Deleuze'ün Felsefe Yapma Tarzını Neden Seviyorum?

1) Deleuze’ü olayların, kitapların, romanların, filmlerin… sembolik yanına genelde pek önem vermediği için seviyorum. Buna “rahat olmak” ya da bir tür “komplekssizlik” de diyebilirsiniz. Örneğin Deleuze bir klasik müzik yapıtından, Mahler’den, Schönberg’ten söz ederken üst düzey bir sanat yapıtından söz eder bir havayla konuşmuyor. O an ele aldığı problem, o an tartışmakta olduğu şey Mahler’den ya da Schönberg’ten söz etmesini gerektirdiği için bunlardan söz ediyor. Bu nedenle de Deleuze, Mahler’den söz ederken sergilediği ciddiyet ve dikkatle Edith Piaf’tan, Charles Trenet’den de söz edebilir. Proust’a, Kafka’ya gösterdiği özeni bir bilim-kurgu romanına ya da polisiyeye de gösterebilir. Ölçüt başvurulan yapıtın, gönderme yapılan ürünün sembolik değeri değil, o an tartışılan problemin ortaya konuşunda bizi ilerletip ilerletmeyeceği. Önemli olan, çok zor ve anlaşılmaz yapıtlardan alıntılar yapabilmek değil, düşüncenin ilerleyebilmesi ve problem çözmek için yeni kavramlar icat edebilmesi.

2) Deleuze’ü felsefeyle yaşam arasında gerçekten bağ kurabildiği için seviyorum. Felsefenin yaşamdan kopmaması gerektiği fikri neredeyse herkesin kabul ettiği bir şey. Ama ne anlıyoruz bu herkesin kabul ettiği fikirden? Bol dipnotlu, uzun bibliyografyalı metinler yazmamayı mı? Herkesin rahatça anlayabileceği gündelik bir dil kullanmayı mı? Çok karmaşık şeyler söylememeyi mi? Evet, genelde böyle bir şey anlıyoruz. Ama bir felsefe metninden dipnotları, bibliyografyayı, karmaşık cümleleri, teknik denebilecek kavramları, ilk başta yadırgatıcı gelebilecek terminolojiyi attığımızda geriye zaten felsefe de kalmıyor. Felsefeyi yaşamla birleştirelim derken felsefeyi ortadan kaldırıyoruz aslında. Akademizme karşı, yaşamla bağını koparmamış bir felsefeyi savunurken aslında kavramsal araştırma yapmamayı, kanaatlerin egemenliğini, kısacası tembelliği savunuyoruz istemeden de olsa. Oysa Deleuze felsefeyle yaşam arasında bağ kurarken tam da tembelliğe ve aptallığa karşı çıkıyor, felsefenin aptallığa ve sıradanlığa karşı yapılan bir şey olduğunu, dünyadaki aptallık miktarını azaltmaya hizmet ettiğini söylüyor. O zaman Deleuze için felsefenin yaşamla birleşmesi sıradan bir anti-akademizmden ibaret değil.
Aptallık da tembellik de aslında hiç problem görememek demek. Problemlerin şiddetine maruz kalmayı becerememek, olaylara, karşılaşmalara, yaşamın taşıdığı güçlere kayıtsız kalmak demek. Yaptığımız herhangi bir işin yaşamla bağını kurabilmek için o işi basitleştirip herkesin anlayabileceği bir şekle sokmaktansa problematik hale getirmeliyiz. Felsefeyi yaşama bağlayan şey anti-akademizm değil problemler. En karmaşık felsefe metinleri, bol dipnotlu, uzun bibliyografyalı kabus metinler onların hangi problemleri çözmek için yazıldığını anlamaya başladığımızda bir anda hafifliyorlar. O zaman onları kendi dünyamızda bir yere oturtabilmeye başlıyoruz. Akademizme gelince, fazla akademik metinler, evet, yorucu ve sıkıcı olabilir. Ama onlar da daha problematik, dolayısıyla daha felsefi metinlerin yazılabilmesini sağlıyorlar. Deleuze başka filozoflar üzerine yazarken sık sık bu akademik kaynakları kullanıyor ve onlardan kendi problemlerini çözmek için faydalanıyor. Deleuze’ün dediği gibi yeni başlayanlar için Beethoven diye bir şey yok. Herkes aynı Dokuzuncu Senfoniyi dinliyor. Felsefe için de durum bundan farklı değil. Tek bir Platon, tek bir Kant var: problem çözmeye çalışan Platon, problem çözmeye çalışan Kant… Ama aynı Platon’un, aynı Kant’ın her zaman felsefeci olmayanlara da öğretebileceği şeyler oluyor.

3) Deleuze’ü başkalarına karşı pozisyon almadığı için seviyorum. Bu da onun “rahatlığının” bir başka boyutu aslında. Güzel bir iş yaptığımızda ya da güzel bir iş yaptığımızı sandığımızda nedense en korktuğumuz şey yaptığımız işin başkalarının aynı alandaki işleriyle karıştırılabilecek olması. Bu yüzden de hep pozisyon alıyoruz. “X kişinin yaptığı iş benimkine çok benziyor olabilir, ama aslında biraz dikkatli bakarsanız benim yaptığım işin şu şu açılardan ne kadar yeni ve de ne kadar farklı olduğunu görürsünüz” türünden cümleler kurmak zorunda hissediyoruz kendimizi. Hatta iyice abartıp, yaptığımız işler başkalarınınkine benzemesin diye, en azından yeni gibi görünsün diye uğraşıyoruz. Kısacası pozisyon almayı kendi etkinliğimize de bulaştırıyoruz. İşte Deleuze bunu yapmıyor. Çünkü problem çözmek için felsefe yaptığınızda diğer filozoflarla tartışmanıza bile gerek yok. Diğerlerinin problemleri sizinkilerden farklı sadece. Onlarla karşılaşmalar, yakınlaşmalar, uzaklaşmalar yaşayabilirsiniz elbette, bunlar da çalışmanızı besler. Ama size kendini dayatan problemin şiddeti aslında pozisyon almanız için gerekli zamanı bile bırakmaz. Çünkü pozisyon almak zaman öldürmenin iyi bir yolu. Pozisyon aldığınız kişi de size pozisyon alır ve karşı tarafın sizi nasıl yanlış anladığını ona anlatabilmek için vakit harcayıp durursunuz, iş sonunda örtük ya da açık hakaretlere varır vb.

4) Deleuze’ü kendinden söz etmediği için seviyorum. Kendinden söz etmekle kendini sevmek aynı şey değil. Kendimizi sevmek, varlığımızın dünyaya bir şeyler kattığını düşünmek hepimize iyi gelebilecek bir duygu ve büyük olasılıkla Deleuze de bu anlamda kendini seviyordu. Deleuze’ün kendini sevmediğini değil kendinden söz etmediğini söylüyorum. Deleuze anılarını, alışkanlıklarını, kişisel denebilecek görüşlerini anlatmıyor. Bir anının diğerinden, bir tuhaf alışkanlığın diğerinden çok da farklı olmadığını düşünüyor muhtemelen. Bunları anlatmak felsefi çalışmanın “zorunluluğunu” kirletecek şeyler. Bir felsefe sorununun bizim için temel sorun haline gelmesi, bütün vaktimizi alması vb. çocukluk anılarımızla ya da kişisel tercihlerimizle açıklanamayacak bir zorunluluğa dayanıyor. Çocukluğumuzdan kalan bir sorunu değil kendini bize dayatan bir problemi çözmeye çalışıyoruz.
Ama Deleuze yalnızca kendinden değil kendi kitaplarından, bunlar arasındaki bağlardan da pek söz etmiyor (kitaplar çıktıktan hemen sonra yaptığı söyleşiler hariç, ama bu söyleşilerde de Deleuze kitabın ele aldığı problemi açmaya çalışıyor genelde). Bunun nedeni belki de Deleuze’ün kendilik denebilecek şeyi bir bütün olarak değil bir süreç olarak görmesi. Deleuze’ün her yazdığı kitap “Deleuze” denen bütüne yeni bir parça eklemiyor, Deleuze diye bildiğimiz filozofu kateden hareketteki, atılımdaki bir yön değişikliğini belirtiyor sadece. Bu yüzden de Deleuze daha önce yazdığı kitaplara göndermeler yaparak yeni eklenen parçanın bütün üzerindeki etkisini tartmak zorunda değil. Düşünce bir yöne doğru ilerliyor ve bu ilerleyişin gereklerine bağlı olarak bazı kavramları bırakıyor, yeni kavramlara başvuruyor, yeni problemlerle ilgilenmeye başlıyor. Bu açıdan önemli olan, iç tutarlılığı sürdürmek ya da yaptıklarının hesabını vermek değil, gidilen yöne layık olabilmek, hareketin şiddetine dayanabilmek. Bunun için de kendimizden değil kendimizi kateden başka şeylerden söz etmemiz gerek. Yapıtın iç tutarlılığı, Deleuze’ün değil Deleuze yorumcularının çözmesi gereken bir sorun.

5) Deleuze’ü felsefeyi diğer etkinliklerden daha üstün görmediği için seviyorum. Yaptığımız işin dünyadaki en önemli şey olduğunu düşünme eğilimindeyiz genelde. Ekonomistsek dünya ekonomi bilmeden anlaşılamaz, psikologsak dünya psikoloji bilmeden anlaşılamaz vb. Kendi alanını en temel alan olarak görme saplantısı filozoflarda daha da sık görülüyor. Felsefenin en temel disiplin, diğer disiplinlerin kaynağındaki disiplin olduğu görüşü filozoflar arasında epeyce yaygın. Oysa Deleuze bir matematikçinin kendi yaptığı işi anlamak için matematik felsefesi yapmaya ihtiyacı olmadığını söylüyor. Felsefe kavramlar üreten bir disiplin ve bu bakımdan bilime, sanata bir üstünlüğü yok.
Bu görüşün anlamı ve derinliği, Aristo’nun İkinci Analitikler’ini okurken belirginleşmişti benim için. Aristo’ya göre her bilim akıl yürüterek ve çıkarımlar yaparak ilerliyor. Her bilimsel çıkarım da belli öncülleri varsayarak yapılıyor. Bir çıkarımın öncüllerini başka bir çıkarımın konusu haline getirerek gitgide daha temel öncülleri tanıtlayabiliriz bu durumda. Ama en temel öncüller, bir bilimin kaynağında yer alan ve onun çalışma alanını belirleyen öncüller bu şekilde tanıtlanamazlar (tanıtlanabilselerdi zaten o bilimin kaynağında yer almazlardı). O halde her bilim belli sayıda tanıtlanamaz, dolayısıyla kendiliğinden açık öncüle dayanıyor ve farklı bilim dalları arasında geçişlilik yok. Mesela bir geometri problemini aritmetikle çözemeyiz, çünkü bunların öncülleri farklı (ya da yeni öncüllere dayanan analitik geometri diye bir şey icat etmemiz gerekir, bilimler arasındaki geçişsizlikle ilgili olarak bkz. İkinci Analitikler, I, 7). Aynı şey felsefe için de geçerli değil mi? Felsefe diğer alanları temellendiremez, çünkü bunların öncülleri farklı ya da daha Deleuzecü konuşursak problemleri farklı. Ayrıca felsefenin en üstün disiplin olmayışının psikolojik bir yan etkisi de var. Deleuze, en temel öncülleri ya da problemleri sezmiş ama kimse tarafından anlaşılmamış lanetli düşünür, yalnız ve trajik filozof imajına sığınmıyor. Her disiplin bütünü kendi açısından yakaladığına göre, bunlarla uğraşanlar eşit derecede trajik ya da yüzeysel olmak zorundalar. Öte yandan, aynı nedenden dolayı, Deleuze metafiziğin aşılması, felsefenin ölümü gibi şeylere de inanmıyor. Felsefenin alanını belirleyen problem türleri aynı kaldığı sürece felsefe de devam ediyor işte.

