Nietzsche bazen “presokratikler” terimini bazen de “preplatonisyenler” terimini kullanıyor. İsimlendirmedeki bu farklılık, dönemleştirmedeki bir kaymayla kendisini gösteren değerlendirme ve kriter değişikliğine işaret ediyor. Tragedyanın Doğuşu’nda[1] (1872), Sokrates önemli bir kopuş noktası olarak değerlendirilirken, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’de[2] (1873), presokratiklerle birleştiriliyor ve diğer presokratiklerle birlikte “preplatonisyenler” şeklinde isimlendirilecek bir toplam içine yerleştiriliyor: burada da kopuşu temsil eden isim Platon oluyor. Nietzscheci bölümleme kuşkusuz tarihsel değil, tematik veya felsefi bir bölümlemedir ve bu haliyle de değişik tartışmalara açık bir dizi sorunla ilişkilidir. Ayrıca, Nietzsche bir filologdur, ama, göreceğimiz gibi, kendi disiplini içinde sınıflandırılamayacak bir filologdur. Öyle ki “presokratikler” veya “preplatonisyenler” terimleri Nietzsche için yalnızca filozoflara değil aynı zamanda trajediye, lirik şairlere, Homeros’a, diyalektik öncesi kültürel geleneğin tamamına gönderme yapar. Bu noktaya en açık biçimde işaret eden durum, Nietzsche’nin toplu eserleri için eleştirel bir baskı[3] hazırlayan editörlerden G. Colli’nin çalışmalarından biridir: G. Colli’nin, Yunan Bilgeliği[4] (La sagesse grecque) adını verdiği ve açıkça Nietzscheci bir yorumlayıcı çizgiye oturttuğu çalışmasındaki ilk tanıklıklar Dionysos, Apollon, Orfeus ve Musalar hakkındadır. Yani Colli için de presokratikler, ileride felsefe haline gelecek olan şeye indirgenemeyecek bir bilgeliği temsil ederler.
Ayrıca, ilk eseri Tragedyanın Doğuşu’nda[5] Nietzsche, Yunanlıları çalışma konusu olarak aldığında, aslında öncelikle kendi çağdaşlarına sesleniyordu. Bu metin Richard Wagner’e ithaf edilmiştir. Wagner için yazılan ithaf yazısı bu kitabın kaleme alınmasına yol açan projeyi şu şekilde açıklar:
“Bu çalışmaya, vatanseverlik duygusunun yurdu sardığı bu döneme özgü estetik bir oyalanma veya kahramanlık duygusunun zafer ilan ettiği bu döneme [Prusya 1870’te Fransa’yı yenmişti] has boş bir oyun gözüyle bakmak hata olur. Böyle düşünenler bu çalışmayı gerçekten okurlarsa, burada hakiki ve ağır bir Alman sorunuyla, ülkemizin umutlarının merkezi ve ekseni kıldığımız bir sorunla ilgileniyor olduğumuzu gördüklerinde şaşıracaklardır. Veyahut aynı kişiler estetik bir problemle böylesi bir ciddiyetle ilgilendiğimizi görmekten gocunacaklardır, zira bu insanların gözünde sanat yaşamın tali eğlencelerinden biri seviyesindedir, “varoluşun ağırlığı”nın kolayca bir kenara itebileceği ıvır zıvırdır. Sanki biz “varoluşun ağırlığı”nın ne olduğundan bihabermişiz gibi… Bu ciddi şahsiyetler bilsin ki, ben sanatı bu yaşamın en yüksek uğraşı ve gerçek metafizik etkinlik olarak kabul ediyorum; aynen bu yolda asil izini takip ettiğim ve bu çalışmayı kendisine adadığım insan gibi.”[6]
“Hakiki ve ağır bir Alman problemine” bu şekilde bağlanmış olan presokratik “bilgeler”e yapılan gönderme, konusunu açıkça bu presokratiklerin teşkil ettiği metinlerin sınırlarını aşacak ve daha sonra yazılacak olan İnsanca, Pek İnsanca ve Böyle Buyurdu Zerdüşt kitaplarında da yerini bulacaktır. Bu ilk eserinde dile getirilen sorular, Nietzsche’nin düşüncesini bir daha terk etmeyecektir; lakin bazı kayda değer değişikliklere de uğrayacaklardır: örneğin, Tragedyanın Doğuşu’nun 1886’daki ikinci baskısında (alt başlığı "Helen olmak ve Kötümserlik") Wagner’e yapılan atıf çıkartılmış ve onun yerini bir "Özeleştiri Denemesi" almıştır. Ayrıca Dionysos teması da filozofun bütün üretimlerinde yerini bulacak bir temadır (aslında Nietzsche ne filolog ne filozof unvanını üstlenir; onun kendisine uygun gördüğü unvan “psikolog”dur). Kısacası, Nietzsche için, Yunan dünyasına yapılan gönderme, çağdaşı olduğu Alman kültürünü sorgulamanın bir aracıdır. Sokrates ile Presokratikler arasındaki açıklık, Nietzsche, Schopenhauer ve Wagner ile klasik bir helenizm imajı öne süren filologlar da dahil olmak üzere Alman üniversite kültürünün savunucuları arasındaki açıklığın gayet yerinde bir temsili olarak görülebilir.
