Kendini Bilmek

"Kendini bil" öğüdü Delphoi tapınağındaki bilgece sözlerden biri. Bu söz aynı zamanda Sokrates'in felsefeye kazandırdığı yeni yönü ifade ediyor. Sokrates dış dünyayı, evreni, doğayı araştırmadan önce kendimizi araştırmamız gerektiğini düşünüyor ve felsefeyi doğanın araştırılmasından yani fizikten kendimizin araştırılmasına yani ahlaka yöneltiyor. Bu alan değişimi felsefenin yönteminin de değişmesini gerektiriyor. Doğayı araştıran filozoflar monolog halinde uzun kitaplar yazıyordu, kendini araştıran Sokrates kısa sorular ve yanıtlarla ilerleyen söyleşiler, diyaloglar halinde felsefe yapıyor. Sokrates'le ilgili bu bilgileri Platon'a borçluyuz elbette. Platon iki diyalogunda, Kharmides ve Alkibiades'te, doğrudan "kendini bil" ifadesini tartışıyor ve bu tartışmalar kendini araştırmakla diyalog halinde felsefe yapmak arasındaki ilişkiyi açığa çıkarıyor.

Kharmides ve Alkibiades arasında pek çok benzerlik var. İki diyalogda da metne adını veren genç ve yetenekli tipler var. İki genç de soylu ve güzel, bunların ruhlarının ne durumda olduğu tartışılıyor. Ayrıca bilmek, bilmemek ve bilmediğini bilmemek yani bildiğini sanmak ayrımları iki metinde de önemli bir rol oynuyor. İki diyalogda da birbirine benzer, birbiriyle bağlantılı sorular ortaya atılıyor. Örneğin: kendini bilmekten ne anlıyoruz? Kendimiz sadece ruhumuz mu, duygularımız düşüncelerimiz mi, yoksa bedenimiz de kendimizin bir parçası mı? Sahip olduğumuz şeylerin, ekonomik durumumuzun, toplumsal konumumuzun kendimizle ne ilgisi var? Kendini bilmenin yolu kendi üzerine düşünmekten mi ibaret, kendinin bilgisi tek başımıza elde edebileceğimiz bir bilgi mi, yoksa bu bilgiye ulaşmak için başkalarının yardımına mı ihtiyacımız var? Kendinin bilgisi ne işe yarar, bu bilginin bilimlerle, politikayla ilgisi ne? vb. vb. Bu soruların bazıları uzun uzun yanıtlanacak, bazıları ancak metaforlarla, benzetmelerle geliştirilecek, bazıları da yanıtsız kalacak. İki diyalog bir bakıma birbirini tamamlıyor aslında. Kharmides'te kendini bilmenin problemli yanı, kendini bilmedeki güçlük gösteriliyor, ama sorun çözüme kavuşturulmuyor. Alkibiades sorunu Kharmides'in bıraktığı yerden alıyor ve kısmen metaforik de olsa bir çözüm öneriyor. Kısacası Kharmides'in çözemediğini bir bakıma Alkibiades çözüyor.

Kharmides'te "kendini bilmek"ten Kritias söz ediyor. Önce Sokrates çürütme yöntemiyle Kritias'ı köşeye sıkıştırıp onu bilgeliğinin farkında olmayan bir bilgeliğin varlığını kabul etmeye zorluyor. Bunu kabul etmek de kendini bilmeden bilge olmanın mümkün olduğunu kabul etmek aslında. (Burada doğanın araştırılmasına odaklanmış Sokrates-öncesi felsefeye yönelik örtük bir eleştiri de var gibi. Doğayı araştırmakla işe başlayanlar kendini bilmeden bilge olmanın mümkün olduğunu varsayıyorlar bir bakıma.) Ama Kritias kendini bilmeyen bir bilgeliği kabul edeceğine yanıldığını itiraf etmeyi seçiyor ve Delphoi'deki yazıdan söz etmeye başlıyor. Kritias'a göre bu söz bir öğütten çok bir selam (164d'den itibaren oluyor bu son dediğim).