6) Deleuze’ü hayatı olumlamanın yeni imajlarını, figürlerini yarattığı için seviyorum. Deleuze’ün bir olumlama filozofu olduğu, sevinçli bir etik geliştirdiği, olumsuzlamayı ve üzüntüyü meşrulaştıran felsefelere karşı çıktığı sıkça söylenen bir şey. Ama bunlar neden Deleuze’ü bizim için ilginç hale getirsin ki? Deleuze hakkında söylediklerimizin tamamını örneğin Epikuros için de söyleyebiliriz. Belki de Deleuze’ün bizim için önemi olumlamayı icat etmiş olmasında değil, yeni olumlama figürleri icat etmiş olmasında. Epikuros ya da Tao okuduğunuzda genelde söylenenleri anlarsınız, doğru bulursunuz, ama etkilenmezsiniz. Verilen örnekler, kurulan analojiler, düşünce deneyleri vesaire sizden çok uzaktadır, adeta eskimiştir. Bu yüzden Taoculuğu tekrar tekrar anlatan yeni kitaplar çıkıyor sürekli. Bunlar öğretiyi yenilemiyor, onun imajını yeniliyor. Pierre Hadot, Marcus Aurelius’un Stoacılığı üzerine yazdığı kitapta, onun Stoacı öğretiye en küçük bir teorik katkı yapmadığını, ama Stoacılığı kendisi için tekrar anlamlı, canlı hale getirecek düşünce egzersizleri yaptığını gösteriyordu (Hadot’nun meşhur “zihinsel egzersiz” kavramının temel işlevi bu tür bir etkinliğin altını çizmek anladığım kadarıyla). Deleuze de Stoacılardan Nietzsche’ye birçok olumlama filozofunu tekrar anlamlı hale getirecek egzersizler yapıyor, onların felsefelerini tekrar ederken imajlarını yeniliyor. Bu yüzden, Deleuze’ün Nietzscheciliği bize Nietzsche’nin kendisinden daha yakın aslında.

Deleuze’ün felsefe yapma tarzını sevmemin nedenleri bunlardan ibaret değil elbette, şimdilik aklıma gelen ya da en azından daha iyi ifade edebileceğimi düşündüğüm nedenler bunlar. Bir filozofun ya da herhangi birinin tarzı hakkında konuşmak zor. Tarzdan anladığım, bir insanın etrafına yaydığı, görür görmez onu sevmemize ya da itici bulmamıza neden olan titreşim gibi muğlak bir şey aslında. Ben Deleuze’ü video kayıtlarını görür görmez sevdim. Felsefesinde katıldığım ya da tartışmalı bulduğum yerler var, ama bu felsefe yapma tarzını hâlâ seviyorum. Kesin bu sevgide kişisel unsurlar da vardır, Deleuze’ün klişe diyeceği kanaatler de onu besliyordur. Buraya yazmaya değmeyecek şeyler…

Deleuze ve Hegel

Deleuze’ün Hegel’le tuhaf bir ilişkisi var. Aslında buna ilişki demek bile zor. Daha çok bir ilişkisizlik, ilgisizlik söz konusu. Deleuze Hegel’i okumayı reddediyor gibi. Deleuze’ün metinlerinde Hegel’e yapılan “göndermelere” de rastlıyoruz elbette. Ama bu göndermelerin hiçbiri doğrudan Hegel’i tartışmıyor, çoğu zaman Hegel’in metinlerine doğrudan gönderme yapılmıyor. Daha çok, ele alınan konunun, öne sürülen kavramın Hegelci olmadığının altı çiziliyor, ya da Hegel’in bizi nasıl yanılsamaya, yanlış anlamaya ittiği söyleniyor.
Bu apaçık reddin ardında neredeyse duygusal bir tepki var. Müzakereler’in ilk metninde Deleuze “her şeyden önce, Hegelcilikten ve diyalektikten nefret ettiğini” söylüyor[1]. Deleuze yorumcuları için neredeyse bir fetiş nesnesi haline gelen, sık sık alıntılanan ve Deleuze’ün Hegel düşmanlığının açık kanıtı olarak gösterilen bu pasaj başka türlü de yorumlanabilir belki. Sözü edilen Hegelcilik en az iki şekilde anlaşılabilir: Hegel’in kendi felsefe sistemi olarak ya da Hegel’in sistemine dayanan bir felsefe akımı olarak. Deleuze örneğin Bergsonculuktan söz ederken bu ikianlamlılıkla oynuyor. Akım olarak Bergsonculuğun karşısına Bergson’un felsefesi olarak Bergsonculuğu çıkarıyor: Bergsonculara (Bergson’u okumadan Bergsoncu olanlara) karşı Bergsonculuk. Aynı şeyi Hegelcilikten söz ederken de yapmış olamaz mı? O halde Hegelcilikten nefret etmek Hegel’den nefret etmek anlamına gelmeyebilir. “Hegelcilikten ve diyalektikten…” diyor Deleuze. Saldırının esas hedefi Hegel’in kendisi değil de Hegelci diyalektiğe odaklanan kalıplaşmış bir Hegel okuması (ya da örneğin antropolojizmi yüzünden hep eleştirilen Kojève’in okuması) olamaz mı?[2] Deleuze’ün metinlerinde bu tür bir aşırı-yorumu destekleyecek en küçük bir işaret bulabilseydik denemeye değerdi doğrusu.
Deleuze’ün Hegel’e yönelttiği eleştirilerin Deleuze felsefesindeki hangi temel tercihlere dayandığını anlıyor gibiyim, ama Deleuze’ün neden Hegel karşısında bu kadar keskin bir konum aldığını bilmiyorum. En azından şimdilik bu konuda bir açıklamam yok. Spekülasyonlar yapmak yerine ilginç bulduğum bir noktaya dikkat çekmek istiyorum yalnızca.

İlginç bulduğum şey Deleuze’ün felsefe tarihi okumalarında Hegel’e ayrılan yerle ilgili. Deleuze felsefeye felsefe tarihçiliğiyle başlamış bir filozof. İlk kitapları Hume, Bergson, Kant, Nietzsche üzerine yorumlar. Özgün çalışmalar bu yorumların ardından geliyor. Bu durum da doğal olarak bir okuma sorunu doğuruyor. Deleuze’ün yapıtlarının nasıl sınıflandırılacağı sorunu Deleuze yorumcularını her zaman uğraştırmış. Olabilecek en kötü sınıflandırma herhalde felsefe tarihi üzerine kitapları özgün felsefe yapıtlarından keskin bir sınırla ayırmaya kalkmak olur. Deleuze’ün uzun bir “çıraklık” devresinden sonra kendi felsefesini inşa etmeye başladığını söylemek, derece ya da ton farkını doğa farkına dönüştürmekten başka bir şey değil[3]. İlk kitaplar Deleuze’ün felsefe tarihçiliği yönünü öne çıkarıyor tamam. Ama onların aynı zamanda özgün birer felsefe kitabı olduğunu göz ardı edemeyiz. Deleuze’ün geliştirdiği okuma yöntemi, okuduğu filozofların felsefelerini benimsemesini, kendi felsefesi haline getirmesini sağlıyor. Dolayısıyla Deleuze’ün felsefe tarihçiliğiyle filozofluğu arasına keskin bir sınır çizmek zor. Öte yandan, özgün yapıtlarda, Fark ve Tekrar’da ya da Anlamın Mantığı’nda da felsefe tarihçiliği devam ediyor. Deleuze’ün kendi felsefesini geliştirdiği özgün felsefe yapıtlarına aynı ölçüde özgün bir felsefe tarihi de eşlik etmek zorunda sanki. Bütün bu kitaplarda Deleuze kendi kavramlarını ortaya koyarken bir yandan da felsefe tarihi bu kavramsal ilerlemeye tuhaf bir şekilde ekleniyor. Her yeni kavram bir filozofun, bir edebiyatçının özgün yorumlanışıyla destekleniyor. Felsefe Nedir? gibi bir kitapta felsefe tarihine ayrılan pasajların çokluğunu da düşünebiliriz.
Bağımsız yapıtlarda felsefe tarihinin sürekli karşımıza çıkması rastlantısal değil elbette. Deleuze felsefe tarihini ele aldığı problemin koordinatlarını belirlemek için kullanıyor gibi. Bu kullanımın da neredeyse sistematik denebilecek bir düzeni, bir kurallılığı var. Bu kurallılığın birkaç temel yönünü örneklerle göstermek mümkün.

Karşıtlıklar. Deleuze’ün bize anlattığı felsefe tarihinde hep karşıtlıklar var. Felsefi problemlerin koordinatları tarihsel figürler arasındaki karşıtlıklarla belirleniyor. İlk aklıma gelenleri yazıyorum: Descartes’a karşı Spinoza, Aristo’ya karşı Duns Scotus, Kant’a karşı Nietzsche, yine Kant’a karşı Bergson, Sade’a karşı Sacher-Masoch, Freud’a karşı kısmen M. Klein, büyük ölçüde Reich vb. Deleuze’ü okurken neredeyse her sayfada buna benzer ikiliklerle karşılaşıyoruz. Sadece filozoflar değil edebiyatçılar, psikanalistler, yönetmenler de karşıtlık içinde ele alınıyor. Üstelik aynı filozof farklı filozoflarla karşıtlık içinde de düşünülebiliyor (Kant örneğinde olduğu gibi).
Diziler. Filozoflar bazen de diziler halinde karşımıza çıkıyor. Bu diziler genellikle kronolojikler. Örneğin Fark ve Tekrar’da Duns Scotus-Spinoza-Nietzsche dizisi varlığın tek-anlamlılığının keşfinden güç istencinin keşfine bir süreklilik gösteriyor ve içkinlik düzleminin düşünülebilir hale gelmesi yönünde büyük bir ilerleme barındırıyor. Aynı süreklilik eleştiriye tabi tutulan filozoflar tarafında da kendini gösteriyor. Platon-Hıristiyanlık-Descartes-Kant-Husserl çizgisi içkinlik düzleminin düşünülememesinin, bir şekilde indirgenmesinin çeşitli aşamalarını gösteriyor[4]. Bu iki filozof dizisi birbirini tamamlıyor aslında, bir taraf içkinlik düzlemini, diğer taraf aşkınlığı taşıyor. O halde büyük ölçüde filozof dizilerinin de daha genel bir karşıtlık içinde olduğunu söyleyebiliriz. Dizilerin de karşıtlıkların da ardında yatan ayrım içkinlik-aşkınlık ayrımı aslında.
Esneklik. Okumayı belirleyen şey problemler ve kavramlar olduğu için karşıtlıklar ve diziler belli bir esneklikten yoksun değiller. Kısacası aynı filozof taraf değiştirebiliyor, bazı bakımlardan benimsenip bazı bakımlardan reddedilebiliyor. Örneğin Kant deneyimin koşullarını araştırdığı için benimseniyor, ama bu dünyanın deneyiminin değil olanaklı her deneyimin koşulunu araştırdığı için de reddediliyor. Ama Deleuze Kant’ı bu şekilde eleştirdiği yerlerde onu Bergson’la, Nietzsche’yle karşıtlık içinde ele almaya başlıyor. Üstelik aynı filozof kendi kendiyle karşıtlık içinde de okunabiliyor. Örneğin özü araştıran Platon’a karşı “nasıl?”, “ne kadar?”, “hangi durumda?” sorularını soran Platon[5].
Bağlamsallık. Aynı filozofun taraf değiştirmesi bir yana, aynı ayrım farklı bağlamlarda farklı işlevler görebiliyor. İlginç bir örnek şu olabilir. Deleuze, Sartre’ın Nobeli reddetmesinden kısa bir süre yazdığı bir metinde Merleau-Ponty’nin akademik tarzına karşı Sartre’ı savunuyor ve şöyle diyor: “Sartre insan varoluşunu seve seve dünyadaki bir ‘deliğin’ yokluğuna benzetmişti: küçük hiçlik gölleri, demişti. Ama Merleau-Ponty bunları kıvrımlar, basit kıvrım ve kıvrılmalar olarak görürdü. Sert ve keskin bir varoluşçulukla daha mesafeli ve yumuşak bir varoluşçuluk birbirlerinden böyle ayrılıyordu”[6]. Oysa Leibniz’le ilgili olan Kıvrım adlı kitabında Deleuze aynı ayrımı bambaşka bir tarzda kullanıyor: “Merleau-Ponty Leibniz’i [Heidegger’den] daha iyi anlamış ve yalnızca şunu söylemiştir: ‘Ruhumuzun pencereleri yok’ […]. Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi’nden itibaren, Sartre’ın deliklerine karşı kıvrıma başvurmuştur […]”[7]. Her şey bağlamsal, bağlama göre aynı karşıtlık yön değiştirebiliyor. Nobelin reddi, politik keskinlik gibi konuların öne çıktığı bir bağlamda delikler kıvrımlardan daha önemli, ama Leibniz söz konusu olduğunda kıvrımlar delikler karşısında önem kazanıyor.