Bu ilk denemesindeki birçok tema varlıklarını Nietzsche’nin son eserlerine kadar hissettireceklerse de, ben bugünkü konuşmamızı, konu olarak Sokrates veya Platon öncesi düşünürleri ele alan 1872-1873 yıllarının metinleriyle sınırlandıracağım. Fakat aynı dönemden başka yazılara da göndermeler yapacağım. Bu dönem dışından yalnızca 1886 tarihli Özeleştiri Denemesi’ne değineceğim.
Açıkça göreceğiz ki Nietzsche’nin düşüncesinde presokratikler ile iki Alman, yani Wagner ve Schopenhauer, birbirlerinden ayrılamazlar. Bu figürler, biri daha çok varoluşsal olan diğeri ise daha ziyade kültürel olan iki problemin irdelenmesi noktasında birleşirler: sanat ile “varoluşun ağırlığı” arasındaki ilişki, kültür üzerine, “eğitimli kişiler”le “dar kafalılar”ın ittifakının ortaya serildiği eğitim kurumlarının statüsü üzerine[7] ve bu kültür durumunu üreten uygarlığın doğası üzerine bir sorgulamaya kapı açar. Schopenhauer’e yapılan bir referans, Eski Yunan’a başvurmak suretiyle aranan şeyin felsefeye uygun bir kültür biçimi olduğunu gösterir:
“Filozof oradadır – ona uygun olan kültürü arayın! Ve böyle bir filozofun seviyesindeki kültürün ne türden bir kültür olması gerektiğini sezinleyebilir hale geldiğinizde, bu sezgi sayesinde hem kendi kültürünüzün bütünü hem de bizzat kendiniz üzerine hükmünüzü vermiş olacaksınız zaten”[8]
Lakin, presokratik dönemdeki baskın değer olarak sanatın mı bilimin mi betimlendiğine göre vurguda değişiklikler olabiliyor. Göreceğimiz gibi, Nietzsche Wagner’e atfettiği öneme göre bu ikisinden birini savunur. Bir müzisyen olan Wagner’e ithaf edilen Tragedyanın Doğuşu’nda bilime karşı müzik ve sanat ön plana konuluyor. Ama aynı dönemde kaleme alınan ve Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’nin yazımıyla sonuçlanacak paralel çalışmalarda ise yönelim farklıdır: burada pozitif değer bilim, özellikle de fiziktir; bilim mite ve etiğe karşıttır. Sokrates’in yapılan bölümlemeye göre yer değiştirmesinin ve kategorizasyondaki değişikliğin sebebi yorumlama çerçevesindeki bu değişiklik midir? Zira bu değişiklikle birlikte söz konusu olan artık presokratikler değil preplatonisyenlerdir. Şüphesiz böyledir; ama her iki durumda da, söz konusu edilen “bilgeler”, yalnızca “ideal” kültür dünyasının tipik örnekleridirler.
İlk önce, Tragedyanın Doğuşu’nun sorunsalını sunacağım; ikinci olarak ise, kısaca 1886’daki Özeleştiri’ye değinerek, Tragedyanın Doğuşu ile Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe arasında gerçekleşen değişimi izah edeceğim.
I. Müziğin Ruhundan Hareketle Tragedyanın Doğuşu
Şematik olarak özetlenecek olursa, Tragedyanın Doğuşu’nun teması, iki seriyi terim terime karşıtlaştırır: Sokrates’e karşı Dionysos; iyimserliğe karşı kötümserlik; bilime karşı sanat; rasyonel bilgiye karşı içgüdü; çöküşe karşı bütünlük; kısırlığa karşı doğurganlık.
