şu açıkça ortaya çıkacak: kendimiz denebilecek şey sahip olduklarımıza, kullandıklarımıza indirgenebilecek bir şey değil. Alkibiades’in “kendisi” zenginliğinden, soyluluğundan ibaret değil. Aynı şey Spartalılar ve Persler için de geçerli değil mi? Sokrates bu düşmanların güçlerini överken aslında onları eleştirmiş de oluyor. Sahip olunan şeylerden gelen güç belki de kendiyle ilgilenmeyi önlüyor, ondan da önce bu konudaki bilgisizliğin farkına varmaya izin vermiyor.
Bu bölümü tekrar çürütme yönteminin sergilendiği, sahip olmakla kendini bilmek arasındaki karşıtlığın geliştirildiği bölümler izliyor. Önce Alkibiades’in politikadaki, şehir-devletindeki iyinin ne olduğunu bilmediği iyice ortaya çıkıyor: “Sokrates, ne dediğimi artık ben de bilmiyorum. Deminden beri de hiç farkında olmadan kendimi belki utanç veren bir hale sokuyorum” (127d). Sonra kendiyle ilgilenmenin ne demek olduğu tartışılıyor (128a’dan itibaren), çünkü iyinin ne olduğunu bilmek için kendimizi bilmemiz gerek. Kendimizle ilgilendiğimizi sanıyoruz, ama aslında yapmıyoruz bunu. Neden? Buradaki önemli ayrım yine kendimizle kendimize ait olan arasındaki ayrım, bir bakıma olmakla sahip olmak arasındaki fark. Kendimizle ilgilenmek de kendimize ait olanlarla, sahip olduklarımızla değil olduğumuzla ilgilenmek. Sürekli kendimize ait olanlarla ilgilendiğimiz için kendimizi bilmiyoruz.
Kendimize ait olanlar sadece eşya, mal mülk de değil Sokrates için. Bedenimiz de bize ait. Marangoz çekici kullandığı gibi ellerini de kullanıyor. Peki bedeni kullanan kim o zaman? Kendimiz nerede? Bedende değilse ruhta mı, ruhla bedenin bütünlüğünde mi? Sokrates’e göre ruhta, çünkü bedenle ruhun bütünlüğünde de kullanılan, ait olan, kendimiz olmayan bir yan var (130b). O halde kendini bilmek de ruhu bilmek, ruhla ilgilenmek demek.
Diyalogun sonunda Delphoi tapınağındaki sözün nasıl yorumlanacağı konusuna geri dönülüyor. Bu bölüm Sokratesçi felsefenin neden diyalog yöntemini benimsediğini de gösterecek. Kendini bilmenin ruhu bilmek olduğu, bunun da politikada üstün olmanın koşulu sayılabileceği ortaya çıktı. Ama esas sorun henüz çözülmedi: kendi kendimin bilgisine nasıl ulaşabilirim, ruh kendi kendisini nasıl tanıyabilir? Kendimi tanımam için kendime dışımdaki bir nesneye bakar gibi bakmam gerek, oysa bunu yapmam imkansız çünkü kendi kendimi nesneleştiremem. Kendime bakarken bakan kendimi göremem. Sokrates bu güçlüğü bir benzetmeyle çözmeye çalışıyor. Gözüm aynaya baktığında kendini olduğu gibi görür, başka bir göze baktığında da gözbebeğinde yine kendini görür. Aynı şey ruh için söylenemez mi? Bir ruh başka bir ruha bakarak kendini görebilir. Başkasının ruhu benim ruhumla aynı olduğu için ona bakarak kendimi tanıyabilirim. Başka bir ruha bakmak da onunla söyleşiye girmek demek. Ama benzetmeler burada durmuyor: göz için gözbebeği neyse ruh için de ruhtaki erdemli, akıl sahibi kısım o. O halde kendini tanımak isteyen ruh karşısındaki ruhun erdemine bakmalı. Son bir benzetme bu benzetmeler dizisini tamamlıyor: göz için kendini rahatça görebileceği ayna neyse ruh için de tanrı o. “Çünkü ayna gözün aynasından nasıl daha parlak, daha temiz, daha aydınsa tanrı da ruhumuzun en iyi parçasından daha temiz, daha aydındır” (133c). Tanrı son kertede iki ruhun aynılığını temellendiren şey. Kendini bilmek kendine özgü olanı, kendi tekilliğini bilmek değil, kendindeki tanrısal yanı bilmek. Bu nedenle kendinin bilgisi aynı zamanda erdemin, adaletin bilgisi. Bu bilginin iktidar karşısında bize kazandırdığı güç de başka bir iktidarın gücü değil, erdemin gücü, adil olmaktan gelen güç. Böylece Sokrates’in Alkibiades’e nasıl yardım edebileceği ortaya çıkıyor: diyalog sayesinde Sokrates’in ruhu Alkibiades’in ruhuna ayna olacak, ona kendindeki erdemi gösterecek. Üstelik Sokrates daha önce birkaç kez kendisini bir tanrının yönlendirdiğini de söylemişti. Dolayısıyla asıl ayna Sokrates’in ruhundaki tanrı:

- […] bu halden nasıl kurtulabilirsin, biliyor musun?