Özetlersek, Kritias ilk yenilgisinin ardından tekrar Sokrates'le tartışmaya giriyor ve bu sefer bilgeliğin kendini bilmek olduğunu savunuyor. Bu tezin güçlüğü şu: her bilginin ya da bilimin kendi konusu, nesnesi var. Oysa kendini bilmenin böyle somut bir nesnesi yok. Kendimizi nesneleştiremiyoruz çünkü. Üstelik kendinin bilgisi diğer bilgileri koşulluyor gibi. O yüzden, Kritias diyor ki kendini bilmek "hem öbür bilimlerin bilimi hem kendi kendinin bilimidir" (166c, bu arada tüm Platon alıntıları hep eski M.E.B. çevirilerinden). Bu da açıkça çelişik bir tez. Bir bilim aynı anda iki şeyin bilimi olamaz, bütün bilimlerin bilimi hiç olamaz, çünkü bunun için bilimlerin incelediği bütün alanları tek bir bilimin inceleyebileceğini varsaymak gerek. Alkibiades diyalogu kendini bilme sorununu işte bu çelişkilere düşmeden açıklamaya çalışacak.

"Kendini bilmek” deyimi Alkibiades diyalogunun ortalarını geçince karşımıza çıkıyor (124b). Oraya gelmeden, daha önce neler olup bittiğine bakalım. Diyalog iki kişi arasında geçiyor: Sokrates ve Alkibiades. Metne adını da veren Alkibiades, Sokrates’in genç aşıklarından biri, daha doğrusu bunların en ünlüsü, politikaya atılmayı kafasına koymuş hırslı bir tip. Diyalogun başlarından öğrendiğimiz kadarıyla Sokrates, aşık olduğu bu gencin peşinden hiç ayrılmıyor, sessizce onu gözetleyip duruyor. Neden? Diyalog Sokrates’in bu soruya yanıt vermesiyle başlıyor işte. Sokrates’in yanıtı Alkibiades’in kim olduğuyla ve kim olmadığıyla ilgili. Başka bir deyişle onun “kendini bilip bilmediğiyle” ilgili.
1) Alkibiades kim değil? Olduğunu sandığı şey değil. Alkibiades’in birçok başka aşığı var, onlara da yüz vermiyor ama. Onları da küçümsüyor, kendine layık görmüyor. Kendisinin yakışıklı, soylu, zengin biri olduğunu düşünüyor; üstelik o iktidar sahibi kişilerin, her şeyden önce de Perikles’in yakını. Alkibiades kendini böyle biliyor işte. Oysa diyalogun son bölümleri bunların Alkibiades’in kendisi olmadığını gösterecek.
2) Alkibiades kim? Bu sorunun da daha tam yanıtı diyalogun sonunda. Ama Sokrates şimdiden Alkibiades’i Alkibiades’ten daha iyi tanıdığını iddia ediyor. Görünüşte Alkibiades’e üstünlük veren özellikler, yani yakışıklılık, zenginlik, soyluluk vb. değil Sokrates’i etkileyen şey. “Bütün hayatını yalnız bunlardan faydalanarak geçirmek istediğini sezmiş olsaydım sevgimden çoktan vazgeçerdim” diyor ona (104e). Sokrates, ondaki derin arzuyu, politikaya atılma, ünü bütün dünyaya yayılacak bir politikacı olma arzusunu Alkibiades’in kendisinden de açık bir biçimde görüyor. Onun zaten sahip olduklarını değil, ondaki temel eğilimleri görüyor. Alkibiades'in kim olduğu da işte bu temel eğilimlerle bağlantılı. Sokrates’in onun peşinde dolanıp durmasının nedeni de bu. Alkibiades kim olduğunu bilmiyor, “kendini bilmiyor”. Sokrates hem onun kim olduğunu çok daha iyi biliyor, hem ona yardım edebileceğini söylüyor.
Tüm bunlar Alkibiades’i ikna etmeye yetmiyor elbette. O kendini tanıdığını düşünüyor, Sokrates'e direnç gösteriyor. O halde yapılması gereken ilk şey bu direnci kırmak, Alkibiades’e aslında kendisini hiç tanımadığını göstermek. Diyalogun bu noktasından (106b’den) itibaren Sokratesçi “çürütme” yönteminin alışıldık örneklerinden biri başlıyor. Bu yöntem kısa sorular ve yanıtlarla işliyor hep. Sokrates (kendisi hiçbir tez savunmadığı halde) sorularıyla durmadan karşıdakini çelişik tezleri savunmaya zorluyor. Bu da karşıdakinin bilgisizliğinin farkına vardığı psikolojik bir şokla son buluyor. Akıl yürütmelerin monologla değil de soru-yanıt şeklinde ilerlemesi ve karşıdaki kişinin çelişik tezleri bizzat savunması bu psikolojik şokun oluşması için temel önemde. Tüm bunlar Alkibiades’in de başına geliyor. Politikaya hangi bilgiyle atılacak, bu ne tür bir bilgi, nereden edinilmiş vb. konularında Alkibiades’in hiç de yeterli olmadığı çıkıyor ortaya. Üstelik iyi, kötü, güzel, çirkin, faydalı üzerine de söyleyecek sözü yok. Kısacası Alkibiades nihayet bilmediğinin farkına varıyor: “Sokrates, ne söylediğimi artık bilmiyorum, aklımı kaybettim sanıyorum. Sorduklarına birbirini tutmayan, başka başka cevaplar veriyorum” (116e).