Bu şematik özeti Sokrates’e yapılan göndermelerle zenginleştirebiliriz. Böylece Sokrates’in rolünü ve kendisinden öncekilerle arasındaki karşıtlığı da anlayabiliriz. Sokrates, ilk önce, esin kaynağı o güne dek Dionysos olagelmiş trajedi ruhunun mezarını kazan ilk kişi olarak değerlendirilen Euripides ile ilişkilendirilmiştir. Euripides sofistlerin öğrencisi olarak görülüyordu, Sokrates de bu durumda, Aristofanes’in temsiline uygun biçimde, “sofistlerin ilki ve en büyüğü”[9] olur:
“Dionysos, kendisini Euripides’in ağzından ifade eden bir daimon tarafından çoktan trajedi sahnesinden kovulmuştu. Bir anlamda, Euripides’in kendisi bir maskeden başka bir şey değildi: onun ağzından konuşan tanrı Dionysos olmadığı gibi Apollon da değildi; Sokrates adında yepyeni bir daimondu. Yeni husumet şudur: Dionysos’a karşı Sokrates; ve yunan trajedisi burada yok olur.”[10]
Euripides’in ne dionysosçu ne de apolloncu olduğuna dikkat edelim. Sokrates, Dionysos’un karşısında ise de, apolloncu da değildir. Euripides, Platon’un İon diyalogunda tasvir edilen yeni tür ozanlardandır: kederli bir şey söylediğinde gözleri yaşla dolar; ürkünç bir şey ise söz konusu olan, saçları diken diken olur: “planını sokratesçi bir düşünür olarak tasarlar ve ihtiraslı bir aktör olarak sahneye koyar.” Euripides aynı anda hem Apollon’un hem de Dionysos’un alanlarını ıskalar; o, yeni araçları işe koşmuştur:
“Bu araçlar, Apolloncu tefekkürün yerine soğuk ve paradoksal düşünceler, Dionysoscu coşkuların yerine de ateşli ihtiraslardır: muazzam bir gerçekçilik ile taklit edilmiş ama sanatın incelikli alanından pay almamış düşünce ve ihtiraslardır bunlar. Euripides’in, dramı yalnızca apolloncu unsur üzerine kurmakta başarısız olduğunu ve dionysosçu olmayan eğiliminin de doğalcı ve sanata karşıt bir yola saptığını ortaya koyduysak, şimdi estetik sokratesçiliğin esasının ne olduğunu da görebiliriz: estetik sokratesçiliğin en yüksek yasası şudur : ‘Bir eser ancak akla itaat ettiğinde güzeldir’”[11]
Nietzsche bunu açıkça böyle söylemese de, Euripides trajik ruhun sonunu işaret eder çünkü o “bireyselleşme ilkesi”ni ön plana çıkarmıştır: yani “apolloncu tefekkür” yerine “düşünceler”; dionysosçu coşku yerine “ihtiraslar” ön plandadır. Nietzsche’nin Euripides hakkında açıkça söylediği şey ise, “aşırı şişmiş eleştirel ruha” ve “patavatsız rasyonalizme” teslim olduğudur. Bu rasyonalizm, son trajedi yazarının da “her şeyden önce aklıselimi yaydığı” anlamına gelir. Aslında, Sokrates, aşırı rasyonel olmakla eleştirilen tek isim değildir. Anaksagoras da Anlak’ı (Noùs) her şeyin kökenine yerleştiren tezi dolayısıyla hedeftedir. Anaksagoras’ın “sarhoş adamlar arasındaki ilk ayık”[12] şeklinde karakterize edilmesi Aristoteles’in, Metafizik eserinin A kitabındaki doksografide[13] Anaksagoras hakkında söylediklerinin bir yorumudur. Nietzsche’nin değerlendirme kriteri ise sanat anlayışı ile ilgilidir: estetik sokratesçilik ile birlikte eski trajedi yok olmuştur. Sofistik, trajedinin ölümüdür.