- Biliyorum.
- Nasıl?
- Sen istersen, Sokrates.
- Bak gene iyi söylemedin, Alkibiades.
- Ne diyeyim?
- Tanrı isterse (135c-d).

Neden Kharmides'in çözemediğini Alkibiades çözüyor dedim? Bunu söylememin en az iki nedeni var:
1) Kharmides'te Kritias Sokrates'le ikinci tartışmasında bilgeliğin kendini bilmek olduğunu savunmuştu. Bu tezde iki güçlük var gibi:

a) her bilginin ya da bilimin kendi nesnesi var, oysa kendini bilmenin böyle somut bir nesnesi yok. Çünkü kendimizi nesneleştiremiyoruz.

b) kendinin bilgisi diğer tüm bilgileri koşulluyor. O yüzden, Kritias kendini bilmenin "hem öbür bilimlerin bilimi hem kendi kendinin bilimi" olduğunu söylemek zorunda kalıyor (166c).

Alkibiades göz, gözbebeği, ayna; ruh, erdemli ruh, tanrı benzetmeleriyle en azından ilk sorunu aporiye düşmeden çözmeye çalışıyor. Kendi ruhumu başkasının ruhu dolayımıyla tanıyarak belki de Kharmides'teki kendini bilmenin somut bir nesnesinin olmamasıyla ilgili aporiyi bir ölçüde çözmüş oluyorum. Çünkü kendimi başkasıyla kurduğum diyalog sayesinde bir ölçüde de olsa nesneleştirmem mümkün. Bunun tam bir çözüm olmadığını düşünebiliriz elbette, ama en azından bu şekilde sorun daha iyi ifade edilmiş oluyor. Ayrıca Sokratesçi felsefenin neden diyalogu bir yöntem haline getirdiği de anlaşılıyor. Öte yandan, Alkibiades bilimlerle değil politikayla ilgilendiği için ikinci sorun gene çözümsüz kalıyor.

2) Kharmides'te çözümsüz kalan bir başka soru da bilgeliğin ya da kendini bilmenin ne işe yarayacağı sorusuydu. Bu bilginin statüsü belirsiz olduğu için henüz bir faydası da yoktu. Neyi bilip neyi bilemeyeceğimizi gene belli bir konusu olan kısmi bilimlerden öğrenebiliyorduk. Kendinin bilgisi 1b'de sözünü ettiğim sorun aşılsa bile faydasız kalıyordu. Oysa Alkibiades bu bilginin politikayla, iyilik ve mutlulukla bağını kuruyor. Sahip olmakla olmak arasındaki ayrım sorunu daha açık ifade etmeyi sağlıyor: kendimize ait olana dayanan iktidara karşı kendimiz olmaya dayanan erdemi savunmak mümkün artık.