Bu listeyi daha da uzatabiliriz. Ama bu kadarı şimdilik söylemek istediğim şey için yeterli. Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinin kaynakları tartışılabilir elbette. Ama bu açıdan Deleuze’ü en çok etkilemiş filozofun Nietzsche olduğu açık gibi. Nietzsche de karşıtlıklar kurmayı seviyordu: Apollon’a karşı Dionysos, trajik filozoflara karşı Sokrates. Üstelik karşıtlıklara edebiyat, müzik gibi alanlarda da başvuruluyordu: Euripides’e karşı Sophokles, Wagner’e karşı Bizet. Nietzsche de diziler kurmaktan hoşlanıyordu. Putların Alacakaranlığı’nda gerçek dünyanın masal olmasını anlatan bölüm buna iyi bir örnek. Aynı esneklik ve bağlamsallık Nietzsche’de de vardı: Apollon’a değil İsa’ya karşı Dionysos. Son olarak tüm bunlar Nietzsche’de de felsefenin yaşamla birleştirilmesine hizmet ediyordu (Tarih Üzerine’deki yaklaşım bu okuma yönteminin arka planını verebilir). Ama Deleuze’e yön veren model ne olursa olsun şurası da açık: böyle bir felsefe tarihi yaklaşımında esneklik ve bağlamsallık karşıtlıkların ve dizilerin keskinliğini görelileştirmeyi sağlıyor. Başka problemler ya da aynı problemin başka bir açıdan ele alınışı söz konusu olduğunda karşıtlıkları ve dizileri değiştirebileceğimizi hissediyoruz. Nietzsche’de de Deleuze’de de okumaya dinamizmini kazandıran şey karşıtlıkların son sözü söylememesi, aynı filozofun taraf değiştirebilmesi.
Deleuze’in Hegel karşısındaki tutumu işte bu dinamizmi kesintiye uğratıyor. Deleuze Hegel’den söz ederken okuması esnekliğini, bağlamsallığını kaybediyor. Esneklik kaybolunca da karşıtlıklar statikleşiyor. Hegel her zaman reddedilen tarafta kalıyor, asla içkinlik tarafına düşmüyor. Aynı şeyin tersten Spinoza için de geçerli olduğunu düşünebiliriz. Spinoza da bu sefer hep iyi tarafta kalıyor, hiç aşkınlığa düşmüyor. Spinoza’nın Deleuze için taşıdığı önemi biliyoruz, Felsefe Nedir? Spinoza’yı “filozofların prensi” olarak sunuyor, bu metne göre aşkınlığa hiç taviz vermemiş tek filozof belki de Spinoza[8]. Hegel’in uyandırdığı nefret, Spinoza’nın uyandırdığı hayranlık… Hegel ve Spinoza Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinin iki uç noktası gibiler; biri aşkınlık felsefesinin en mutlak haline, diğeri içkinlik felsefesinin en mutlak haline karşılık geliyor ve okuma büyük ölçüde dinamizmini yitiriyor, donuklaşıyor. Ama elbette Spinoza’yla Hegel arasında büyük bir fark da var. En başta söylediğim gibi Deleuze Hegel’i neredeyse hiç okumuyor, Spinoza'yı ise satır satır okuyor, Spinoza üzerine iki önemli kitap yazmış, birçok yerde Spinoza metinlerine net göndermeler var.
Şöyle düşünebiliriz: tarihsel karşıtlıkların ardında içkinlik-aşkınlık ayrımı yattığına göre Deleuze’ün Spinoza’yı hep iyi tarafa, Hegel’i hep kötü tarafa koyması aslında anlaşılır bir şey. Spinoza ve Hegel söz konusu olduğunda karşıtlığın esnekliğini yitirip sabitleşmesi, Deleuze’ün felsefesinin en temel eğiliminin yani içkinliğe yönelmesinin göstergesi. Bunda da şaşılacak bir şey yok. Ama şunu da sorabiliriz: metinlerin ezici çoğunluğu Hegel’i mutlak biçimde reddediyor olsun, peki başka bir Hegel okumasının aslında mümkün olduğuna işaret eden hiçbir Deleuze metni yok mu gerçekten? Var bir tane[9].
Deleuze’ün, hocası Hyppolite’in Mantık ve Varoluş adlı kitabı üzerine 1954’te yazdığı bir gençlik yazısı var[10]. Deleuze bu yoğun ve zor yazıda özlere dayalı metafiziğin yerine anlamın mantığını geçiren ilk filozofun Hegel olduğunu söylüyor. Bu görüşün bizim tartışmamız açısından önemi ne? Adım adım gidelim:
1) Bu makale doğrudan Hegel’le değil Hegelci bir filozof olan Hyppolite’in Mantık ve Varoluş kitabıyla ilgili. Dolayısıyla Deleuze’ün Hegel’e değil Hyppolite’e sıcak baktığı söylenebilir. Öte yandan Hyppolite’in Fransa’da Hegel çalışmalarını gerçek anlamda başlatan tümüyle Hegelci bir filozof olduğu da doğru. Deleuze Hyppolite’in kitabı üzerinden Hegel’le ilgili bir yorum yapıyor o zaman. Bu belirsizlik ya da iki-yanlılık Deleuze’ün metninin ilk cümlelerinden itibaren hep karşımıza çıkıyor: “Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit [Tinin Görüngübilimi’nin Oluşumu ve Yapısı, Hyppolite’in Hegel’in kitabı üzerine çalışması] her şeyi Hegel’den alıyordu ve bir Hegel yorumuydu. Bu yeni kitabın [yani Mantık ve Varoluş’un] niyeti ise oldukça farklı. Hyppolite, Mantığı, Görüngübilimi ve Ansiklopediyi belli bir fikirden yola çıkarak ve belli bir noktayla ilgili olarak sorguluyor” (s. 25). Deleuze bir yandan Hyppolite’in, son kitabında her şeyi Hegel’den almadığını, Hegel yorumunun ötesine geçtiğini ima ediyor, diğer yandan yeni kitap da aslında özgün bir Hegel yorumu gibi sunuluyor, Hyppolite Hegel’in metinlerini belli bir noktadan yola çıkarak katediyor. Makalenin sonlarına doğru öğreniyoruz ki Deleuze’e göre, Mantık ve Varoluş’ta “Hyppolite’in tümüyle Hegelci olduğunu gösterdiği bir nokta var” (s. 29-30): farkın son kertede çelişmeye indirgenmesi gerek. Her durumda, kısmen dolaylı bir yoldan da olsa Deleuze’ün Hegel hakkında konuştuğu açık.
2) Bu kısa makalede, Deleuze’ün on beş yıl sonra yayınlanacak iki özgün kitabının (1969’da çıkacak Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı’nın) ele aldığı sorunlar ilk kez ve Hegelci bir çerçeve içinde ortaya konuyor. Deleuze’ün öne sürdüğü tezlerin ne anlama geldiğini tartışmadan, ele aldığımız makaleyle sonraki kitaplar arasındaki paralellikleri gösterelim: a) Felsefe özleri araştıran bir metafizik değil anlamın mantığı olmak zorunda. “Felsefe ontoloji olmak zorundadır, başka bir şey olması mümkün değildir; ama özün ontolojisi olmaz, ancak anlamın ontolojisi vardır” (s. 25). Özün araştırılması olarak metafizik, bu dünyayla özler dünyası arasındaki Platoncu ayrıma dayanıyor. Üstelik duyulur dünyayla zihinsel dünya arasındaki ayrım yalnız Platonculukta değil, farklı şekillerde (temelde özne-nesne ayrımı şeklinde) ampirizmde ve Kant’ın eleştirel felsefesinde de karşımıza çıkıyor. Oysa “ikinci bir dünyanın olmayışı, Hyppolite’e göre, Hegel Mantığının büyük önermesidir, çünkü bu aynı zamanda metafiziğin mantığa, anlamın mantığına dönüştürülmesinin sebebidir” (s. 27). İkinci dünya, özler dünyası ya da zihinsel dünya ortadan kalktığında varlık öz olmaktan çıkıp anlama dönüşüyor. Ontoloji olarak felsefe de varlık=anlamın mantığı olmak zorunda. Deleuze, Anlamın Mantığı’nda bambaşka tarihsel dayanaklarla, Hegel’e gönderme yapmadan bu projeyi devam ettiriyor aslında. b) Özden anlama geçiş aynı zamanda dışsal farktan içsel farka geçiş. İki dünya arasındaki, düşünüm ve varlık arasındaki dışsal ve indirgenemez fark, ikinci dünya ortadan kalktığında varlığın içsel farkına, anlamın farkına dönüşüyor: “düşünüm ve varlık arasındaki dışsal fark bir başka açıdan Varlığın kendisinin içsel farkıdır, başka bir deyişle farka, dolayıma özdeş Varlıktır” (s. 27); “Ampirik olanda da mutlakta da aynı varlık ve aynı düşünce vardır; ama düşüncenin ve varlığın dışsal ampirik farkı yerini Varlığa özdeş olan farka, kendini düşünen Varlığın içsel farkına bırakmıştır” (s. 28); “Varlıkla farkın bu mutlak özdeşliği anlam olarak adlandırılır” (s. 29). O halde anlamın mantığı aynı zamanda saf farkın, içsel farkın ontolojisidir. Deleuze önce Bergson’la ilgili çalışmalarında, sonra Fark ve Tekrar’da işte bu saf içsel farkı düşünme projesini devam ettiriyor. c) Felsefenin konusu öz değil anlam, dışsal fark değil içsel fark olmak zorunda. Özü ve dışsal farkı konu edinen bir felsefe aslında dinamik bir hareketin edimselleşmiş sonucunu onu üreten hareketten yalıtarak düşünmeye dayanıyor. Oysa dışsal fark içsel farkın bir ürününden, farkın ifadesinin görünür hale gelmesinden ibaret. Deleuze makalesinin son cümlesinde kısaca bu ifade problemine de değiniyor: “birinci bölümde ve bütün kitapta Hyppolite farkın ifadenin kendisi, çelişmenin ise yalnızca onun fenomenal yanı olduğu bir ifade teorisi kurmuyor mu?” (s. 30). Bu ifade teorisi sonradan Deleuze’ün Spinoza’yla ilgili çalışmalarında, özellikle de 1968 tarihli Spinoza ve İfade Problemi’nde tekrar karşımıza çıkacak.
3) Deleuze, Hegel’in ve Hyppolite’in yaklaşımını baştan sona sahiplenmiyor elbette. Makalenin sonlarında Hegel’e hep yönelteceği klasik eleştiriyi de dile getiriyor. “Hyppolite’in tümüyle Hegelci olduğunu gösterdiği nokta” farkı çelişkiye dek götürmesi, içsel farkı son kertede çelişmeye indirgemesi. “Hyppolite’in bu zengin kitabının ardından kendimize şunu sorabiliriz: çelişme farktan fazla değil az olduğuna göre, çelişmeye dek gitmek zorunda olmayan bir fark ontolojisi yapamaz mıyız? Çelişme farkın yalnızca fenomenal ve antropolojik yanı değil mi?” (s. 30). Bu hızlı eleştiriyi Deleuze’ün sonraki kitaplarının ışığında kavramak mümkün. Farkı çelişmeye indirgemek saf farkı düşünmenin önündeki bir engel. Çelişme farkın dışsallık içinde kavranması, dışsal bir farkın son sınırına vardırılması demek. Çelişmeyi farkın nihai anlamına dönüştürmek, bir şeyin farkını düşünmek için o şeyi o şey olmayanlardan farkı içinde düşünmeye mahkum olmak aslında. “Spekülatif fark kendiyle çelişen Varlıktır. Şey kendiyle çelişir, çünkü olmayan her şeyden ayrılarak varlığını bu farkın kendisinde bulur; yalnızca başkada düşünümlendiğinde düşünümlenmiş olur, çünkü başka onun başkasıdır” (s. 30). Bu durumda bir şeyin kendine özgü farkı yani içsel farkı o şey olmayandan, başkadan farkı, yani dışsal fark olarak düşünülmüş oluyor. İçsel fark dışsal farkın içselleştirilmesine dönüşmüş oluyor. Çelişme dışsal farkın içselleşmesine götüren hareket, bir anlamda içsel farkın kaynağı. Oysa Deleuze “çelişmenin farktan fazla değil az olduğunu” söylüyor. Çelişme farkın mutlak hali değil, farkın hallerinden biri, farkın en dışsal hali. Çelişme içsel farkı üretmiyor, içsel fark edimselleşerek çelişmeyi üretiyor. Bu yüzden “çelişme farkın yalnızca fenomenal ve antropolojik yanı”.