O halde Sokrates, aklıselim bilginin temsilcisidir. Nietzsche’nin bu noktayla ilgili verdiği örnek, Sokrates’in, meşhur, bilgiden yoksun olduğunu söylediği cümledir: “Bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğimdir”. Sokrates’in bir şeyler bildiği düşünülen yurttaşlarını nasıl sınava tabii tuttuğunu ve sonunda hiçbir şey bilmediklerini kabul edecek noktaya getirdiğini biliyoruz: bu pratik, aslında, “yalnızca içgüdüyle” çalışan bilginin öldürülmesi demektir. Sokrates, Nietzsche’yi “akıl karışıklığına” sürükler: “tek başına bütün bir yunan ruhunu yadsımaya cesaret eden adamdır, ki bu ruhun adı Homeros’tur, Pindaros ve Aiskhyleos’tur, Phidias, Perikles, Pythie ve Dionysos’tur: nihai derinlik ve en yüce yükseklik”; ancak buna rağmen Sokrates “şaşkın hürmetimizi” de kazanmayı bilmiştir. Aslında, Sokrates içgüdüyle çalışan bilgiyi ölüme sürükleyerek, bütün ayak bağlarından kurtulmuş mantık itkisinin gücünü gösterir. Sokrates’in, davranışlarını açıklamak için başvurduğu meşhur “daimon”u “her zaman caydırıcıdır”: Sokrates ile birlikte içgüdünün kendisi eleştiri haline gelmiş ve mantık itkisi de bir içgüdünün gücünü kazanmıştır. “Sokrates fenomeni”nin anlamı teorik insanın trajik insanın yerine geçmesidir; “Sokrates’in etkisi altında genç trajik şair Platon şiirlerini yakmaya başlayacaktır”[14]. Böylece, Sokrates ile, “şiir, diyalektik felsefenin karşısında, yüzyıllarca felsefenin tanrıbilim karşısında tuttuğu yeri tutacaktır: hizmetçi rütbesi.”[15]
Ancak felsefi düşüncenin bu işleyiş şekli sanatın geri alınmasından başka bir şey değildir. Platon da “reddettiği sanat biçimlerine yakinen bağlı bir sanat biçimi geliştirmek”[16] zorunda kalmıştı: Platon eski sanatı görünüşleri taklit etmekle suçluyordu; bunun yerine kendisi İdea’nın taklidini koydu. Felsefi düşüncenin işleyişi basit bir mekanizma olmaktan çok uzaktır çünkü felsefenin yaptığı, yalnızca yönelimini ve değerini değiştirdiği değişmez güçleri geri almaktır. Platon’un, daha yüksek bir gerçeklik olarak İdea’yı görünüş addettiği gerçekliğin yerine geçirmekle yaptığı şey tam olarak budur; öyle ki sonuç muğlak ve belki de geri çevrilebilirdir:
“Bu eserlerde, felsefi düşünce, sanatı diyalektik ağacının gövdesine musallat olmuş arsız bir bitkisel yaşam formu olarak geri alır. Apolloncu eğilim, mantıksal şematizmin altına gizlenmiştir: benzer bir şeyi Euripides’te görmüştük. Euripides’te buna, dionysosçu olanın doğalcı ihtiraslara dönüşmesi ekleniyordu. Platoncu dramanın kahramanı olan Sokrates, eylemlerini argüman ve karşı-argümanlarla meşrulaştırmak zorunda olan ve böyle yaptığı için de çoğu zaman bizim trajik şefkatimize mazhar olma şansını tehlikeye sokan Euripides kahramanlarıyla akrabalık içindedir. Çünkü diyalektiğin, her akıl yürütmedeki zaferiyle övünen ve ancak bilincin soğuk ışığında nefes alabilen iyimser bir unsur barındırdığını kim reddedebilir ki?”[17]
Sokratesçi tiyatro iyimserdir ve yunan trajedisinin anti-dionysosçu evrimini hızlandırmaya katkıda bulunur: diyalektik anti-müziktir. Bu çıkarımın gerekçesini anlayabilmek için şu noktayı bilmemiz gerekir: Schopenhauer’i takip eden Nietzsche’ye göre plastik sanatların esası apolloncudur, oysa müzik dionysosçudur ve “ bütün sanatlardan farklıdır çünkü müzik bu sanatlar gibi görünür dünyanın bir imgesi değil istencin kendisinin bir imgesidir”[18]. Aslında, Schopenhauer’in İstenç ve Temsil Olarak Dünya adlı kitabının başlığındaki bölümlemeyi takiben, Nietzsche Apollon’u temsilin dünyasıyla ilişkilendirir. Apollon bir tür “Maya örtüsü” rolü oynar ve görünüşün tatlı ve güvenli aldatmacasında bireyselleşme ilkesini över. Oysa Dionysos bireyin özneliğini, mistik bir coşku içinde evrenin bütünüyle hemhal olma noktasına dek fesheder. Yani, teorik insan, diyalektiğin bu müzik karşıtı mantığı uyarınca kendini inşa edecektir; lakin – ve işin muğlak yanı da buradadır - “müzisyen bir Sokrates” hayal etmek de imkansız değildir. Nasıl olduğunu göreceğiz.