Peki Sokrates kendini bilmenin ne olduğu konusunda haklı mı gerçekten? Ona bazı itirazlar yöneltemez miyiz? Sokrates'te (ya da Platon'da) kendini bilme sorunu üç açıdan karşımıza çıktı: kendini bilmenin iktidar karşısında erdemin tarafında yer alması, kendini bilmenin sahip olma karşısında olmanın tarafında yer alması, kendini bilmenin monolog karşısında diyalogun tarafında yer alması. Sokratesçi kendini bilmenin bu üç ayırt edici özelliğine daha yakından bakalım:

1) Kendini bilmek kimin için iktidar karşısında erdemden yana olmayı sağlıyor? Herkes için mi? Yoksa yalnızca soylular için mi? Kharmides de Alkibiades de zaten soylu insanlar. Sokrates soylulara, zenginlere kendini bilmenin sahip olduklarının ötesinde olduğunu öğretiyor. Peki kölelere, el emeği harcayarak çalışanlara, kadınlara... aynı bilgiyi vermeye çalışıyor mu? Jacques Rancière Le maître ignorant adlı kitabında köylülerin, zanaatkarların özgürleşmelerinin kendini bilmekten geçtiğini söylüyor ve Platon'un bunun tam tersini öğütlediğini gösteriyor. Kendini bilmek kolay, hatta fazlasıyla kolay bir şey gibi görünebilir, ama ancak felsefenin Platon'un sözcülüğünde emekçilere dayattığı yazgının ağırlığını hissedemeyen birine. Rancière'e göre Platon zanaatkarlara özünde şunu diyor: "Kendi işinden başka bir şeyle uğraşma, kendi işin de ne olursa olsun herhangi bir şey düşünmek değil, varlığının tanımını tüketen şeyi yapmak yalnızca; ayakkabıcıysan ayakkabılar ve senin gibi olacak çocuklar yapmak. Delphoi kahini kendini bilmeyi sana öğütlüyor değil ki" (Le maître ignorant, Fayard, 1987, s. 59; Rancière Devlet'te zanaatkarlar, askerler ve yöneticiler arasında yapılan üçlü ayrıma dayandırıyor yorumunu. Menon diyalogunda Sokrates'in köleye matematik öğrettiği pasaj üzerinden buna itiraz etmek mümkün, ama Rancière bu pasajı da bence tartışmalı bir biçimde tekrar yorumluyor: bkz. s. 51-54). Michel Foucault da 1981-1982 yılında verdiği derslerde bu konudan söz ediyor ve kendini bilmenin belli bir toplumsal konumu zaten varsaydığını gösteriyor. Foucault'nun aktardığına göre, kendini bilmek öğüdü Atinalılardan önce Spartalılarda da varmış. Spartalılara o kadar geniş topraklara sahip oldukları halde neden bu toprakları işlemedikleri, başkalarını bu işte çalıştırdıkları sorulmuş. İçlerinden biri de "kendimizle ilgilenmemiz gerek, dolayısıyla toprakla uğraşacak vaktimiz yok" diye yanıt vermiş (Herméneutique du sujet, Gallimard Seuil, 2001, s. 32-33 ve s. 37; ayrıca kendini bilmenin toplumsal koşullarıyla ve sınırlarıyla ilgili olarak bkz. s. 73-74; Atina'da kendini bilmenin toplumsal-politik koşullarıyla ilgili olarak s. 43 vd.). Bu anekdotun gösterdiği şey şu: kendini bilmek için boş zamana ve paraya ihtiyaç var, dolayısıyla kölelerin, parasızların kendini bilmesi mümkün değil. Başka bir deyişle Alkibiades'teki bütün ayrımlara rağmen olmak için önce sahip olmak gerek.

2) Tamam, kendi olmanın dışsal koşulu sahip olmak olsun. Ama kendimiz sahip olduklarımızdan tümüyle bağımsız bir şey mi? Kim olduğumu ruhum kadar bedenim, içinde yetiştiğim ortam, birlikte olduğum insanlar vb. de belirlemiyor mu? Sokratesçi kendilik insan doğası gibi bir şey. Sokrates'in yaklaşımı yalnız ruhun akıl sahibi yanına odaklanıyor ve bütün maddi koşulları, "dış" koşulları, bu arada da bedeni dışarıda tutuyor. Bu durumda Stoacıların neden Sokrates'ten bu kadar etkilendiklerini anlamak kolay. Sokrates'in ruhun akıl sahibi kısmı dediği şey aradaki büyük farklara rağmen Stoacıların hegemonikon dedikleri şeye oldukça benziyor aslında. Ya da Pierre Hadot'nun "içimizdeki kale" dediği şeye (La Citadelle intérieure, Fayard, 1997, özellikle bkz. s. 130-142). Kendimizin ne olduğunu düşünmenin tek yolu bu değil elbette. Kendiliği değişen koşullara rağmen değişmeden kalan içsel bir kale gibi değil de bu dünyada yaşayan, durumlara göre değişiklikler gösteren, daha dinamik bir yapı olarak düşünmek de mümkün. Aristo'nun Nikomakhos'a Etik'te önerdiği kendilik kavramı tam buna yakın işte. Etik'in ilk kitabında Aristo mutluluğun zorunlu olarak dış iyilere de bağlı olduğunu söylüyor: "Dostlarla, zenginlikle, siyasal güçle pek çok şey yapılır, aletlerle yapıldığı