Sonuç olarak 1954 tarihli bu makale Hegel’i hem kullanıyor hem eleştiriyor, dolayısıyla başka bir Hegel okumasının önünü açıyor. Hegel Platon’la, ampirizmle ve antropolojiyle karşıtlık içinde düşünüldüğünde iyi tarafa düşüyor, saf fark ontolojisiyle (belki Bergson’la) karşıtlık içinde düşünüldüğünde ise kötü tarafa düşüyor. Bu felsefe tarihi kurgusunda karşıtlıklar belli bir esneklik ve bağlamsallık içinde sürekli yer değiştiriyor, tekrar tekrar kuruluyor. Oysa Deleuze’ün sonraki metinlerinde tuhaf biçimde bu esnekliğin kaybolduğunu görüyoruz.
Deleuze’ün kendi problemleriyle Hyppolite’in Hegelciliğinin problemleri arasında önemli paralellikler olduğunu söyledik: özün metafiziği yerine anlamın mantığı, dışsal fark yerine içsel fark, ifade teorisi. Bu paralelliklere bakıp Deleuze’ün özgün felsefesinin Hegelciliğin bir tür devamı olduğu bile söylenebilir. Ama Deleuze daha sonra bu problemleri bambaşka bir felsefe tarihi kurgusu içinde düşünmeye başlıyor ve radikal bir anti-Hegelciliği benimsiyor. Sırayla gidelim:
a´) Deleuze özün yerine anlamı geçiren felsefenin Hegel değil Kant’ın aşkınsal felsefesi olduğunu söylemeye başlıyor, hatta Hegel özcü felsefe yapan tek filozofa dönüşüyor: “Anlamın aşkınsal felsefeye özgü bir keşif olduğu ve eski metafizik Özlerin yerini aldığı doğru”[11]; “Felsefe tarihinin bütününü ele aldığımızda da hangi filozofun ‘nedir?’ sorusuyla hareket etmiş olabileceğini boş yere araştırırız. Aristoteles mi? Kesinlikle değil. Belki Hegel, belki bir tek Hegel var, çünkü onun diyalektiği tam da boş ve soyut özün diyalektiği olduğu için çelişme hareketinden ayrılmıyor”[12]. Oysa 1954’teki makalede Kant iki kez Hegel’le karşıtlık içinde değil, Hegel’e götüren filozoflar dizisi içinde düşünülüyordu. Bir yandan Kant ikilikten birliğe giden düşünce çizgisi için önemli bir aşamaydı. Ampirizm ve antropoloji özne ve nesne arasındaki ikiliği aşamıyordu, oysa Kant bir ölçüde de olsa düşünceyle şeyin özdeşliğini yakalıyordu. İkiliğin tam olarak aşılması ve asıl özdeşlik ise Hegel’de karşımıza çıkacaktı. “Kant’ta düşünce ve şey özdeştir, ama düşünceye özdeş olan yalnızca göreli bir şeydir, varlık olarak, kendi içinde şey değil. Öyleyse Hegel için söz konusu olan, ortaya koyma ve önvarsayım arasındaki gerçek özdeşliğe yani Mutlağa dek yükselmektir” (s. 26). Diğer yandan, özün yerine anlamın geçirilmesi bir bakıma Platon’da bile vardı. Ama bu yer değiştirme asıl Kant’ta gerçekleşiyor, Hegel’in Mantığında son şeklini alıyordu (s. 27).
b´) Deleuze dışsal farkın yerine içsel farkı geçirenin Hegel değil Bergson olduğunu söylemeye başlıyor. Üstelik Hegel Bergson’a giden dizinin bir aşaması olarak değil Bergson’un en büyük karşıtı olarak ele alınıyor. “İçsel fark çelişmeden, başkalıktan, olumsuzlamadan ayırt edilmelidir. Bergson’un fark yöntemi ve teorisi işte burada diğer yönteme, diyalektik adı verilen, ister Platon’un başkalık diyalektiği olsun ister Hegel’in çelişme diyalektiği, iki durumda da olumsuzun mevcudiyetini ve iktidarını içeren diğer fark teorisine karşı çıkacaktır. Bergsoncu kavrayışın özgünlüğü içsel farkın çelişmeye, başkalığa, olumsuza kadar gitmediğini ve gitmemesi gerektiğini göstermektir, çünkü bu üç mefhum ondan daha az derindir ya da onunla ilgili olarak tümüyle dışarıdan yakalanan görüşlerdir”[13]. Deleuze başka bağlamlarda, özellikle bölme yöntemi, varlığın eklemlenişlerine göre bölünmesi konusunda Bergson’la Platon arasındaki yakınlıklara da dikkat çeker[14]. Oysa Hegel’le Bergson arasında hiçbir yakınlık yoktur artık.
c´) İfade teorisi de Deleuze’de bu yazıdan sonra hep Spinoza bağlamında ele alınacak. Bu konu Hegel tartışması açısından önemli olmadığı için geliştirmiyorum.

Deleuze’ün Hegel’e karşı böyle konum değiştirmesini nasıl açıklayabiliriz? Deleuze (örneğin b´ kısmında yaptığımız alıntıda) Hegel’i farkı çelişmeye ve olumsuzlamaya indirgemekle, çelişmenin farktan daha az olduğunu görememekle suçluyor. Ama 3’te söylediğim gibi bu eleştiri zaten Hyppolite’le ilgili metinde de vardı. Neden bu eleştiri artık esnek bir Hegel okumasına izin vermeyecek kadar radikalleşiyor? Neden Hegel felsefesi artık “boş ve soyut özün diyalektiği”ne indirgeniyor?
Deleuze’ün Hegel’e yönelttiği tek eleştiri farkı çelişmeye indirgemek değil elbette. Deleuze, Nietzsche’yle ilgili metinlerinde, bu sefer etik denebilecek bir düzlemde Hegel’i köle ahlakını savunmakla, etkin kuvvetlere karşı tepkisel kuvvetlerin sözcülüğünü yapmakla suçluyor. Hegel, felsefede Sokrates’le birlikte başlayan bir yozlaşmanın, Hıristiyanlıktan ve Kant’tan sonraki aşamasını temsil ediyor ve tepkisellik çizgisini oluşturan bir filozoflar dizisine yerleştiriliyor. “Diyalektiğin kendisi de bu aldatmacayı sürdürür. Diyalektik bizi yabancılaşmış özellikleri tekrar üzerimize almaya çağıran sanattır. Her şey, diyalektiğin hareket ettiricisi ve ürünü olan Tin’e ya da kendilik bilincine ya da hatta türsel varlık olarak insana geri döner. Ama eğer bizim özelliklerimiz kendilerinde, azalmış bir yaşamın, sakatlayıcı bir düşüncenin ifadeleriyseler, onları geri almak ya da onların gerçek öznesi haline gelmek ne işimize yarar? […] Böylece felsefe tarihi, Sokratesçiler’den Hegelciler’e dek, insanın uzun süreli boyun eğişlerinin ve bu boyun eğişleri meşrulaştırmak için başvurduğu gerekçelerin tarihi olarak kalır”[15]. B. Baugh’la birlikte, Hegel’in köle-efendi diyalektiğindeki kölenin de efendinin de Deleuze için köle sayıldığını söyleyebiliriz[16]. Çünkü bu diyalektikte iki tarafın da istediği şeyi elde etmesi karşı tarafa bağlı, iki taraf da kendini olumlamak için karşısındakini olumsuzlamaya ihtiyaç duyuyor.
Ama bu etik eleştiri önceki eleştiride, farkın çelişmeye indirgenmesi eleştirisinde bir bakıma zaten içeriliyor. Tam da Hegel’de fark çelişmeye indirgendiği için köle de efendi de kendi farkını karşı taraftan farkı olarak kavramak, içsel farka dışsal farkı içselleştirerek ulaşmak zorunda. Olumsuzlama etiği çelişmeye dayalı bir ontolojinin uzantısı aslında. Deleuze’ün Hegel’e yöneltebileceği daha az önemli diğer eleştirilerin de bu şekilde, farkın çelişmeye dek götürülmesi üzerinden açıklanabileceğini düşünebiliriz. Özetle, Deleuze’ün sonradan Hegel’e yönelteceği eleştiriler, 1954’teki Hyppolite makalesinin sonunda geliştirilen eleştirinin ötesine çok da fazla geçmiyor. Bu da Deleuze’ün Hegel karşıtlığının giderek radikalleşmesini daha da anlaşılmaz hale getiriyor.
Hegel’in Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinde bir katılaşmaya, karşıtlıkların aşırı ölçüde keskinleşmesine karşılık geldiğini söylemiştim. Bu açıdan tek istisna sayılabilecek olan Hyppolite üzerine makaleyi diğer yapıtlarla karşılaştırarak yaptığımız okuma bu saptamayı destekliyor gibi. Öte yandan ilginç bir başka istisnadan da söz edebiliriz. Deleuze, çeşitli nedenlerle yakın durduğu kişilerin daha esnek bir Hegel okuması yapması karşısında eleştirel bir konum almıyor. Örneğin 1974’te G. Hocquenghem’in kitabına yazdığı önsözde Hocquenghem’in Hegelciliğini onun maskelerinden, çevrimlerinden biri olarak kabul ediyor, Hocquenghem de herkes gibi “içindeki Hegel’i ya da Marx’ı ve rezil diyalektiği öldürmek zorunda”, bunun için de bir aşamada Hegelci olması gerek[17]. Daha iyi bir örnek Deleuze’ün Châtelet’nin Hegelciliği hakkında söyledikleri. Châtelet, hocası E. Weil’in etkisinde kalarak mantıktan tarih felsefesine yöneliyor, Hegelci oluyor, ama hocasının sağ Hegelciliğini sol Hegelciliğe dönüştürüyor[18].
Peki Deleuze neden Châtelet’ye gösterdiği esnekliği Hegel’in kendisine göstermiyor? Söyleşilerinden birinde Deleuze’e buna çok benzer bir soru soruluyor aslında. Soru şu: “Daha da özel olarak beni şaşırtan, bizimle karşılaşmalarını sağladığınız yazarlara karşı olan dostluğunuz. Hatta kimi zaman bu dostluk onların fazla lehineymiş gibi geliyor bana: örneğin Bergson düşüncesinin muhafazakar tarafları hakkında sustuğunuz zaman. Ama öte yandan da Hegel’e karşı acımasızsınız. Bu reddin sebebi nedir?” Deleuze felsefe tarihçiliğinin kaynağında filozoflara duyulan hayranlık olduğunu belirttikten sonra, Bergson için, “genelinde muhafazakar olan bir felsefenin içinden, öyle olmayan kimi tekillikleri çekip çıkarmak bana meşru gözüktü” diyor. “Ama neden aynı şeyi Hegel için yapmıyorum? Birinin hain rolünü üstlenmesi gerek”[19]. Bu tuhaf yanıtta tavizsizlikle esneklik bir arada. Deleuze hain rolünü Hegel’e vermekten vazgeçmeyecek gibi görünüyor, ama bunun bir tür kişisel ya da rastlantısal tercihe dayandığı, aslında Bergson okurken meşru olan şeyin, bir tür seçiciliğin, “kimi tekillikleri çekip çıkarma”nın Hegel okurken de meşru olabileceği hissediliyor.

Tüm bunlardan iki sonuç çıkarılabilir. İlki şu: esnek olmayan bir Hegel karşıtlığından vazgeçmek mümkün. Katı bir karşıtlık, Deleuze’ün kitaplarını yazdığı dönemde her felsefe problemini diyalektikle çözmeye çalışan dogmatik bir Hegelciliğe karşı stratejik bir felsefi tercih olarak geçerli sayılabilir. Ama bugün böyle bir stratejiye gerek yok, çünkü bugün diyalektiği dogmatik biçimde kullanarak felsefe tartışmalarını tıkayan Hegelciler yok! Macherey’nin meşhur bir kitabının başlığında sorduğu soruyu, “Hegel mi Spinoza mı?” sorusunu bugün en azından aynı keskinlikte sormamıza gerek yok.