Bu tartışma sırasında çürütme yöntemine bütün anlamını veren temel bir ayrım da yapılıyor. Esas ayrım bilenle bilmeyen arasında değil. Hatta şaşırtıcı bir biçimde bunlar hata yapmamak bakımından birbirlerine benziyorlar. Bilenler bildikleri için bildikleri konularda hata yapmıyorlar. Bilmeyenler de bilmedikleri konuda bir şey yapmaya kalkışmadıkları için hatadan uzaklar. İkisinin arasında Alkibiades gibi bildiklerini sananlar var, bunlar kendilerini tanımadıkları için bilmedikleri alanlarda öne çıkıp durmadan hata yapıyorlar. Çürütme de bildiğini sanmadan bilmediğini bilmeye bir geçiş aslında, başka bir deyişle bilgisizliğinin farkına vararak hatadan kurtulma (117b – 118a; bu tema Platon'un başka birçok diyalogunda da karşımıza çıkıyor).
Ardından söyleşi başka bir yöne gidiyor: Alkibiades politikada kimlere karşı ispat edecek kendini? Bu yeni soru Hellenlerle ezeli düşmanları Spartalılar ve Persler arasında uzun bir karşılaştırmaya neden oluyor. Sokrates uzun uzun Perslerin zenginliklerini, güzelliklerini, soyluluklarını, güçlerini, Spartalıların cesaretlerini, dayanıklılıklarını övüyor (120e–124b). “Kendini bilmek” ifadesi de işte burada kullanılıyor: “Hadi, dostum, hadi, beni dinle, Delphoi’daki yazıya inan: kendinin ne olduğunu bil; şunu da bil ki bizim düşmanlarımız olan bu saydıklarım, senin sandıkların değil. Onlardan üstün olmak için de bilgi edinmekten ve kendinle ilgilenmekten başka hiçbir yol yok”. Görüldüğü gibi, kendini bilmenin önce olumsuz, sonra olumlu bir anlamı var: olumsuz anlamıyla kendini bilmek kendinden daha güçlü olan karşısında sınırlarının farkına varmak demek; olumlu anlamıyla kendini bilmek ise güçlüden daha güçlü olmak için, "onlardan üstün olmak için" bir araç. Ayrıca olumlu anlamda kendini bilmeyle kendiyle ilgilenme birbirine bağlı şeyler. Kendiyle ilgilenmenin koşulu önce kendinin ne olduğunu bilmek. Kendiyle ilgilenme de başkası karşısında nasıl üstünlük kazanılacağıyla, mücadeleyle, iktidar ilişkileriyle ilgili bir tartışmanın orta yerinde önerilen bir yol. Bu “kendini bil!” öğüdüne iki açıdan bakalım:
1) Kendini bilmek genel olarak çekişmeli bir alanda üstünlük sağlıyor gibi. Bu ilk yön diyalogun başıyla şu anki tartışmayı birbirine bağlıyor. Hellenlerin, düşmanları Spartalıların, Perslerin üstünlükleri karşısındaki çaresizliği, aşıklarının Alkibiades karşısındaki çaresizliğine benziyor: soyluluk, zenginlik, güzellik gibi başkasının sahip olduğu (ve bizim sahip olamadığımız) şeyler karşısındaki çaresizlik. Önce olumsuz sonra olumlu anlamda, iki aşamalı bir süreç olarak kendini bilmek bireysel ilişkilerde de politikada da kendini ispat etmenin en iyi yolu. İktidar karşısında güçsüz olan için zaten bundan başka bir yol yok. Kendini bilmek, kendiyle ilgilenmek düşmanları kadar güçlü olmayan Alkibiades’in politikayla ilgili arzularını gerçekleştirmesinin tek yolu.
2) Sahip olunamayan şeylerin yarattığı çaresizliğe karşı “kendini bilmek”, kendini araştırmak öğütleniyor. Çünkü kendini bilmek zaten sahip olunan değil kazanılan bir şey. Alkibiades olduğundan daha soylu hale gelemez, ama kendini bilerek soylu olan karşısında üstünlük elde edebilir. Hellenlerin düşmanlarına karşı verdikleri mücadelede de benzer bir durum söz konusu. Diyalogun sonlarında şu açıkça ortaya çıkacak: kendimiz denebilecek şey sahip olduklarımıza, kullandıklarımıza indirgenebilecek bir şey değil. Alkibiades’in “kendisi” zenginliğinden, soyluluğundan ibaret değil. Aynı şey Spartalılar ve Persler için de geçerli değil mi? Sokrates bu düşmanların güçlerini överken aslında onları eleştirmiş de oluyor. Sahip olunan şeylerden gelen güç belki de kendiyle ilgilenmeyi önlüyor, ondan da önce bu konudaki bilgisizliğin farkına varmaya izin vermiyor.