gibi; bazı şeylerden -sözgelişi soyluluktan, iyi çocuklardan, güzellikten- yoksun olmak ise kutluluğu lekeler. Nitekim çok çirkin olan, iyi soydan gelmeyen ya da sipsirvi olan çocuksuz biri pek mutlu olmaz; çok kötü çocukları ya da dostları olan ya da iyi dostları olduğu halde onların ölümlerini gören, daha da az mutlu olur herhalde. Öyleyse mutluluk, dediğimiz gibi, ayrıca böyle koşulları da gerektirir gibi görünüyor" (1099a 33 - b 7, çev: S. Babür). Aristo bu pasajda kendi olmaktan değil mutluluktan söz ediyor evet. Ama aynı kitapta "kendine yeter" olmaktan da söz ediliyor. Alıntılanan mutluluk tarifi aslında belli bir kendilik anlayışına dayanıyor. Sokratesçi ve Stoacı kendilikten koşulsuz bir mutluluk anlayışı çıkıyor. Aristocu kendilikten ise koşullu bir mutluluk. Birinci kitap bu koşulların nereye dek uzandığını da ayrıntısıyla tartışıyor. Bir kez beden, çevre vb. kendiliğe dahil edildiğinde kendilik soyut bir insan doğasına özdeş olmaktan çıkıyor, dünyaya yerleşiyor. Kendim olmam artık yalnız kendimi bilmekle değil olgunlaşmakla mümkün. Olgunlaşmak için de yalnızca soyut olarak insana özgü olanı öğrenmem değil, beni ben yapan ilişkiler ağını deneyimlemem gerek. Artık bilgi kadar deneyim de önemli ve bu deneyim "kendiyle ilgilenme"nin anlamını tümüyle değiştiriyor.

3) Kendini bilmek monologa değil diyaloga dayanıyor. Sokratesçi perspektifte, kendimi başkasının ruhunda bulmam için diyalogun kısa sorular ve yanıtlarla ilerlemesi gerek, söyleşinin canlılığını her an koruması gerek. Ama bu diyalog her zaman felsefi olmak da zorunda, akıl yürütmelere ve çürütmelere dayanmak da zorunda. Böyle olmayan bir diyalog ilerleyemez, rastlantılarda kaybolur. Oysa kendini bilmek ruhun akıl sahibi yanını bilmekten ibaret değilse, kendi olmak bilgi kadar deneyime de dayanıyorsa diyalogun yalnızca felsefi olmaması gerek. Dünyayla kurduğum ilişki yalnızca felsefi değil ki, karşılaştığım insanlar yalnızca filozoflar değil ki. Diyalogun felsefi olmayanı, hatta bir ölçüde gevezeliği, dedikoduyu da içermesi gerek. Kendimi sadece ruhun akıl sahibi kısmında değil bu dünyada arayacaksam gevezelikten bile bir şeyler "öğrenmem" mümkün demektir. O halde sorun felsefi diyalogdan felsefi olmayan tüm öğeleri atmak, söyleşiyi felsefi olmayandan arındırmak değil, felsefe kadar felsefi olmayan ilişki biçimlerini de kullanmayı öğrenmek.

Kendini bilme çağrısının eşit biçimde herkese yönelmiyor oluşu, kendilikten kastedilen şeyin içinde yaşadığımız dünyayla örtüşmemesi ve diyalogun felsefi olmayan öğeleri dışlaması; şimdilik Sokrates ve Platon'a yöneltilebilecek itirazlar işte bunlar.

Attikos, İzindeyiz !

Attikos milattan sonra ikinci yüzyılda yaşamış ve kısa bir süre sonra da unutulup gitmiş bir Platoncu. “Platon’u Aristoteles Üzerinden Okumaya Kalkanlara Karşı” diye bir kitap yazmış. Görünüşe bakılırsa unutulmasına da bu kitap sebep olmuş. Çünkü o dönemde Platoncular arasında yaygın olan görüş Platon’la Aristo’nun bir şekilde uzlaştırılabileceği fikri. Oysa Attikos bunun tam tersini savunuyor. Ona göre Platon’un dedikleri ne kadar doğruysa Aristo’nun dedikleri de o kadar yanlış. Kurtla kuzu neyse Platon’la Aristo da o diye düşünüyor (2. fragmanın sonu). Yer yer alaycı, sivri bir dili var. Bol bol şiir alıntılıyor, benzetmeler yapıyor. Çok polemikçi. Aristo’yu avlanmaktan kaçmak için kendi mürekkebinin arkasına saklanan mürekkepbalığına benzetiyor. (İşin tuhafı Attikos bu bilgiyi de Aristo’ya borçlu: bkz. Historia Animalium, IV, 1)
Attikos unutulduğu gibi kitapları da kaybolmuş. Ama elimizde ondan kalan fragmanlar var. (Aslında fragman sözcüğü yanıltıcı. Fragman deyince metinlerden kalan bölük pörçük parçalar akla geliyor. Oysa burada fragmandan kasıt başkalarının onun kitaplarından yaptığı alıntılar. Zaten ne zaman Antik Yunan’dan kalan fragmanlardan söz edilse aslında bu tür alıntılar kastediliyor. Mesela Sokrates-öncesi filozoflardan kalan “fragmanlar” aslında başkalarının onlardan yaptığı alıntılardan ibaret. Üstelik o dönemde bir metni alıntılamak bugün olduğu gibi bir pasajı titizlikle, sözcüğü sözcüğüne kopyalamak demek olmadığı için bu “fragmanların” güvenilirliği de oldukça tartışmalı.)