O halde Sokrates’in modeli olduğu, teorik insan nedir? Teorik insan, sanatçı gibi, örtüleri düşürmekten büyük zevk alır, ama her şeyden evvel içeriği şu şekilde tarif edilebilecek bir aldanmanın vücuda gelmiş halidir:
“düşünce, nedenselliğe dayanarak, varlığın kökenine dek nüfuz edebilir; yalnızca varlığı bilmekle kalmaz aynı zamanda onu düzeltir. Bu yüce metafizik aldanma bir içgüdü gibi bilime ortak olur ve bilimi, artık sanata dönüşünceye dek sınırlarına sürükler. Bu mekanizmanın amacı işte budur.”[19]
Teorik insanın teorik iyimserliğinin en görkemli örneğini, Platon’un Phaidon diyalogunda özenle sahnelenmiş, “ölmekte olan Sokrates imgesi” verir: burada Sokrates, “yalnızca yaşamayı değil, dahası, bilginin bu içgüdüsüne uygun biçimde ölmeyi de bilmiş ilk insan” olarak ortaya çıkar. Sokrates üzerinden hedefe alınan şey aslında teorik insanın “alexandrin biçimi”dir[20] ki “bütün bir modern dünya bunun ağına takılmıştır”[21]. Nietzsche teorik insan ile trajik insan arasındaki karşıtlığın kendisi için güncel bir anlamı olduğunu ve arzuladığı şeyin de trajik insanın dönüşü olduğunu asla gizlemez. Eğer bilim, “güçlü aldanması tarafından kışkırtılmış halde durmaksızın sınırlarına koşuyorsa ve bu sınırlar karşısında mantığın esasındaki gizli iyimserlik kırılıyorsa”, aynı bilimin “sanata çare” talep edebileceğini tahayyül edebilir ve “müzisyen bir Sokrates” hayal edebiliriz.
O halde “Dionysos’a karşı Sokrates”, bilimin sanata karşıtlığının ve sanat karşısındaki zaferinin ismidir. “Müzisyen Sokrates” ise, kendi sınırlarını tanıyacak bir bilime ilaç olarak sanatın geri dönüşü rüyasının adıdır. Az evvel söylediğimiz gibi, buradaki mesele, Nietzsche için, yaşadığı dönemi ilgilendiren güncel bir meseledir. Sanat üzerinden Nietzsche özellikle yunan dünyasına ilişkin “alexandrin” bir portre çizen tarih bilimini hedef alır. Nietzsche’nin yıkmak istediği yunan dünyası imajı budur. “Antik yunanı soluk pembe dinginliği içinde” resmeden bu imajı yıkmak ise, “estetik sokratesçiliğin” iyimserliği ile bu imajı başlatan ilk kişi olan Sokrates’ten beriye gelmeyi, yani presokratiklere doğru, “trajedinin doğuşu ile, Gizemleri, Pitagor’u, Herakleitos’u ile” 6. yy.’a doğru gitmeyi gerektirir: “bu büyük çağın eserleri asla bu bunak ve bayağı dinginlikten çıkamazdı; oysa bu dönemin eserlerinin her biri kendi tarzında başka bir düşünceyi yansıtır”[22]. O halde mesele, bir tür Yunan dünyası imajını bir diğeriyle karşıtlaştırmaktır: Sokrates’ten türemiş olan alexandrin Yunanistan’a karşı trajedinin ve presokratiklerin Yunanistan’ını çıkarmak. Açıkçası, kendisinden beğeni ile bahsedilen tek presokratik filozof Herakleitos’tur. Burada Apollon ile Dionysos karşıtlığı sorununu ilgilendiren bir zorunluluk söz konusudur. Nietzsche bunu şöyle tarif ediyor: Herakleitos’a atfettiğimiz evrensel hareketlilik düşüncesi (panta rhei [her şey akış halindedir]), bütün sabit bireysellik formlarını çözer. Herakleitosçu hareketlilik, aldanmanın örtüsünü çözer ve dionysosçu çözülmeyi ifade eder; trajik kötümserliğin gerçek ifadesidir:
“Yalancılar ve ikiyüzlüler Alman müziği karşında dikkatli olsunlar; bu müzik, uygarlığımızın bağrındaki bu saf ve saflaştırıcı Ateştir, ki Efesli büyük Herakleitos’un öğretisine göre her şey, bu ateşin dışına ve bu ateşe doğru çifte bir yörüngeyle hareket eder. Bir gün gelecek ki kültür dediğimiz, entelektüel formasyon, uygarlık dediğimiz her şey hatasız yargıç Dionysos’un huzurunda arz-ı endam etmek zorunda kalacak”[23]