İkinci sonuç da şu: ilk bakışta anakronizme düşmek gibi görünse de Deleuze’de Hegel’i aramak yerine Hegel’de Deleuze’ü aramak bugün için daha verimli bir okuma projesi olabilir. Deleuze’de Hegel’le ilgili (eleştirel ya da değil) pasajlar aramak daha çok bir okumama projesi. Ama eğer göstermeye çalıştığım gibi Deleuze’ün felsefi felsefe tarihçiliği gücünü büyük ölçüde tarihsel karşıtlıklar ve dizilerle okumadaki esneklikler ve bağlamsallaştırmalar arasındaki dengeye borçluysa Hegel’de Hegelcilikten yani diyalektikten ve olumsuzluktan artakalan şeyleri aramak doğrudan Deleuze’ün felsefi çalışmasını ilerletmeye yarayabilir. Yoksa eninde sonunda bir tür dogmatizme düşmek zorunda kalırız. Çünkü felsefede çoğu kez “dogmatizmin” mutlak reddi zamanla yeni bir dogmatizme dönüşüyor.

---

[1] Müzakereler, “Sert Bir Eleştirmene Mektup”, çev: İ. Uysal, Norgunk, 2006, s. 14.

[2] Olamaz herhalde. F. Dosse’un Deleuze-Guattari biyografisinde yazdıklarına inanacak olursak Deleuze bir arkadaşına şöyle demiş: “…Oysa ben Descartes ve Hegel’den [Hegelcilikten değil] nefret ediyordum” (Gilles Deleuze et Félix Guattari. Biographie croisée, La Découverte, 2007, s. 141).

[3] Çıraklıktan söz ederken elbette M. Hardt’ın kitabını düşünüyorum: Gilles Deleuze, Felsefede Bir Çıraklık, çev: İ. Öğretir, A. Utku, Birey, 2002. Deleuze’ün ilk dönem çalışmalarıyla ilgili güzel bir kitap bu, ama Hardt’ın okuması keskin bir dönemselleştirmeye dayanıyor.
Deleuze’ün yapıtlarını bu şekilde dönemlere ayırmanın yarattığı sıkıntıları en açık ortaya koyan yorumcu F. Zourabichvili. Zourabichvili, Deleuze'ün felsefe tarihi çalışmalarının üzerine çalıştığı filozoflarla arasındaki ortaklıklardan (“ortak bir dava”dan) beslendiğini vurguluyor ve bu çalışmaların “serbest dolaylı söylem” olarak görülebileceğini söylüyor: Deleuze: Bir Olay Felsefesi, çev: A. U. Kılıç, Bağlam, 2008, s. 21.

[4] Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, 1991, s. 46-50’de bu çizginin daha ayrıntılı bir sunumu, onlara direnen filozoflar çizgisiyle paralellik içinde geliştiriliyor (şu anda elimde kitabın Türkçe çevirisi yok, o yüzden Fransızcasına gönderme yapıyorum).

[5] Platon’un Platon’a karşı okunması konusunda en açık yerlerden biri Deleuze’ün Philonenko’yla yaptığı tartışma. Bkz. Issız Ada ve Diğer Metinler, çev: F. Taylan, H. Yücefer, Bağlam, 2009, s. 181-184.

[6] “Benim Hocamdı”, Issız Ada, s. 124.

[7] Kıvrım, Leibniz ve Barok, çev: H. Yücefer, Bağlam, 2006, s. 42, dipnot 27.

[8] Qu’est-ce que la philosophie?, s. 49-50. Ayrıca benzer şekilde Nietzsche’nin de Deleuze’ün felsefe tarihi okumalarında görece sabit bir konuma sahip olduğunu söylemek mümkün. Nietzsche’nin felsefe tarihçisi Deleuze için ayrıcalıklı konumuyla ilgili olarak Müzakereler’deki ilk metne bkz.

[9] Aslında Deleuze’ün Hegel hakkında kısmen iyi bir şey söyler gibi olduğu birkaç metin var. Bu metinlerin (eksiksiz olmayan) bir listesi için bkz: B. Baugh, “G. W. F. Hegel”, Deleuze’s Philosophical Lineage, yay. haz. G. Jones, J. Roffe, Edinburgh, 2009 içinde, s. 142-143. Ama sözünü etmek istediğim (ve B. Baugh’un başka bir bağlamda alıntıladığı halde olumlu göndermeler listesine katmadığı) metin, geniş kapsamıyla bu tek tük dağınık göndermelerden ayrılıyor.

[10] “Jean Hyppolite, Mantık ve Varoluş”, Issız Ada, s. 25-30.

[11] Logique du sens, Minuit, 1969, s. 128.

[12] “Dramlaştırma Yöntemi”, Issız Ada, s. 151.

[13] “Bergson’da Farkın Kavranışı”, Issız Ada, s. 63, ayrıca bkz. s. 68-70.

[14] Bkz. Issız Ada, s. 41-42, 54, 60.

[15] Nietzsche, çev: İ. Karadağ, Otonom, 2005, s. 23-24.

[16] B. Baugh, a.g.y., s. 135-138.

[17] “L’après-mai des faunes için önsöz”, Issız Ada, s. 442-443.

[18] “Il était une étoile de groupe”, Deux régimes de fous, Minuit, 2003, s. 248. (Bu metnin de Türkçesi elimde yok.)

[19] “Gilles Deleuze Felsefeden Bahsediyor”, Issız Ada, s. 225-226.

"Bi öpücük versene..."

Murat Uyurkulak’ın şimdilik iki kitabı var: Tol ve Har. Alt başlıklara bakarsak birincisi bir intikam romanı, ikincisi bir kıyamet romanı. Doğrudan bu romanlar üzerine bir şeyler yazmak çok zor. Çünkü Murat Uyurkulak anlattığı konuları dolaysızca ele alıyor, buna samimiyet de diyebilirsiniz, dolaysız olan üzerine konuşmak da zor. Bu yüzden bu iki romandan dolaylı bir şekilde söz etmek, onları Deleuze’ün birçok kitabında farklı şekillerde ortaya koyduğu etik yaklaşıma bir karşı-örnek olarak okumaya çalışmak iyi bir fikir olabilir diye düşündüm. Deleuze’ü tümüyle geçersiz kılan bir karşı-örnek olarak değil, Deleuze etiğini devam ettiren, ona çok yakın olan, yakın olduğu halde ondan ayrılan, kısacası belirsiz ya da iki-yanlı bir karşı-örnek olarak.
Tol da Har da hızlı okunan kitaplar. Bazen sert bir gerçekçilikleri var, bazen arabeske, bilim-kurguya, fantastik edebiyata kayıyorlar. Murat Uyurkulak bu romanlarda “göze göz, dişe diş” mantığı denebilecek bir şeyi sonuna dek götürüyor. Bunu da akıl yürütmelerle, felsefi tartışmalarla falan yapmıyor, bu mantık romanların havasında var. Ne demek istediğimi iki alıntıyla anlatmaya çalışayım. Önce Tol’dan bir alıntı (s. 96):

“Yaşıyor mu?” dedim, darmadağın, yorgun.
Şair endişeyle bakıyordu bana.
“Yaşıyor mu?” diye sordum tekrar.
“Evet.”
“Nerede şimdi?”
“Bir dağın tepesinde.”
“Hangi dağın?”
“Gabar’ın.”
Titremeye başladım.
Küçük bir çocuğunki gibi çıktı sesim:
“Ne yapıyor orada?”
Şair ciddiydi, heyecanlıydı, duygulanmıştı.
Tanrılar konuştu:
“İntikam alıyor.”

Har’dan bir alıntı (s. 90):

“Yola böyle çıkan, ömrü seyahatinde iflah olur mu?”
“Olmaz mı?”
“Olur elbet Numune, niye olmasın? Kanı kan temizler, çiviyi çivi söker…”

“Göze göz, dişe diş” mantığı dediğim şeyin ilkesi şöyle bir şey olabilir: birisi sana hakikaten ciddi bir kötülük yapmışsa sen de ona ciddi bir kötülük yap! Neden karşı tarafı bağışlama ya da kendi durumunu kabullenme yerine intikam? Çünkü “çiviyi çivi söker” diyen biri için bağışlamak, hoş görmek, anlayış göstermek gibi tavırlar birer güçsüzlük göstergesinden ibaret. İntikam almaya gücü yetmeyenler kendilerini böyle kandırıyorlar. Başka bir deyişle belirleyici olan, güçlülük-güçsüzlük ayrımı. İki roman da ciddi bir kötülüğe maruz kalmış “güçsüzlerden” söz ediyor aslında.
Bunların Deleuze’le ne ilgisi var? Deleuze özellikle Nietzsche ve Spinoza’yla ilgili kitaplarında ahlakla etik arasında bir fark, hatta bir karşıtlık olduğunu gösteriyor. Bu yoruma göre, ahlak aşkın bir yasaya dayanarak tüm koşullardan bağımsız şekilde İyiliğin ve Kötülüğün ne olduğunu söylüyor, etik ise içkinlik düzleminde kalarak ve belirleyici koşulları da gözeterek tek tek insanlar için neyin iyi neyin kötü olduğunu gösteriyor. Etiğin biri olumsuz (ya da eleştirel) diğeri olumlu (olumlayıcı, kurucu) iki özelliği var:
1) Etik ahlakı ifşa ediyor, yani ahlakın aşkın İyilik, aşkın Kötülük olarak sunduğu şeylerin aslında bu ahlakı savunanların çıkarına olduğunu, onların “iktidarını” temellendirdiğini açığa çıkarıyor. Ahlakın koşulsuz değerler olarak sunduğu şeyleri iktidar ve güç ilişkileri çerçevesinde “yeniden değerlendiriyor”. Bunu yapabilmek için de “İyilik nedir?” sorusunun yerine “İyiliği kim istiyor, İyilik kimin işine yarıyor?” sorularını geçiriyor. Bu ifşa etmenin sonucunda ortaya çıkan şey şu: İyiliği isteyenler aslında sadece kendi çıkarlarının peşindeler; kendi konumlarını sağlamlaştırmak için, mutlak değerler üzerinden egemenlik altında tuttukları insanlarda olumsuz, tepkisel duygular, en başta da hınç duygusu uyandırıyorlar.
2) Etik ahlakın tersine İyiliği ve Kötülüğü (Bien, Mal) değil, tek tek insanlar için iyi ve kötü (bon, mauvais) olan şeyleri araştırıyor. Ahlakın kışkırttığı tepkisel kuvvetlerin, üzüntü verici tutkuların yerine etkin kuvvetleri, sevinci nasıl geçirebileceğimizi araştırıyor. Yaşama karşı hınç ve nefret duymaktan nasıl kurtulabileceğimizi araştırıyor. Etiğin önerdiği iyi ve kötünün kabaca yararlı ve zararlı şeylerden ibaret olduğunu söyleyebiliriz (Deleuze, Ethica’nın temel kavramlarını ele aldığı küçük sözlükte yararlı-zararlı için iyi-kötüye bakmamızı söylüyor, Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, 1981, s. 148). Yaşam denen şey farklı farklı karşılaşmalardan ibaret, iyi/yararlı karşılaşmalar sevinci, etkinliği arttırırken kötü/zararlı karşılaşmalar üzüntü veriyor, etkinlikleri boğuyor. Etik de iyi karşılaşmaları çoğaltıp kötü karşılaşmaları azaltmanın yollarının araştırılması.
Ahlakın yasakçı ağırlığının karşısında etiğin özgürlükçü ve hafif olduğunu söylemek mümkün. Ama ahlakın yasa-koyuculuğunun basit bir yasakçılığa indirgenemeyeceğini söyleyip en azından belli bir anlamıyla ahlakı savunmak da mümkün. Deleuze ahlakçılara örnek olarak iktidar peşindeki din adamlarından, politikacılardan… söz ediyor, kısacası kolay hedefler gösteriyor. Ahlak yasasının hiçbir mercide, hiçbir kurumda tam olarak somutlaşamayacağını düşünen Kant gibi bir filozofu tartışmıyor örneğin. Ama üzerinde durmak istediğim şey bu değil. Murat Uyurkulak’ı “Deleuzecü” bir etiğe karşı-örnek olarak okumak istediğimi söylemiştim. Tol’da ve Har’da bulduğum şey ahlakçı değil yine etik bir karşı-örnek.
Murat Uyurkulak’ta Deleuze’ün anladığı anlamda etik bir yan var, sorunlar aşkın değerler üzerinden değil, güç ve iktidar ilişkileri üzerinden ele alınıyor. Ama Deleuze’ün anladığı anlamda hiç etik olmayan bir yan da var. Romanlardaki kahramanlar güçsüzler için intikam almanın hafifletici, arındırıcı bir etkisi olduğuna inanıyor gibiler. Oysa Deleuzecü bir perspektiften bakıldığında intikam hınca yenik düşmek demek. Hıncın Fransızcası ressentiment: tekrar-duygu, yani aynı duyguyu tekrar tekrar yaşamaya mahkum olmak. Hınç duyan kişi kendisine yapılan kötülüğü unutmayı beceremediği için kötülüğe maruz kaldığı andaki duyguya saplanıp kalıyor, yediği darbeyi tekrar tekrar anımsadıkça, yenilmişlik duygusunu tekrarlayıp durdukça çareyi intikam planları yapmakta buluyor. Ayrıca Deleuze şunu da gösteriyor: pişmanlık, vicdan azabı gibi duygularla başkasından nefret etme, intikam arzusu gibi duygular aynı kaynaktan besleniyor aslında. İki durumda da tekrar-duygular var. Vicdan azabı çeken kişi başkasına yapmış olduğu şeyin ağırlığından kurtulamıyor, intikamcı ise kendisine yapılan şeyin ağırlığından. Bu ağırlıklardan kurtulmanın yolu unutma, hafifletici bir unutkanlık. Olumlayıcı unutma, yani yeniye yer açma, geçmişten kurtulup başka şeyler yapabilme gücü olarak unutma Deleuze’ün Nietzsche okumasında merkezi bir yere sahip. Oysa intikam anının saklanmasından, maruz kalınan kötülüğü unutmamaktan besleniyor (bkz. Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962, IV. bölüm hınçtan vicdan azabına geçişi inceliyor; hınçla bellek arasındaki ilişki, geçmişin izlerine dayalı tepkisel bir bellekle söze dayalı etkin bir bellek ayrımı ve unutmanın olumlu rolü üzerine, s. 128-133; hınçla intikam arasındaki ilişki üzerine s. 132-134). Dolayısıyla Tol’da ve Har’da hem Deleuzecü hem Deleuzecü olmayan yanlar var. Murat Uyurkulak güçsüz konumdaki kişinin güçsüzlüğünden ahlakçı iç hesaplaşmalarla, uzun vicdan muhasebeleriyle çıkamayacağı konusunda Deleuze’le hemfikir, ama güçsüz kişi için etik bir olumlamaya, kendiliğinden etkin hale gelme gücüne de yer kalmadığını düşünüyor gibi. Kötülük güçsüze hep dışarıdan gelen bir şey, intikam da kötülüğü tekrar tekrar yaşamak değil onu geri püskürtmenin en kestirme yolu.
Kötülüğün dışarıdan gelmesi fikrinde de aynı iki-yanlılık var. Bir yandan Deleuze de kötülüğün dışarıdan geldiğini söylüyor, insanın içinde zaten bir kötülük olduğunu savunan (bunu yaparken de kısmen ilk günah düşüncesinden beslenen) ahlakçı söyleme karşı kötülüğün dışarıdan gelmesini bir hafiflik öğesi olarak kullanıyor. Diğer yandan Deleuze için kötülüğün dışarıdan gelmesi onun bir şekilde unutulabileceği, geride bırakılabileceği anlamına geliyor. Tekrar-duygu olarak hınç ve ondan beslenen intikam duyguları işte bu geride bırakmanın başarılamadığının göstergesi. Başka bir deyişle hınç dışarıdan gelen kötülüğün içselleştirilmesi demek. Bu yüzden Deleuze intikam duygusunun maruz kalınan şiddetin büyüklüğüyle açıklanamayacağını düşünüyor. İntikamcılığa yol açan şey dışarıdan gelen şiddet değil, “öznenin kendisindeki belli bir ilişki, onu oluşturan farklı doğadaki kuvvetler arasındaki belli bir ilişki: tip adı verilebilecek şey” (Nietzsche et la philosophie, s. 132). Kısacası intikam arzusu dışarıdan gelen şiddete değil ona maruz kalan öznenin ne “tip” bir özne olduğuna dayanıyor. İntikamcı bir tip zaten hınçla besleniyor, intikamla besleniyor, dolayısıyla maruz kaldığı şiddetle besleniyor. Hınçla intikam arasındaki bu ilişkinin apaçık ortaya çıktığı metinlerden biri de Deleuze’ün Spinoza ya da Nietzsche üzerine değil Leibniz üzerine yazdığı kitapta bulunuyor. Bu metin Deleuze’le Uyurkulak arasındaki farkı daha açık anlamayı sağlayabilir belki. Burada Deleuze, Leibniz’deki lanetlilerin Tanrı’dan nefret ettikleri için lanetlenmediklerini, bu nefrete saplanıp kaldıkları için lanetlendiklerini söylüyor. Bu düşünceyi de şöyle geliştiriyor:

Leibniz’in dediği gibi, lanetlenmiş kişi, ebediyen lanetlenmiş değildir; o yalnızca “her zaman lanetlenebilir”dir ve her an yeniden lanetlenir. Lanetliler de kutsanmışlar kadar özgürdürler, şimdide özgürdürler. Onları lanetleyen, şimdiki ruh darlıklarıdır, genişlikten yoksunluklarıdır. Bunlar, Nietzsche’nin daha sonra betimleyeceği gibi, intikam ya da hınç insanlarıdır; geçmişlerinin etkilerine maruz kaldıkları için değil, şu anda, şimdi geçmişlerinin izinden kurtulamayıp her gün, her an bu izi derinleştirdikleri için. (Kıvrım, Leibniz ve Barok, çev. H. Yücefer, Bağlam, 2006, s. 108-109, italikler benim.)

Bu zengin pasajın bize gösterdiği birçok şey var. İlk olarak, Deleuze’ün etik düşüncesi deyince akla gelen filozoflar hep Spinoza ve Nietzsche olsa da Deleuze başka filozoflardan yola çıkarak başka etikler de geliştiriyor. Deleuze’ün etik düşüncelerinde yaşamı olumlamaya dayalı Spinoza-Nietzsche hattı tartışmasız biçimde belirleyici olsa bile Deleuze’de bir başka hattan, kısmiliğin aşılmasına dayalı Hume-Leibniz hattından da söz etmek mümkün (görebildiğim kadarıyla bunlar Deleuze etiğinin iki ana hattı, ama bu, Stoacılar’dan, Lukretius’tan, edebiyattan… gelen daha gizli başka hatların olmadığı anlamına gelmiyor). İkinci olarak, Deleuze’ün Leibniz’den söz ederken bile Nietzsche’ye gönderme yapmasının da gösterdiği gibi, bu farklı etikler arasında bir kopukluk, iletişimsizlik yok. İki durumda da etik ahlakla karşıtlık içinde ele alınıyor. Yaşamı olumlamak ancak kısmiliğin ve ondan kaynaklanan bencilliğin, “ruh darlığı”nın aşılmasıyla mümkün. Kısmiliğin aşılması için de olumlama zorunlu. Yine de Deleuze’de tek bir etik olmadığını söylemek mümkün. Deleuze ahlaka karşı etikler öneriyor ve temel noktalarda anlaştıktan sonra bunlar arasından size uygun olan birini ya da birkaçını seçebilirsiniz. Üçüncü olarak, esas tartışmaya dönersek, Deleuze intikamla hıncı özdeşleştiriyor: lanetliler, “intikam ya da hınç insanları”. Bu özdeşliğin arkasında da nefret duygusu var. Nefret duygusu durmadan, “her gün, her an” tekrarlandığında hınca dönüşüyor, hınç da intikam arzusunu üretiyor. Deleuze, az önce sözünü ettiğimiz unutma temasını da bunlara bağlıyor. İntikam ya da hınç insanları şimdilerini geçmişten kurtaramıyorlar, durmadan geçmişin izini daha da derinleştiriyorlar. Dördüncü olarak, Deleuze’ün bu pasajda intikamla hıncı özdeşleştirirken düşündüğü nefret başka insanların uyandırdığı bir nefret değil Tanrıya duyulan nefret. Tanrı nefreti, belli birine, belli bir olaya, belli bir ana göreli olmadığı için zihinde kendisinden başka bir şeye yer bırakmayan, “ruh darlığı”nı sonuna dek götüren mutlak bir nefret. Nefretin bir türlü unutulamaması onu daha da mutlaklaştırıyor. Lanetlilerde hıncı intikam arzusuyla birleştiren şey nefretlerinin bu mutlaklığı.
Murat Uyurkulak’la Deleuze arasındaki fark da işte burada ortaya çıkıyor. Bu farkı en az üç açıdan, intikam-hınç ilişkisi, kötülüğün içselleştirilmesi-bellek ilişkisi ve tekrar teması açısından ifade edebiliriz: 1) Murat Uyurkulak için intikamla hınç arasında zorunlu bir ilişki yok, hınçsız bir intikam da olabilir. Mutlak bir nefrete dayanmayan intikam hınçtan ayrı düşünülebilir. İntikam, yıkıcı (en çok da intikam almak isteyen için yıkıcı) tekrar-duygulara dayanmak zorunda değil, tersine bu duygulara düşmemenin bir yolu olarak kullanılabilir. Uyurkulak’ın romanlarındaki kahramanlar hınçtan gözü dönmüş, intikamcı “tipler” değil, kendilerine bir yaşam alanı bırakılmamış tipler. “İntikam ya da hınç insanları” değiller, ruhları mutlak bir nefretle dolu değil. Ömer Aygün’ün Dağlarca için kullandığı bir ifadeyi belki biraz çarpıtarak alırsam hınçsız bir hırs var onlarda. Yeniklik, eziklik duygusuna, mutlak bir nefrete saplanıp kalmıyorlar, bu bakımdan hınçsızlar; ama yenik düştüklerini de unutmuyorlar, yani hırslılar. Yıkıcı değiller ama mücadeleyi bırakmıyorlar. 2) Kötülüğün dışsallığı sorununa dönersek, intikam kötülüğü içselleştirmeye hizmet etmiyor, onu dışarıda tutmayı, geri püskürtmeyi sağlıyor; geçmişi derinleştirmiyor, geçmişin ağırlığından kurtulmanın yollarını arıyor. Tol hınçsız ama hırslı bir intikam romanı olduğu için yer yer nostaljiye düşse de ağlak olmamayı başaran bir 12 Eylül romanı, çünkü 12 Eylül’ü sadece geçmiş bir acı olarak değil süren bir şey olarak görüyor, bunu da geçmişin izini derinleştirerek değil şimdide yaşam alanları açmaya çalışarak yapıyor. 3) Uyurkulak için, tekrar eden şey şiddetin bendeki anısı değil, şiddetin ta kendisi. İntikam duygusu, çoktan geçip gitmiş bir durumdan kaynaklansaydı, o durumu bir türlü unutamamaktan kaynaklansaydı hınç olarak görülebilirdi belki. Ama burada intikam kendini tekrar eden, şiddetini sürdüren bir duruma yönelik. İntikam olumsuz bir duygunun kendini tekrar etmesinden (hınçtan) kaynaklanmıyor, olumsuz bir durumun kendini tekrar etmesinden, bunun uyandırdığı hırstan kaynaklanıyor. Bütün bunlardan çıkan sonuç açık: Uyurkulak’ta intikam bir hastalık işareti değil sağlık işareti, Nietzscheci-Deleuzecü anlamda tepkisellik göstergesi değil sağlıklı olanın hastalığa verdiği tepki.
Deleuze’ün yaşama yer bırakmayan mutlak bir nefreti reddettiği açık. Peki Deleuze lanetlilerin mutlak nefretine benzemeyen, göreli bir nefret denebilecek, Şair’in, Ahmet’in intikamcılığına benzeyen duygular hakkında ne düşünüyor? Bunların bir sağlık göstergesi olduğunu kabul eder miydi? Bu konuda kesin bir şey söylemek zor. Çok zorlanırsa her yöne çekilebilecek cümleler var Deleuze’de. Örnek: bir yandan Deleuze, Spinoza etiğini anlatırken nefretin de tiksinme, alaycılık, korku, umutsuzluk, acıma, utanç vb. gibi üzüntülü tutkulardan biri olduğunu söylüyor, hatta “yaşamı zehirleyen şey nefrettir, kendine yönelik nefret, suçluluk da buna dahil” diyor (Spinoza, Philosophie pratique, s. 39). Diğer yandan Diyaloglar’da, sevgi gibi nefretin de bir karışım olduğunu, nefretin “ancak nefret ettiği şeyle karıştığında iyi olan” bir beden olduğunu söylüyor. Hatta biraz ilerde, Guattari’yle birlikte, “delilikte saklı olan yaşamı açığa çıkarmaya çalıştıklarını, ama durmadan o yaşamı öldüren delilerden nefret ettiklerini” söylüyor (Dialogues, Flammarion, 1996, s. 66-67). Bunun gibi başka pasajlar da bulunabilir.
Nefret iki yanlı bir duygu mu? Deleuze bazı durumlarda nefretin işe yarayabileceğini mi düşünüyor? Yaşama saldıranlara, ölümden yana olanlara yönelik bir nefret, olumsuz duygunun değil baskının ve şiddetin tekrar etmesinden kaynaklanan bir nefret üzüntülü bir tutkunun ötesinde sağlık göstergesi olabilir mi? Tutkunun Fransızcası passion, sadece tutku değil edilginlik ve çile de demek. O zaman soru şu: nefretin tutku-edilginlik-çile olmadığı, sağlığa, etkinliğe, özgürleşmeye hizmet ettiği durumlar var mı? Böyle durumlar varsa bile Deleuze, en azından etikle ilgili metinlerinde bu durumları incelemiyor, nefreti hep bir tutku olarak görüyor. Ama Deleuze’ün Uyurkulak’a yaklaştığı bir yer de var. Nietzsche ve Felsefe’de Deleuze tepkisel, olumsuz hınç duygusunun karşısında olumlu bir saldırganlığın olduğunu söylüyor. Tepkisel köle “sen kötüsün, demek ki ben iyiyim” diyor. Köle kendini olumlayabilmek için başkasını olumsuzlamaya, yadsımaya muhtaç. Oysa efendi “ben iyiyim, demek ki sen kötüsün” diyor. Onun kendini olumlayışı başkasının yadsınmasından geçmiyor. Yadsıma ikincil bir şeyden ibaret, kendini olumlamanın sevincinin saldırganlık olarak ortaya çıktığı yerden ibaret (Nietzsche et la philosophie, s. 138-139). Hınçla saldırganlık arasında doğa farkı var ve bu fark olumlamanın mı olumsuzlamanın mı önce geldiğine bağlı olarak belirleniyor. Ama hıncı saldırganlıktan ayırmak her zaman da çok kolay değil. Tek tek her bir durumda, kölenin hıncı efendinin saldırganlığından nasıl ayırt edilebilir, bu konuda Deleuze yeterince açık değil gibi.
Sonuçta saldırganlığın olumlu bir anlam taşıdığı bu pasaj bir yana bırakılırsa Deleuze’de öne çıkan şey geçmişin izine takılıp kalma yerine unutma; intikam ve hınç yerine olumlama. Oysa Uyurkulak’ta öne çıkan şey unutma ve olumlama yerine intikam. Ya da hem intikam hem olumlama. Hırslı bir olumlama. Unutmanın koşulu olarak intikam. Ama ilk bakışta bile buradakinin örneğin Lars von Trier’in Dogville’indekine benzer, bireysel ya da bireyci bir intikamcılık olmadığı belli. Çünkü aslında güçsüz olanlar tek tek bireyler değil, “azınlıkta” olanlar. Romanlarda buna karşılık gelen birçok grup var: Kürtler (Xırbolar), solcular, deliler, eşcinseller, fahişeler, asker kaçakları, sahte peygamberler, bulut kılığına girip insanları izleyen benler… Azınlıkta olanlar sayıca az oldukları için azınlıkta değiller. Kendi yaşam tarzları, konuşma tarzları olduğu için azınlıktalar. İki romanda da karşımıza çıkan bol küfürlü uzun diyaloglar işte bu tarzların ortaya çıkması.