Sonuçta elimizde Attikos’tan kalan kırk küsur sayfalık bir metin toplamı var. Bu toplamın aşağı yukarı dörtte üçü de yukarıda sözünü ettiğimiz kitaptan kalan parçalar. Platon’da felsefenin bölümlenişi üzerine olan ilk fragman hariç, bu kitaptan kalan bütün parçalar doğrudan Aristo’yu hedef alıyor, Aristo’nun nasıl Platon’la hiç alakası olmadığını gösteriyor. Hakaretleri ve ayrıntıları bir yana bırakırsak temel argümanları şunlar:
A1) Platon’a göre mutlu olmak için erdemli olmak zorunlu ve yeterli. Oysa Aristo’ya göre erdem mutluluk için zorunlu olsa da yeterli değil, çünkü erdemli olmanın sağlık, zenginlik, şan şöhret gibi dışsal koşulları da var. Attikos’un bundan çıkardığı sonuç, insanın Aristocu anlamıyla asla mutlu olamayacağı, çünkü yaşam rastlantılarla dolu ve erdemin dışsal koşullarının gerçekleşmesi de tümüyle bu rastlantılara bağlı. Bu yüzden Aristo’nun mutluluğu “yapraklardan daha hızlı yeşerip solmaya”, “doğduğu gün, doğduğu saat ölmeye” mahkum (2. frag.). Kuşkusuz Attikos Aristo’yu epeyce çarpıtıyor, çünkü Aristo rastlantıların, “küçük talihsizliklerin yaşamın yönünü değiştirmeyeceğini”, yalnızca ardı ardına gelecek istisnai felaketlerin, “çok ve büyük talihsizliklerin” insanı mutsuz yapacağını söylüyor (Nikomakhos’a Etik, I, 10). Ama Aristo’yla Platon arasında erdemin koşulsuzluğu konusunda bir ayrılık olduğunu söylerken de haklı gibi.
A2) Attikos’a göre, Platon tanrısal inayetin, tanrının insanlar üzerindeki etkisinin erdem için belirleyici olduğunu, tanrının denetimi olmazsa insanların erdemli davranmayacaklarını düşünüyor. Oysa tıpkı Epikurosçular gibi Aristo da tanrının insan işlerine (ve genel olarak ay-altı aleme) kayıtsız kaldığını öne sürüyor, böylece de erdemsizliğin yolunu açmış oluyor. (Bir Platoncunun sizi Epikuros’a benzetmesi övgü sayılmasa gerek, üstelik Attikos Epikuros’un bile Aristo’dan ılımlı olduğunu söylüyor!)
A3) Attikos’a göre, Platon tanrının evreni “oluşturduğunu”, yani önceden düzensiz biçimde varolan maddeye (kaosa) düzen verdiğini söylüyor. Oysa Aristo evrenin düzeninin kendiliğinden hep aynı şekilde varolduğunu savunuyor, çünkü a) evrenin düzeni yok olamayacak zorunlu bir düzen ve b) ancak öncesiz biçimde hep varolan bir şey sonrasız biçimde sonsuza dek zorunlulukla varolabilir. Attikos Aristo’ya karşı, b’nin a’nın koşulu olmadığını, yani tanrının meydana getirdiği bir düzenin tanrı isterse sonsuza dek zorunlulukla varolabileceğini savunuyor.