Yani Herakleitos adı dionysosçu olgunun düşünürü olarak zikredilmektedir. Dionysosçu bu olgu, “bize, bireysellik dünyasının ortaya çıkışını ve yıkımını en temel neşenin boşalımı olarak ifşa eder durmaksızın. Böylece Kasvetli Herakleitos, Kosmos’u yaratan enerjiyi, oynarken taşları bir araya toplayarak bir yığın yapan sonra da bunları dağıtıveren bir çocukla karşılaştırır”[24] Burada söz konusu olan elbette DK B 52 numaralı fragmandır. Bu fragman hakkında farklı yorumlar vardır ama söyle çevrilebilir: “Hayat zar (ya da trik-trak) atan bir çocuktur: krallık bir çocuğa aittir”[25]. Böylece Herakleitos, çocuk Dionysos’un krallığını ilan eder.
O halde Tragedyanın Doğuşu, “müziğin ruhundan hareketle” düşünülmüştür (başlığın kısaltılmış haliyle bunu göremiyoruz). Müziğin ruhu da, Schopenhauer’i takiben, istencin ifadesi ve bireyselleşmeye bağlı bir aldanma olan temsilin olumsuzlanması şeklinde anlaşılmıştır. Dionysosçu olana değer atfedilmesi de buradan geliyor. Kitabın felsefi anlamı budur ve bu yönelim Wagner’i gayet memnun etmiştir. Ama Nietzsche, daha genel ve kültürel bir anlamda, Sokrates ile ondan önce gelenler arasındaki karşıtlığı Eski Yunan’a ilişkin “klasik” imajı bozmak ve trajik ve dionysosçu modele dayanan bir başka Yunan imgesi kurmak için kullanır. Kitabın yayımlanmasıyla başlayan zengin filolojik tartışmaya bakacak olursak, Nietzsche’nin bu noktada amacına ulaştığını söyleyebiliriz[26].
II. Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe ve Platon-öncesi Filozoflar
Bu ikinci eserin konularına geçmeden önce, iki noktayı bilmek gerekiyor. Bunlardan ilki daha az önemli sayılabilir çünkü burada Nietzsche’nin düşüncelerinde bir gelişimin gerçekleşmiş olduğunu var sayabiliriz, ki bu varsayım da bir tür entelektüel konfor sağlıyor. Bu ilk nokta şudur: Nietzsche ilk eserini, Richard Wagner’e İthaf yazısını çıkarıp onun yerine Özeleştiri Denemesi’ni koyacağı 1886 yılındaki ikinci baskısında sert bir biçimde eleştirecektir. Kitap “zamanın elitleri”nin “süzgecinden geçme”de başarısız olduğundan değil; bilakis, kitap, “kendisi ile bir tür diyalog içinde olduğu sanatçının, Richard Wagner’in” takdirini kazanmıştı; ama yine de:
“Her ne kadar ilk kez bu gözüpek kitabın yüzleştiği problemden yani bilgiyi sanatçının açısından sanatı da yaşam açısından irdelemek sorusundan sapmamış [olsam da], bu [kitabın] beni şu anda ne derece rahatsız ettiğini, on altı yılın ardından bana ne derece yabancı hale geldiğini, saklamam çok zor. Tekrar söylüyorum: bu kitap benim için imkansız bir kitap, kötü yazılmış, hantal, sıkıntı verici, imgelere aşırı düşkün, duygusal, tatsız olacak kadar yavan, ritmi düzensiz, mantıksal kesinliği önemsemeyen bir kitap haline geldi. Fikirlerinden aşırı emin bir yazarın ve bu yüzden de fikirleri için kanıtlar göstermeyi hor gören hatta kanıt göstermenin uygunsuz olduğunu düşünen bir yazarın kitabı…”[27]
Bilmemiz gereken ikinci noktaysa şu: bu “mantıksal kesinlik” kaygısı Nietzsche’de yeni değildir ve Tragedyanın Doğuşu’nu yayımladığı yıllarda (1871), Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe başlığı altında yayımlanacak olan eserinin içeriğini oluşturan dersler veriyordu. Bu derslerin içeriği Tragedyanın Doğuşu’ndan hayli farklıydı; sanki Nietzsche, aynı anda, aynı yazarlar hakkında, farklı perspektiflerden, paralel iki eser kaleme alıyor gibiydi. Aslında, Platon öncesi düşünürler üzerine olan ders 1869-70 döneminde duyurulmuş, 1872 yılının yaz döneminde verilmiş ve 1873 yazında da yeniden verilmişti. 1875 yılının kış döneminde de Demokritos üzerine bir seminer verilmişti.