Azınlıkta olma ya da minörlük de Deleuze’ün Guattari’yle birlikte sıkça kullandığı bir kavram. Yine iki-yanlılık var. Bir yandan, Deleuze ve Guattari özellikle Kafka’dan yola çıkarak minör edebiyatı anadilini yabancı dil gibi kullanan, dili kendi sınırlarına taşıyan bir edebiyat olarak görüyorlar. Tol da Har da bu bakımdan minör edebiyat denen şeye benziyor. Diğer yandan, Murat Uyurkulak minör edebiyat konusunda da iki bakımdan Deleuze ve Guattari’den ayrılıyor.
İlk olarak, Uyurkulak müthiş diyaloglarıyla Türkçenin sınırlarını zorlasa da, anadilini bir yabancı dile dönüştürse de romanlardaki esas minör dil yabancı bir dil gibi kullanılan Türkçe değil yabancı bir dil olarak kalan Kürtçe. Anadilin yabancı dil gibi kullanılması, yani dilin sınırlarının genişletilmesi aslında minör dilin majör dile dahil edilmesi, yabancılığın anadile çevrilmesi de demek. Oysa Kürtçe yabancı dil olarak kalıyor; dışsallığını, indirgenemezliğini koruyor, romancının bildiği dile (ilk romanın adı Kürtçe bile olsa) dahil edilmiyor. Dolayısıyla Uyurkulak’ın dili Deleuzecü anlamda minör bir dil değil; esas minör dilin, çevrilemezliğiyle, anlaşılmazlığıyla varlığını hissettirdiği bir dil.
İkinci olarak, Deleuze ve Guattari’nin ele aldığı minör dil örnekleri tek tek yazarların dilleri; Kafka’nın dili, Beckett’in dili… Bu yazarlar kişiliklerini değil onları kateden çoklukları da dile getirseler son kertede yarattıkları dilin altında kendi imzaları var. Oysa Uyurkulak’ın ortaya çıkardığı minör dil bir bakıma yazar olarak kendi dili değil, azınlık haline getirilmiş grupların, cemaatlerin dili. Romanlardaki uzun, küfür argo dolu diyalogların dilini dengeleyen şey bazen biraz monoton da olabilen bir ortak yaşam dili. Azınlıkta kalanların sayıca çoğalmasıyla minör gruplar kendi yaşamlarını kendi düzenleyen cemaatlere dönüşüyor: Tol’da mahalle teşkilatları, Har’da yamuklardan oluşan matbaa ekibi. Bu dönüşümü anlatan yerlerde birbirini izleyen kısa cümlelerden oluşan, bazen ilkokul kompozisyon ödevi tadı veren bir dil var; ama kendi yaşamına yön vermenin yalınlığı, kendinden daha büyük bir şeye katılmanın sevinci de var. Öyküler tek başına kalmış, mutsuz bireylerin yaşamını anlatarak başlıyor (Tol’da Yusuf, Har’da Otuzbeş), bunların ortak bir yaşama dahil olmalarıyla sürüyor. Aslında “intikam” bu ortak yaşamın yaratılması; “kıyamet”, yok edilmesi. Har’da, kıyamete doğru giden geri-sayıma bütün türkülerin ölümden bahsetmesinin yarattığı boğulma eşlik ediyor.
Demek ki bir yanda intikam duygusu varsa diğer yanda da ortak yaşam arzusu var. Göze göz dişe diş mantığının ardında yeni bir yaşam yaratma arzusu var. Elbette romanları okuyunca akla ilk gelen sorulardan biri intikamcılığın şiddete dönüşüp dönüşmeyeceği. Murat Uyurkulak iç içe geçen öykülerinin arka planında bombalar patlatmayı sevse de, herkes sürekli silahlardan söz etse de kahramanlardan hiçbiri, en azından anlatının şimdiki zamanında, adam öldürmüyor, gerçek anlamda şiddet uygulamıyor. Bu da en başta ahlak-dışılık gibi görünebilecek şeyin, göze göz, dişe diş mantığının başka bir anlama gelebileceğini düşündürüyor. Şöyle denebilir: azınlıkların şiddeti azınlıkta olmaları, intikamları da aslında oldukları gibi kalmaya devam etmekten ibaret. Marcus Aurelius’un dediği gibi “onlardan intikam almanın en iyi yolu onlara benzememek” belki de (Düşünceler, VI, 6). Yine de intikam-şiddet ilişkisi hakkında kesin bir şey söylemek zor.

Bunlar benim bu iki romandan yola çıkarak düşündüklerim. Hızlıca yazdım. Çarpıtıyor da olabilirim, hatta büyük olasılıkla çarpıtıyorum. Har’da veya Tol’da teorik bir bakış yok, dolaysızlık istenciyle iç içe geçen teori karşıtı bir yan var. Bununla ilgili son bir alıntıyla bitireyim. Tol’da Ahmet, Şair’e yazdığı mektuplardan birinde şöyle diyor (s. 242):

Cumaları toplantı günü.
Sekiz-on kişiden fazlası olmuyor. […]
Gelenler çoğunluk gözlüklü, sakallı, kısık, mayhoş sesle konuşan, ağır ağır hareket eden üniversiteliler. […]
Kitle çalışmasından, sivil kitle örgütlerinden, kitleselleşmekten söz ediyorlar. Adını sanını duymadığım adamlardan bitmek tükenmek bilmez alıntılar yapıyorlar, yeni mücadele biçimleri geliştirmekten dem vuruyorlar, da ortada ne kitle, ne de mücadele var. […]
Toplantılarda her seferinde aynı sahne yaşanıyor. Ortalara doğru sözü alıyorum, heyecanla, verilen görevlerin ne kadarının yerine getirilip getirilmediğini herkese tek tek soruyorum.
Ben sordukça ortalığa soğuk, gergin bir hava yayılıyor, gençler huzursuz huzursuz kıpırdanmaya başlıyor. Alışmamış ki bunlar hesap vermeye de sormaya da. […]

Son söz: alıntıların da gösterdiği gibi Murat Uyurkulak’ta birçok güzel cümle var. Kitapları okumuş arkadaşlarımla konuşurken herkesin farklı farklı karakterleri, farklı farklı cümleleri sevmiş olduğu ortaya çıktı. Herkes kendi minör-oluşuna bağlı olarak başka cümleleri seviyor. Ben en çok hangi cümleyi sevdim diye düşündüm, küfürlü olanları eledikten sonra kalanlardan en sevdiğim cümleyi bu yazının başlığı yaptım.

Virtüel ve Edimsel 1 - Çevrilmemiş Bir Deleuze Metni

Deleuze’ün Claire Parnet’yle birlikte yazdığı Diyaloglar’ın Deleuze’ün ölümünden (yani 1995’ten) sonraki baskılarında ek olarak üç dört sayfalık kısa bir yazı var. Adı “Edimsel ve Virtüel”. Bildiğim kadarıyla bu, Deleuze’ün yaşarken yayınlanmayıp da ölümünden sonra yayınlanan tek metni (50’lerin başında yazdığı “Issız Adalar”ı ve ara sıra sağda solda yayınlanan mektuplardan parçalar vb. metinleri dışarıda tutarsak). Zaten Deleuze Abécédaire’de ölümünden sonra geriye yayınlanmamış büyük bir yapıt falan bırakmayacağını söylüyordu. Bir konuda son sözü söylemeye inanmadığı için, felsefe onun için hep “ortadan başlamak” demek olduğu için geriye bir opus postumum bırakmamıştı.
David Lapoujade, bu metnin Deleuze'ün ölümünden önce yayınlanmış son metin olan "İçkinlik: bir yaşam..."ın devamı olduğunu söylüyor (G. Deleuze, Deux régimes de fous, yay. haz. D. Lapoujade, Minuit, 2003, s. 359, dipnot). Anne Sauvagnargues’a göre, “Edimsel ve Virtüel” büyük olasılıkla Cinéma 2’yle aynı dönemde, yani seksenlerin ortasına doğru yazılmış (Le Vocabulaire de Gilles Deleuze, yay. haz. R. Sasso ve A. Villani, 2003, s. 28), çünkü aynı/benzer kavramlar kullanılıyor, ortak problemler var. Eğer tahmin doğruysa bu, Deleuze’ün son yazılarından biri değil. Ölümünden aşağı yukarı on yıl önce yazılmış. Ama yazıda bir son yazı havası da var. Her şey çok hızlı gelişiyor; boşluklar, atlamalar, ilk bakışta hiç anlaşılmayacak gibi duran yerler var. Bunlar Deleuze’ün kendi için aldığı notlar mı yayınlamayı düşündüğü bir makalenin taslakları mı belli değil. Çok az vakti olan birinin alelacele yazdığı notlar gibi. Daha doğrusu, Deleuze’ün Kritik ve Klinik’in son yazısında Ethica V için, “üçüncü Ethica” için dediği şey “Edimsel ve Virtüel” için de geçerli: “aklı başında bir insanın düşüncesini sergilemesinden çok bir köpeğin araştırmalarına benzer” bir yöntemle yazılmış (Critique et Clinique, s. 185). Sezgilerle, görülerle, yıldırım hızıyla ilerleyen bir düşünce. Bu yüzden izlemesi, anlaması zor; daha çok bir taslak izlenimi veriyor.
Diyaloglar’ın Ali Akay çevirisinde bu metnin Türkçesi yok (çevirinin yapıldığı dönemde henüz Fransızcası da yayınlanmamıştı galiba). Metnin çeviri açısından çıkardığı en büyük zorluk şu: virtuel, actuel, force, image gibi Deleuze’ün farklı dönemlerde yazılmış birçok kitabında kullanılan kavramların nasıl çevrileceğine karar vermek gerek. Zaten Deleuze hızlı gidebilmesini kısmen, “Edimsel ve Virtüel”de bir araya getirdiği şeyleri başka kitaplarında uzun uzun anlatmış olmasına borçlu. Metnin bu başka kitaplarla bağlantılarını, çeviriyle ilgili tercihlerimi, örneğin neden virtüeli gücül, gizil ya da sanal diye çevirmediğimi ilerde anlatmaya çalışacağım (dogmatik değilim, tartışmaya açığım, virtüeli böyle çevirmeye devam etmemin nedeni henüz ikna edici bir karşı-argümanla ya da öneriyle karşılaşmamış olmam). Metnin çevirisi şimdilik şöyle:

BİRİNCİ BÖLÜM

Felsefe çokluklar teorisi demek. Her çokluk edimsel öğeler ve virtüel öğeler barındırıyor. Hiçbir nesne tümüyle edimsel değil. Edimsel olan her şey virtüel imgelerden bir sisle çevrili. Bu sis virtüel imgelerin üzerinde dağılıp koşturduğu bir arada varolan, az ya da çok yayılımlı devrelerden yükseliyor. İşte bu şekilde edimsel bir parçacık farklı düzeylere ait, az ya da çok yakınında olan virtüelleri yayıyor ve yutuyor. Bunlara virtüel denmesinin nedeni yayılmalarının ve yutulmalarının, yaratılmalarının ve yıkılışlarının düşünülebilir en küçük sürekli zamandan daha küçük bir zamanda meydana gelmesi ve dolayısıyla bu kısalığın onları bir kararsızlık ya da belirlenimsizlik ilkesine bağlı tutması. Edimsel olan her şey durmadan tekrar tekrar yenilenen virtüellik çemberleriyle çevrili, bunların her biri bir başka çember daha yayıyor ve hepsi edimseli çevreleyerek onun üzerinde etkide bulunuyorlar. (“virtüel bulutunun merkezinde daha üst bir düzeye ait bir virtüel var yine… her virtüel parçacık kendi virtüel kozmosuyla çevrili ve bu, sırayla her biri için sonsuza dek geçerli…”[1]) Dinamizmlerin dramatik özdeşliği sayesinde bir algı da bir parçacık gibi: edimsel bir algı oluşup oluşup bozulan, gitgide daha uzak, gitgide daha geniş hareketli devrelerde dağılan bir virtüel imgeler bulutsusuyla çevrili. Farklı düzeylere ait anılar bunlar: bunlara virtüel imgeler denmesinin nedeni hızlarının ya da kısalıklarının onları bu kez bir bilinçdışılık ilkesine bağlı tutması.

Edimsel nesne nasıl virtüel imgelerden ayrılamazsa virtüel imgeler de edimsel nesneden ayrılamaz. Öyleyse virtüel imgeler edimsel üzerinde etkide bulunuyor. Bu açıdan onlar [virtüel imgeler] çemberlerin bütünü ya da her çember üzerinde, durumların her birinde, düşünülebilir en büyük zaman tarafından belirlenmiş bir continuum’u, bir spatium’u ölçüyorlar. Bu az ya da çok yayılımlı virtüel imge çemberlerine edimsel nesnenin az ya da çok derin katmanları karşılık geliyor. Bunlar nesnenin bütüncül itkisini [impulsion] oluşturuyor: kendileri virtüel olan, edimsel nesnenin de onlarda virtüel hale geldiği katmanlar[2]. Burada nesne de imge de virtüel haldeler ve edimsel nesnenin içinde çözüldüğü içkinlik düzlemini kuruyorlar. Ama bu durumda edimsel, nesne kadar imgeyi de etkileyen bir edimselleşme sürecine girmiş halde. Virtüel imgeler continuum’u parçalara ayrılmış; spatium kurallı ya da kuralsız zamanın ayrışmalarına göre kesilmiş. Virtüel nesnenin bütüncül itkisi de kısmi continuum’a karşılık gelen kuvvetler halinde, kesilmiş spatium’u kateden hızlar halinde kırılıyor[3]. Virtüel, içkinlik düzlemi üzerinde onu kesen ve bölen tekilliklerden asla bağımsız değil. Leibniz’in gösterdiği gibi kuvvet edimselleşmekte olan bir virtüeldir, tıpkı içinde yer değiştirdiği uzay gibi. Öyleyse düzlem virtüellerin bir edimselleşmesini belirten continuum’un kesitlerine ve itkinin bölümlerine bağlı olarak bir düzlemler çokluğuna bölünüyor. Ama virtüele götüren yola bağlı olarak tüm düzlemler birleşiyor. İçkinlik düzlemi ikisi arasında saptanabilir bir sınır olmaksızın hem virtüeli hem onun edimselleşmesini içeriyor. Edimsel, edimselleşmenin tamamlayıcısı ya da ürünü, nesnesi; virtüel de bunun tek öznesi. Edimselleşme virtüele ait. Virtüelin edimselleşmesi tekillik, oysa edimselin kendisi kurulu bireysellik. Edimsel, bir meyve gibi düzlemin dışına düşüyor, oysa edimselleşme onu nesneyi tekrar özneye çeviren şey olan düzleme taşıyor.

İKİNCİ BÖLÜM

Şimdiye kadar bir edimselin gitgide daha yayılımlı, gitgide daha uzak ve çeşitli başka virtüelliklerle çevrili olduğu durumu göz önünde tuttuk: bir parçacık uçucu şeyler yaratıyor, bir algı anılar çağrıştırıyor. Ama ters yöndeki hareket de gerekiyor: çemberler daraldığı ve virtüel edimsele yaklaşarak ondan gitgide daha az ayırt edilir olduğu zaman. Artık yalnız edimsel nesneyi ve onun virtüel imgesini birleştiren bir iç devreye ulaşıyoruz: edimsel bir parçacığın ondan çok az ayrı duran virtüel bir ikizi var; edimsel algının bir çeşit dolaysız ikiz gibi, ardışık ya da hatta eşzamanlı ikiz gibi olan kendi anısı var. Çünkü Bergson’un gösterdiği gibi, anı algılanan nesnenin ardından oluşan edimsel bir imge değil, nesnenin edimsel algısıyla bir arada varolan virtüel imge. Anı edimsel nesnenin zamandaşı [contemporaine] olan virtüel imge, onun ikizi, “ayna imgesi”[4]. Ayrıca edimsel nesneyle virtüel imgesi arasında kaynaşma ve bölünme, daha doğrusu salınım, sürekli değiş tokuş var: virtüel imge durmadan edimsel hale geliyor, tıpkı kişiliği ele geçiren, dibe çeken ve onun için geriye bir virtüellikten başka bir şey bırakmayan bir ayna gibi, Şangaylı Kadın'daki gibi. Virtüel imge kişiliğin tüm edimselliğini yutuyor, öte yandan edimsel kişilik artık bir virtüellikten ibaret. Virtüelle edimsel arasındaki bu sürekli değiş tokuş bir kristal meydana getiriyor. Kristaller içkinlik düzleminde ortaya çıkıyorlar. Edimsel ve virtüel bir arada varoluyor ve bizi devamlı olarak birinden diğerine götüren dar bir devreye giriyor. Artık bir tekilleşme değil bu, süreç halindeki bir bireyleşme, edimsel ve onun virtüeli. Edimselleşme değil kristalleşme. Saf virtüelliğin artık edimselleşmeye ihtiyacı yok, çünkü birlikte en küçük devreyi oluşturduğu edimsele sıkı sıkıya bağlı. Artık edimselin ve virtüelin saptanamazlığı söz konusu değil, değiş tokuşa giren iki terim arasında ayırt-edilemezlik var.

Edimsel nesne ve virtüel imge, virtüel hale gelen nesne ve edimsel hale gelen imge, bunlar zaten en temel optikte de ortaya çıkan figürler[5]. Ama her durumda, virtüelin ve edimselin dağılımı Zamanın en temel bölünüşüne karşılık geliyor; Zaman iki büyük yola göre farklılaşarak ilerliyor: şimdinin geçmesini sağlamak ve geçmişi korumak. Şimdi, sürekli bir zamanla, yani tek yönlü olduğu varsayılan bir hareketle ölçülen değişken bir veri: bu zaman tükendiği ölçüde şimdi geçiyor. Şimdi geçip gidiyor, şimdi edimseli tanımlıyor. Oysa virtüel kendi adına en küçük tek yönlü hareketi ölçen zamandan daha küçük bir zamanda ortaya çıkıyor. Bu yüzden virtüel “uçucu”. Ama geçmiş de virtüelde korunuyor, çünkü bu uçucu şey bir yön değişimine gönderme yapan bir sonraki “en küçük”te durmadan devam ediyor. Bir yönde düşünülebilir en küçük sürekli zamandan daha küçük zaman aynı zamanda en uzun zaman, tüm yönlerde düşünülebilir en büyük sürekli zamandan bile daha uzun. Şimdi (kendi ölçeğinde) geçerken uçucu olan (kendi ölçeğinde) koruyor ve korunuyor. Virtüeller onları ayıran edimselin ötesinde dolaysız olarak iletişim içindeler. Zamanın iki yanı, geçen şimdinin edimsel imgesi ve korunan geçmişin virtüel imgesi, edimselleşme içinde, saptanamaz bir sınırları da olsa birbirlerinden ayrılıyor; ama kristalleşme içinde, birbirlerinin rolünü üstlenerek ayırt-edilemez hale gelecek kadar değiş tokuş içindeler.

Edimselle virtüelin ilişkisi hep bir devre kuruyor, ama iki şekilde: bazen edimsel, virtüelin edimselleştiği geniş devrelerde başka şeyler gibi olan virtüellere gönderme yapıyor, bazen edimsel, virtüelin edimselle kristalleştiği en küçük devrelerde kendi virtüeli olarak virtüele gönderme yapıyor. İçkinlik düzlemi hem virtüelin başka terimlerle ilişkisi olarak edimselleşmeyi, hem de virtüelin değiş tokuşa girdiği terim olarak edimseli bile kapsıyor. Her durumda edimselle virtüelin ilişkisi iki edimsel arasında kurulabilecek bir ilişki değil. Edimseller zaten kurulu olan bireyler ve sıradan noktalara dayalı belirlenimler içeriyorlar; oysa edimselle virtüelin ilişkisi edim halinde bir bireyleşme ya da her bir durumda belirlemek gereken dikkat çekici noktalara dayalı bir tekilleşme oluşturuyor.

[1] Michel Cassé, Du vide et de la création, Odile Jacob Yayınları, s. 72-73. Ayrıca Pierre Lévy’nin çalışması, Qu’est-ce que le virtuel?, Découverte Yayınları.
[2] Bergson, Matière et mémoire, Yüzüncü yıl baskıları, s. 250 (II. ve III. bölümler anının virtüelliğini ve edimselleşmesini inceliyor).
[3] Bkz. Gilles Châtelet, Les Enjeux du mobile, Seuil Yayınları, s. 54-68 (“virtüel hızlar”dan “virtüel kesimler”e).
[4] Bergson, L’Énergie spirituelle, “şimdinin anısı…”, s. 917-920. Bergson, gitgide daha geniş çemberlere doğru ve gitgide daha dar bir çembere doğru olan iki hareket üzerinde duruyor.
[5] Edimsel nesneden ve virtüel imgeden yola çıkan optik, hangi durumda nesnenin virtüel, imgenin edimsel hale geldiğini, sonra nesnenin ve imgenin nasıl birlikte edimsel hale geldiklerini ya da ikisinin de nasıl virtüel hale geldiğini gösteriyor.