A4) Birçok başka Yunanlı filozof gibi Platon da evrendeki tüm cisimsel şeylerin dört öğeden, ateş, hava, su ve topraktan oluştuğunu söylüyor. Oysa Aristo dört öğeye beşinci bir öğeyi, aither’i ekliyor. Attikos’un bu konuda Aristo’ya ilki oldukça sağlam iki itirazı var: a) cisimlerde gördüğümüz sıcak soğuk, ıslak kuru, sert yumuşak, ağır hafif, seyrek yoğun gibi özellikler dört öğeden kaynaklanıyor. Ateş sıcak, kuru, yumuşak, hafif ve seyrek. Toprak soğuk, kuru, sert, ağır ve yoğun vb. Oysa beşinci öğe bir cismin doğal olarak sahip olduğu bu özelliklerin hiçbirine sahip değil. Dolayısıyla aither cisimsel olmayan bir cisim, yani çelişik bir kavram (5. frag.). b) Öğelerin hareketi ağırlık ve hafiflikle açıklanıyor. Dört öğe aşağıya ya da yukarıya giden çizgisel hareketlere sahip, öğelerde ağır ya da hafif oluşlarına göre aşağı ya da yukarı gitme yönünde bir eğilim var. Oysa beşinci öğenin hareketi çembersel. Attikos çembersel hareketin ağırlık ya da hafiflikle açıklanamayacağını söylüyor. Ona göre göksel kürelerin, yıldızların çembersel hareketi ancak ruhsal bir hareket olabilir (6. frag.). 6. fragmanda Attikos Platon’la Aristo’nun gökyüzüyle ilgili görüşleri arasındaki bir dizi farktan söz ediyor. Bu farkların çoğu da hep Aristo’nun beşinci öğeyi kabul etmesinden kaynaklanıyor gibi. Örneğin Platon’a göre göksel varlıklar ateşten oluşuyor, Aristo’ya göre aither’den. Platon’a göre güneş ateşten oluştuğu için ışık saçıyor, Aristo’ya göre ışık güneşin doğasının bir parçası değil. Platon’a göre gökyüzündeki çembersel hareket ruhtan kaynaklanıyor, Aristo’ya göre beşinci öğeden vb.
A5) Attikos’a göre, Platon ruhun ölümsüzlüğünü savunuyor, bu da Platoncuların ahlak ve bilgi anlayışları için temel öneme sahip. Oysa Aristo en azından ruhun bir kısmının (nous hariç ruhun tüm kısımlarının) ölümlü olduğunu düşünüyor. Üstelik hareket etme, algılama, anımsama, düşünme gibi etkinlikleri ruhun değil beden-ruh bileşiminin yaptığını söylüyor. Bunlar Attikos için ruhun olmadığını söylemek gibi bir şey. Ona göre Aristo’nun ruh kuramı gizli bir maddecilik barındırıyor.
A6) Platon evrenin bir ruhu olduğunu savunuyor, evrene birlik ve düzen veren şey de bu. Oysa Aristo evrenin ruhu olduğunu reddediyor. Platon’a göre tüm hareketlerin kaynağında ruh var, Aristo’ya göre tüm hareketlerin kaynağında doğa var ve doğa da ruhsal bir şey değil.
A7) Aristo İdeaların varlığını reddediyor, Platoncuların İdealar kuramını işe yaramaz olmakla eleştiriyor ve gülünçleştiriyor. Attikos Aristo’yu maddi fenomenlerin tüm ayrıntılarını araştırırken sahici hakikati görememekle suçluyor. Oysa “Platon tüm bunların kolayca gözlemlenemeyeceğini, dille açık olarak ortaya konamayacağını gördü, ama bu yolda konuşabildiği ve düşünebildiği, öğrencilerini buna hazırlayabildiği ölçüde araştırmaya koyuldu, tüm felsefesini buna dayandırdı, bilgeliğin ve bilimin İdealara ve onların anlaşılmasına bağlı olduğunu, insana ereğini, mutlu bir yaşamı bunların sağladığını söyledi” (9. fragmanın sonu).
Attikos’un Platon’la Aristo arasında gördüğü farklar işte bunlar. Farklar ahlakla, doğa bilimiyle, teolojiyle, ontolojiyle, ruhla ilgili. Ama Attikos’un temelde ahlaki ve dinsel bir kaygısı olduğu da görülüyor. Evrenin oluşumuyla ilgili tartışmada da ruhun ölümsüzlüğü tartışmasında da ortaya çıkıyor bu. Ayrıca tüm farklar eşit değere, eşit ikna ediciliğe sahip değil. Mesela Attikos’un evrenin oluşumu konusunda diğer Platonculardan tümüyle ayrıldığını söyleyebiliriz. Platoncular genelde Platon’un Timaeos’ta tanrıyla ilgili söylediklerinin pedagojik ve alegorik olduğunu düşünürken Attikos metni harfiyen okumayı seçiyor.