Bu bölümü tekrar çürütme yönteminin sergilendiği, sahip olmakla kendini bilmek arasındaki karşıtlığın geliştirildiği bölümler izliyor. Önce Alkibiades’in politikadaki, şehir-devletindeki iyinin ne olduğunu bilmediği iyice ortaya çıkıyor: “Sokrates, ne dediğimi artık ben de bilmiyorum. Deminden beri de hiç farkında olmadan kendimi belki utanç veren bir hale sokuyorum” (127d). Sonra kendiyle ilgilenmenin ne demek olduğu tartışılıyor (128a’dan itibaren), çünkü iyinin ne olduğunu bilmek için kendimizi bilmemiz gerek. Kendimizle ilgilendiğimizi sanıyoruz, ama aslında yapmıyoruz bunu. Neden? Buradaki önemli ayrım yine kendimizle kendimize ait olan arasındaki ayrım, bir bakıma olmakla sahip olmak arasındaki fark. Kendimizle ilgilenmek de kendimize ait olanlarla, sahip olduklarımızla değil olduğumuzla ilgilenmek. Sürekli kendimize ait olanlarla ilgilendiğimiz için kendimizi bilmiyoruz.
Kendimize ait olanlar sadece eşya, mal mülk de değil Sokrates için. Bedenimiz de bize ait. Marangoz çekici kullandığı gibi ellerini de kullanıyor. Peki bedeni kullanan kim o zaman? Kendimiz nerede? Bedende değilse ruhta mı, ruhla bedenin bütünlüğünde mi? Sokrates’e göre ruhta, çünkü bedenle ruhun bütünlüğünde de kullanılan, ait olan, kendimiz olmayan bir yan var (130b). O halde kendini bilmek de ruhu bilmek, ruhla ilgilenmek demek.
Diyalogun sonunda Delphoi tapınağındaki sözün nasıl yorumlanacağı konusuna geri dönülüyor. Bu bölüm Sokratesçi felsefenin neden diyalog yöntemini benimsediğini de gösterecek. Kendini bilmenin ruhu bilmek olduğu, bunun da politikada üstün olmanın koşulu sayılabileceği ortaya çıktı. Ama esas sorun henüz çözülmedi: kendi kendimin bilgisine nasıl ulaşabilirim, ruh kendi kendisini nasıl tanıyabilir? Kendimi tanımam için kendime dışımdaki bir nesneye bakar gibi bakmam gerek, oysa bunu yapmam imkansız çünkü kendi kendimi nesneleştiremem. Kendime bakarken bakan kendimi göremem. Sokrates bu güçlüğü bir benzetmeyle çözmeye çalışıyor. Gözüm aynaya baktığında kendini olduğu gibi görür, başka bir göze baktığında da gözbebeğinde yine kendini görür. Aynı şey ruh için söylenemez mi? Bir ruh başka bir ruha bakarak kendini görebilir. Başkasının ruhu benim ruhumla aynı olduğu için ona bakarak kendimi tanıyabilirim. Başka bir ruha bakmak da onunla söyleşiye girmek demek. Ama benzetmeler burada durmuyor: göz için gözbebeği neyse ruh için de ruhtaki erdemli, akıl sahibi kısım o. O halde kendini tanımak isteyen ruh karşısındaki ruhun erdemine bakmalı. Son bir benzetme bu benzetmeler dizisini tamamlıyor: göz için kendini rahatça görebileceği ayna neyse ruh için de tanrı o. “Çünkü ayna gözün aynasından nasıl daha parlak, daha temiz, daha aydınsa tanrı da ruhumuzun en iyi parçasından daha temiz, daha aydındır” (133c). Tanrı son kertede iki ruhun aynılığını temellendiren şey. Kendini bilmek kendine özgü olanı, kendi tekilliğini bilmek değil, kendindeki tanrısal yanı bilmek. Bu nedenle kendinin bilgisi aynı zamanda erdemin, adaletin bilgisi. Bu bilginin iktidar karşısında bize kazandırdığı güç de başka bir iktidarın gücü değil, erdemin gücü, adil olmaktan gelen güç. Böylece Sokrates’in Alkibiades’e nasıl yardım edebileceği ortaya çıkıyor: diyalog sayesinde Sokrates’in ruhu Alkibiades’in ruhuna ayna olacak, ona kendindeki erdemi gösterecek. Üstelik Sokrates daha önce birkaç kez kendisini bir tanrının yönlendirdiğini de söylemişti. Dolayısıyla asıl ayna Sokrates’in ruhundaki tanrı:

- […] bu halden nasıl kurtulabilirsin, biliyor musun?
- Biliyorum.
- Nasıl?
- Sen istersen, Sokrates.
- Bak gene iyi söylemedin, Alkibiades.
- Ne diyeyim?
- Tanrı isterse (135c-d).

Neden Kharmides'in çözemediğini Alkibiades çözüyor dedim? Bunu söylememin en az iki nedeni var:
1) Kharmides'te Kritias Sokrates'le ikinci tartışmasında bilgeliğin kendini bilmek olduğunu savunmuştu. Bu tezde iki güçlük var gibi:

a) her bilginin ya da bilimin kendi nesnesi var, oysa kendini bilmenin böyle somut bir nesnesi yok. Çünkü kendimizi nesneleştiremiyoruz.

b) kendinin bilgisi diğer tüm bilgileri koşulluyor. O yüzden, Kritias kendini bilmenin "hem öbür bilimlerin bilimi hem kendi kendinin bilimi" olduğunu söylemek zorunda kalıyor (166c).

Alkibiades göz, gözbebeği, ayna; ruh, erdemli ruh, tanrı benzetmeleriyle en azından ilk sorunu aporiye düşmeden çözmeye çalışıyor. Kendi ruhumu başkasının ruhu dolayımıyla tanıyarak belki de Kharmides'teki kendini bilmenin somut bir nesnesinin olmamasıyla ilgili aporiyi bir ölçüde çözmüş oluyorum. Çünkü kendimi başkasıyla kurduğum diyalog sayesinde bir ölçüde de olsa nesneleştirmem mümkün. Bunun tam bir çözüm olmadığını düşünebiliriz elbette, ama en azından bu şekilde sorun daha iyi ifade edilmiş oluyor. Ayrıca Sokratesçi felsefenin neden diyalogu bir yöntem haline getirdiği de anlaşılıyor. Öte yandan, Alkibiades bilimlerle değil politikayla ilgilendiği için ikinci sorun gene çözümsüz kalıyor.

2) Kharmides'te çözümsüz kalan bir başka soru da bilgeliğin ya da kendini bilmenin ne işe yarayacağı sorusuydu. Bu bilginin statüsü belirsiz olduğu için henüz bir faydası da yoktu. Neyi bilip neyi bilemeyeceğimizi gene belli bir konusu olan kısmi bilimlerden öğrenebiliyorduk. Kendinin bilgisi 1b'de sözünü ettiğim sorun aşılsa bile faydasız kalıyordu. Oysa Alkibiades bu bilginin politikayla, iyilik ve mutlulukla bağını kuruyor. Sahip olmakla olmak arasındaki ayrım sorunu daha açık ifade etmeyi sağlıyor: kendimize ait olana dayanan iktidara karşı kendimiz olmaya dayanan erdemi savunmak mümkün artık.