Bu noktada metinlerin baskıları hakkında belirtilmesi gereken bir husus var: aslında Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, Bütün Eserleri[28] bünyesinde yayımlanmamış olan Filolojik Yazılar’da bütününü bulduğumuz Platon-öncesi Filozoflar derslerinin yalnızca bir bölümüdür. Bu metnin Weimar’da bulunan Goethe-Schiller arşivindeki el yazmaları temel alınarak hazırlanmış Fransızca çevirisinde[29], Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’nin, Anaksagoras ile son bulan eserin henüz tamamlanmamış üçüncü yazımı olduğu söyleniyor (Empedokles, Leukippos, Demokritos, Pitagorisyenler ve Sokrates bu metinde yoktur). Metin, Nietzsche’nin, Erwin Rohde ile, 1873 Paskalyası için Bayreuth’ta ziyaret ettiği Richard ve Cosima Wagner’e okumak üzere yanında götürdüğü el yazmasıdır. P. D’Iorio’ya göre, “Ustanın tepkisi daha ziyade soğuktu. İki yıl evvel trajedi üzerine olan kitaba gösterdiği sıcak, hatta coşkulu tepkiyle karşılaştırıldığında soğuktu. […] Wagner, şüphesiz, Tragedyanın Doğuşu’ndaki “müzisyen Sokrates”i, mitin bilim sayesinde gerçekleşen kademeli özgürleşmesine tercih ediyordu: yani sınırlarına ulaşan ve sanata dönüşme zorunluluğunu kabul eden bilimi tercih ediyordu. Usta, platon-öncesi filozoflar hakkındaki bu düşüncelerin (orijinal hallerini bilmese bile) öğrencisini, Bayreuth kültürüyle uyuşmayacak bir yöne soktuğunu anladı.”[30] Nietzsche’nin biyografisini kaleme alan yazarlardan birinin dediği gibi, “Wagner, bu kez, Nietzsche’nin çalışması üzerine, iki yıl evvel Tragedyanın Doğuşu’nda olduğundan daha çok ağırlığını koymuştu. O kadar ki, yeni kitap gün ışığına asla çıkamayacaktır, ne ilk haliyle ne de değiştirilmiş haliyle.”[31] Wagner “Thales’in çocukları”ndan bahsedildiğini duymak istemiyordu.