Aslında tüm sorun Platon’un diyaloglarının nasıl okunacağıyla ilgili. Aristo’nun metinlerinin Aristo’nun düşüncelerini ortaya koyduğu belli. Aynı şeyi Platon için söylemek ne ölçüde mümkün? Diyaloglar Platon’un görüşlerini mi yansıtıyor, yoksa ikna ediciliği korumak adına Platon’un öğretilerinin mecazi, mitsel vb. bir yorumunu mu sunuyor? Diyalogların stratejik metinler olduğu, Platon’un öğretilerini de ancak belli bir ölçüde yansıttığı açık gibi. Her diyalogu Platon’un görüşünü belli bir açıdan yansıtan bir ayna gibi düşünebiliriz. Her seferinde tartışılan, ikna etmeye çalışılan kişinin kim olduğuna bağlı olarak aynanın açısı da değişiyor. Üstelik ortada kronolojik bir sorun da var: bir diyalogdan diğerine Platon’un görüşünün yer yer geliştiğini, hatta değiştiğini söyleyebiliriz (ama aynı değişiklikleri “stratejik” olarak açıklamak da mümkün). Diyalogların bu stratejik ve en azından bir ölçüde kronolojik konumu Attikos’un işaret ettiği keskin farkları yumuşatıyor, görelileştiriyor.
Öte yandan Platon’la Aristo’nun uzlaştırılabileceğini savunmak için diyalogların stratejik okunması dışında da birçok senaryo yazmak mümkün. Mesela Aristo’nun aslında Platon’a hep bağlı kaldığı, hocasının öğretisini geliştirmekten başka bir şey yapmadığı söylenebilir. Ya da Platon’a yönelttiği bütün eleştirilere karşın Aristo’nun hocasının öğretisinden farklı bir felsefe ortaya koymayı başaramadığı, aradaki farkların görünüşten ibaret olduğu, ayrıntılara ilişkin ikincil farklar olduğu… Ama her durumda karşımıza Attikos’a hak verdiren kolayca çözülemeyecek sorunlar çıkıyor. Bunların ilk akla gelenlerini Attikos’un argümanlarından yola çıkarak rastgele yazıyorum:
1) Sondan, yani A7’den başlayalım. Aristo birçok yapıtında (Fizik’in, Metafizik’in, Etik’in, Ruh Üzerine’nin… başlarında) doğrudan Platon’a ve Platonculara, özellikle de İdealar kuramına saldırıyor. Eğer iki öğreti arasında fark yoksa tüm bu eleştiriler nasıl açıklanabilir? Uzlaştırmacıların tezi Platon’un İdeadan anladığıyla Aristo’nun formdan anladığının aynı şey olduğu (zaten bu iki sözcüğün Yunancası da çoğu durumda aynı). Platon İdealardan söz ederken aşkın, ayrı bir dünyadan değil düşüncenin nesnelerinden söz ediyor. Üstelik Aristo’nun Platon’a yaptığı eleştirilerin neredeyse aynılarını Platon Parmenides diyalogunda kendi öğretisine yöneltmiyor mu? Yine de bunlar Aristo’nun eleştirilerini açıklamaya yetmiyor. Uzlaştırmacılara hak vermek için Platon’un en iyi öğrencisinin Platon’u tümüyle yanlış anladığını varsaymamız gerek!
2) Platon’un (aslında neredeyse Aristo’dan önce hiçbir filozofun) beşinci öğeyi kabul etmediği açık (A4). Ama esas fark belki de Aristo’nun evreni ay-üstü ve ay-altı diye ikiye ayırmış olması. Öğelerle ilgili tartışma da bu ayrıma dayanıyor: beşinci öğe (ya da Aristo’nun deyimiyle “birinci öğe”) ay-üstünün maddesi, diğer dört öğe ise ay-altının maddesi. Aither ay-üstünü ay-altından ayırmaya yarıyor. Oysa Platon’da evren bölünmemiş olduğu için dört öğeden söz etmek yeterli. (Epinomis adlı bir sahte diyalogda da beşinci öğeden söz ediliyor, ama beşinci öğe burada ay-üstü/ay-altı ayrımına değil bir tür demonolojiye hizmet ediyor. Buna göre göksel cisimler özellikle ateşten, karada yaşayan canlılar özellikle topraktan oluşuyor, aither’den oluşan daimon’lar ise bu ikisi arasında aracı konumdalar.) A6’daki evrenin ruhuyla ilgili tartışma da kısmen aither konusuna bağlanıyor. Platon’a göre evrenin ruhu evrenin uyumlu birliğini sağlıyor, Aristo’da ise buna gerek yok çünkü zaten evrenin homojen bir birliği yok!