Peki Sokrates kendini bilmenin ne olduğu konusunda haklı mı gerçekten? Ona bazı itirazlar yöneltemez miyiz? Sokrates'te (ya da Platon'da) kendini bilme sorunu üç açıdan karşımıza çıktı: kendini bilmenin iktidar karşısında erdemin tarafında yer alması, kendini bilmenin sahip olma karşısında olmanın tarafında yer alması, kendini bilmenin monolog karşısında diyalogun tarafında yer alması. Sokratesçi kendini bilmenin bu üç ayırt edici özelliğine daha yakından bakalım:

1) Kendini bilmek kimin için iktidar karşısında erdemden yana olmayı sağlıyor? Herkes için mi? Yoksa yalnızca soylular için mi? Kharmides de Alkibiades de zaten soylu insanlar. Sokrates soylulara, zenginlere kendini bilmenin sahip olduklarının ötesinde olduğunu öğretiyor. Peki kölelere, el emeği harcayarak çalışanlara, kadınlara... aynı bilgiyi vermeye çalışıyor mu? Jacques Rancière Le maître ignorant adlı kitabında köylülerin, zanaatkarların özgürleşmelerinin kendini bilmekten geçtiğini söylüyor ve Platon'un bunun tam tersini öğütlediğini gösteriyor. Kendini bilmek kolay, hatta fazlasıyla kolay bir şey gibi görünebilir, ama ancak felsefenin Platon'un sözcülüğünde emekçilere dayattığı yazgının ağırlığını hissedemeyen birine. Rancière'e göre Platon zanaatkarlara özünde şunu diyor: "Kendi işinden başka bir şeyle uğraşma, kendi işin de ne olursa olsun herhangi bir şey düşünmek değil, varlığının tanımını tüketen şeyi yapmak yalnızca; ayakkabıcıysan ayakkabılar ve senin gibi olacak çocuklar yapmak. Delphoi kahini kendini bilmeyi sana öğütlüyor değil ki" (Le maître ignorant, Fayard, 1987, s. 59; Rancière Devlet'te zanaatkarlar, askerler ve yöneticiler arasında yapılan üçlü ayrıma dayandırıyor yorumunu. Menon diyalogunda Sokrates'in köleye matematik öğrettiği pasaj üzerinden buna itiraz etmek mümkün, ama Rancière bu pasajı da bence tartışmalı bir biçimde tekrar yorumluyor: bkz. s. 51-54). Michel Foucault da 1981-1982 yılında verdiği derslerde bu konudan söz ediyor ve kendini bilmenin belli bir toplumsal konumu zaten varsaydığını gösteriyor. Foucault'nun aktardığına göre, kendini bilmek öğüdü Atinalılardan önce Spartalılarda da varmış. Spartalılara o kadar geniş topraklara sahip oldukları halde neden bu toprakları işlemedikleri, başkalarını bu işte çalıştırdıkları sorulmuş. İçlerinden biri de "kendimizle ilgilenmemiz gerek, dolayısıyla toprakla uğraşacak vaktimiz yok" diye yanıt vermiş (Herméneutique du sujet, Gallimard Seuil, 2001, s. 32-33 ve s. 37; ayrıca kendini bilmenin toplumsal koşullarıyla ve sınırlarıyla ilgili olarak bkz. s. 73-74; Atina'da kendini bilmenin toplumsal-politik koşullarıyla ilgili olarak s. 43 vd.). Bu anekdotun gösterdiği şey şu: kendini bilmek için boş zamana ve paraya ihtiyaç var, dolayısıyla kölelerin, parasızların kendini bilmesi mümkün değil. Başka bir deyişle Alkibiades'teki bütün ayrımlara rağmen olmak için önce sahip olmak gerek.

2) Tamam, kendi olmanın dışsal koşulu sahip olmak olsun. Ama kendimiz sahip olduklarımızdan tümüyle bağımsız bir şey mi? Kim olduğumu ruhum kadar bedenim, içinde yetiştiğim ortam, birlikte olduğum insanlar vb. de belirlemiyor mu? Sokratesçi kendilik insan doğası gibi bir şey. Sokrates'in yaklaşımı yalnız ruhun akıl sahibi yanına odaklanıyor ve bütün maddi koşulları, "dış" koşulları, bu arada da bedeni dışarıda tutuyor. Bu durumda Stoacıların neden Sokrates'ten bu kadar etkilendiklerini anlamak kolay. Sokrates'in ruhun akıl sahibi kısmı dediği şey aradaki büyük farklara rağmen Stoacıların hegemonikon dedikleri şeye oldukça benziyor aslında. Ya da Pierre Hadot'nun "içimizdeki kale" dediği şeye (La Citadelle intérieure, Fayard, 1997, özellikle bkz. s. 130-142). Kendimizin ne olduğunu düşünmenin tek yolu bu değil elbette. Kendiliği değişen koşullara rağmen değişmeden kalan içsel bir kale gibi değil de bu dünyada yaşayan, durumlara göre değişiklikler gösteren, daha dinamik bir yapı olarak düşünmek de mümkün. Aristo'nun Nikomakhos'a Etik'te önerdiği kendilik kavramı tam buna yakın işte. Etik'in ilk kitabında Aristo mutluluğun zorunlu olarak dış iyilere de bağlı olduğunu söylüyor: "Dostlarla, zenginlikle, siyasal güçle pek çok şey yapılır, aletlerle yapıldığı gibi; bazı şeylerden -sözgelişi soyluluktan, iyi çocuklardan, güzellikten- yoksun olmak ise kutluluğu lekeler. Nitekim çok çirkin olan, iyi soydan gelmeyen ya da sipsirvi olan çocuksuz biri pek mutlu olmaz; çok kötü çocukları ya da dostları olan ya da iyi dostları olduğu halde onların ölümlerini gören, daha da az mutlu olur herhalde. Öyleyse mutluluk, dediğimiz gibi, ayrıca böyle koşulları da gerektirir gibi görünüyor" (1099a 33 - b 7, çev: S. Babür). Aristo bu pasajda kendi olmaktan değil mutluluktan söz ediyor evet. Ama aynı kitapta "kendine yeter" olmaktan da söz ediliyor. Alıntılanan mutluluk tarifi aslında belli bir kendilik anlayışına dayanıyor. Sokratesçi ve Stoacı kendilikten koşulsuz bir mutluluk anlayışı çıkıyor. Aristocu kendilikten ise koşullu bir mutluluk. Birinci kitap bu koşulların nereye dek uzandığını da ayrıntısıyla tartışıyor. Bir kez beden, çevre vb. kendiliğe dahil edildiğinde kendilik soyut bir insan doğasına özdeş olmaktan çıkıyor, dünyaya yerleşiyor. Kendim olmam artık yalnız kendimi bilmekle değil olgunlaşmakla mümkün. Olgunlaşmak için de yalnızca soyut olarak insana özgü olanı öğrenmem değil, beni ben yapan ilişkiler ağını deneyimlemem gerek. Artık bilgi kadar deneyim de önemli ve bu deneyim "kendiyle ilgilenme"nin anlamını tümüyle değiştiriyor.

3) Kendini bilmek monologa değil diyaloga dayanıyor. Sokratesçi perspektifte, kendimi başkasının ruhunda bulmam için diyalogun kısa sorular ve yanıtlarla ilerlemesi gerek, söyleşinin canlılığını her an koruması gerek. Ama bu diyalog her zaman felsefi olmak da zorunda, akıl yürütmelere ve çürütmelere dayanmak da zorunda. Böyle olmayan bir diyalog ilerleyemez, rastlantılarda kaybolur. Oysa kendini bilmek ruhun akıl sahibi yanını bilmekten ibaret değilse, kendi olmak bilgi kadar deneyime de dayanıyorsa diyalogun yalnızca felsefi olmaması gerek. Dünyayla kurduğum ilişki yalnızca felsefi değil ki, karşılaştığım insanlar yalnızca filozoflar değil ki. Diyalogun felsefi olmayanı, hatta bir ölçüde gevezeliği, dedikoduyu da içermesi gerek. Kendimi sadece ruhun akıl sahibi kısmında değil bu dünyada arayacaksam gevezelikten bile bir şeyler "öğrenmem" mümkün demektir. O halde sorun felsefi diyalogdan felsefi olmayan tüm öğeleri atmak, söyleşiyi felsefi olmayandan arındırmak değil, felsefe kadar felsefi olmayan ilişki biçimlerini de kullanmayı öğrenmek.

Kendini bilme çağrısının eşit biçimde herkese yönelmiyor oluşu, kendilikten kastedilen şeyin içinde yaşadığımız dünyayla örtüşmemesi ve diyalogun felsefi olmayan öğeleri dışlaması; şimdilik Sokrates ve Platon'a yöneltilebilecek itirazlar işte bunlar.