Kuşkusuz (İdea-duyulur dünya ayrımını kabul edersek) Platon’un İdealarla bu dünya arasında yaptığı ayrıma benzer bir ayrımı Aristo’nun ay-üstüyle ay-altı arasında yaptığını söyleyebiliriz. Bu dünyanın İdeaları taklit etmesi gibi ay-altı da bir bakıma ay-üstünü taklit ediyor. O halde Aristo’nun ayrımında gizli bir Platonculuk mu var? Varsa bile hiç Platoncu olmayan birçok yan da var. Mesela ay-üstünü bilmeden de ay-altının bilgisine ulaşmak mümkün, hatta ay-üstünün tam bilgisine ulaşamayacağımız için ancak ay-altının tam bir bilgisine ulaşmak mümkün. Oysa Platon için bilmek İdeaları bilmek demek. Başka farklar da bulunabilir, ama yalnızca bu fark bile iki öğretinin birbirine benzemediğini göstermeye yeter.
3) Etik ve politika konusunda da Platon’la Aristo arasında bir fark olduğu açık (A1). En önemli fark belki de şu: Platon’un tersine Aristo insan işlerinde mutlak, koşulsuz doğruları aramıyor, maddi koşullarla belirlenmiş, istisna kabul edebilir genel doğrularla yetiniyor. Zenginlik, sağlık gibi insani iyilikler hakkında bilgi edinmek için Platon’un derslerini dinleyenler büyük bir hayal kırıklığına uğramışlar, çünkü bu derslerde matematikten başka bir şey yokmuş, tek öğrendikleri de İyi’nin Bir’le aynı şey olduğuymuş. Oysa Aristo “marangozla geometricinin dik açıyı farklı biçimde aradığını” söylüyor (Nikomakhos’a Etik, I, 7). Etik marangoza yakın, çünkü insan işlerinde çıkarım değil deneyim, istisna kabul etmez kesinlikler değil genellemeler belirleyici.
4) Ruh konusunda da iki filozof arasında büyük bir ayrım var (A5). Platon için ruh ahlaki bir sorun; ruhun yetileri, ruhun ölümsüzlüğü gibi tartışmalar da hep ahlakla ilgili. Oysa Aristo için ruh doğrudan canlılıkla ilgili biyolojik bir sorun. Ruh Üzerine bir ahlak ya da metafizik kitabı değil biyoloji kitabı. Aristo kitabın başından itibaren ruhun ölümsüzlüğü tartışmasının araştırmasının dışında olduğunu, kendisinin genel olarak canlılarla ilgilendiğini söylüyor. Timaeos ve Ruh Üzerine’deki ruh-beden ilişkisiyle ilgili pasajlar karşılaştırıldığında bu açıkça ortaya çıkıyor. Aristo’dan bize kalan metinlerin aşağı yukarı üçte birinin biyolojiyle ilgili olduğu düşünülürse hem Ruh Üzerine’nin biyolojinin temellerini atan bir metin olarak Aristo için önemi, hem de biyoloji açısından Aristo’nun Platon’a göre yeniliği görülür.
A2 ve A3’teki argümanlar ise daha tartışmalı, çünkü Platon’da tanrısal inayetle ya da evrenin oluşumuyla ilgili pasajların stratejik okumayla başka bir yorumunu yapmak mümkün. Attikos’un bu noktalarda kendi döneminin Platonculuğunun etkisi altında kaldığını ya da kendi dinsel kaygılarını öne çıkardığını söyleyebiliriz. Yine de Platon’un evrenin oluşumuyla ilgili ne düşündüğünü, bu konuda Aristo’dan ayrılıp ayrılmadığını saptamak zor.
Sonuçta Platon’u Aristo’dan arındırmak gibi bir hedefimiz olmasa da Attikos’un söylediklerine büyük ölçüde katılıyoruz. Platon’la Aristo arasında ciddi farklar var ve bunların en azından bir kısmı metinleri yorumlamak yerine çarpıtmak ya da hiç okumamak tercih edilmediği sürece uzlaştırmacı yaklaşımı zora sokuyor. Attikos katı Platonculuğuyla, Aristo düşmanlığıyla kendi döneminin Platoncularından sert tepkiler almıştı ve yapıtı unutulmaya mahkum edilmişti. Bugün yorumcuların çoğu Platon’la Aristo arasında ciddi farklar olduğunu kabul ediyor.