Bunun nedenini anlıyoruz: bu metinde bilimsel düşünceyle ilgili tamamen farklı bir değerlendirme söz konusuydu çünkü. Bu noktayı anlamak için yeni Sokrates figürünü eskisiyle karşılaştırmak yeterli: Sokrates Dionysos’a karşı değil, Demokritos’a karşı Sokrates’tir artık:
“[Sokrates] her zaman kültüre ve sanata düşmandı. Doğa bilimine karşı da böyleydi. […] Bütün bir fiziği başından savmıştı. […] Sokrates asla fizik öğrenmedi. […] Bu açıdan, Sokratesçi felsefe bütünüyle pratiktir ve etiği ilgilendiren sonuçlarla bağlantısı olmayan bütün bilgiye düşmandır.”[32]
Fiziğe düşman bir Sokrates! Aristoteles tarafından çizilen Sokrates portresine yakın bir noktadayız! Ama bu “Demokritos’a karşı olan Sokrates” aristotelesçi bir etkinin sonucu değildir. Şu noktanın altını çizmek gerekir: Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’nin, Anaksagoras’ta durup, ne Sokrates’ten ne de Demokritos’tan bahseden tamamlanmamış versiyonu ile sınırlı kalınırsa “Demokritos’a karşı Sokrates” temasının önemini anlamak mümkün değildir. Bilim (Demokritos) ile ahlak (Sokrates) arasındaki düşmanlık teması son eserlerine dek Nietzsche için merkezi konulardan biri olarak kalacaktır. Nietzsche’de her zaman olduğu gibi, bu tema da güncel meselelerden çıkan sorularla ilgilidir. Nietzsche’nin 1866’da F. A. Lange’nin Materyalizmin Tarihi adlı kitabını okumuş olduğunu biliyoruz. P. D’Iorio’ya göre bu okuma, “genç araştırmacıda doğa bilimlerine ve pozitivizm felsefesine karşı bir ilgi uyandırmıştı. […] Ama, Lange’nin bu eseri Nietzsche’de özellikle Demokritos’a karşı bir tutkunun doğmasına yol açmıştı. Nietzsche, Demokritos’ta bilimsel bilginin gelişiminin imkanlarını ortaya koyan ve aynı zamanda da bilimin katılığını varoluşsal ve etik bir itkiye dönüştürebilen bir felsefenin temsilcisini görüyordu: ‘Kalabalıkların hayatını ve kendinden önce gelen filozofları reddetti. Ona göre, insanların acılarının ve ıstıraplarının kaynağında bilimin dışında yaşıyor olmaları ve özellikle de tanrılardan korkuyor olmaları vardı.’”[33] Yani Demokritos, bütün “mitik” unsurları temizleyen “ilk rasyonalist” olarak ortaya çıkar: Demokritos, “bir dizi olguyu birlik içinde açıklar ve sıkıştığı yerde de bir tanrı uydurmadan [deus ex machina] bunu yapar.” Nietzsche Demokritos’un evreni kurmuş olan girdap (dinè) teorisini Kant’ınkiyle ve Laplace’ın kökensel bulutsu fikriyle karşılaştırır[34]. Nietzsche 1867-68’de, Demokritos üzerine, karalama düzeyinde kalacak bir çalışmaya başlar. Böylece, mitten bilime geçmeyi ve kendi tavrını yaratarak yaşamayı bilmiş büyük bir “şahsiyet” olarak Platon-öncesi filozof imajı oluşur. Nietzsche’nin Platon’dan önce gelen filozoflara olan ilgisini açıklayacak başlıca temaları şu şekilde gruplandırabiliriz:
“Bu denemede bu filozofların hikayesini basitleştirerek anlatıyorum: her birinin sisteminden, filozofa özgü “kişilik” tarafını gösteren ve tarihin de muhafaza etmesi gereken bu inkar edilemez ve tartışmasız kısmı alıyorum. Bu şahsiyetleri yeniden bulmak ve yeniden kurmak için, ayrıca yunan mizacının çok sesliliğinin yankısını yeniden duyabilmek için gerekli olan ilk adım budur. Amacım sevmek ve saygı duymak zorunda kalacağımız bir şeyi gün ışığına çıkarmak: büyük insan. […] Her ulus Thales, Anaksimandros, Herakleitos, Parmenides, Anaksagoras, Empedokles, Demokritos ve Sokrates gibi Eski Yunan üstatlarının hayranlığı hak eden topluluğuna işaret ederken utanç duyar. Bu adamların hepsi bir bütün olarak aynı taştan oyulmuştur. Düşünüşleri ile karakterleri arasında sıkı bir zorunluluk hüküm sürmektedir. Onlar için “itibarî” hiçbir şey yoktur, çünkü onların zamanında bir filozoflar ve bilginler tabakası yoktu. O zamanlar hepsi, ulu bir yalnızlık içinde sadece bilgi için yaşayan biricik insanlardı, hepsinde eskilerin erdemli gücü vardı; bunlar, kendilerine has tavrı buldukları bu güç ile gelecek kuşakları geride bırakmışlardır […]. Böylece hepsi bir arada Schopenhauer’in “bilginler cumhuriyeti”ne karşıt olarak “dahiler cumhuriyeti” diye adlandırdığı topluluğu teşkil etmişlerdir […]. Platon ile yepyeni bir şey başlamaktadır. Yahut da, aynı hakla söylenebileceği gibi, Thales’ten Sokrates’e kadarki dahilerle karşılaştırılınca, Platon’dan bu yana gelmiş olan filozoflarda esaslı bir eksiklik görülmektedir. Eski üstatlardan dostça olmayan bir dille söz etmek isteyen bir kimse, onlara tek yönlü, Platon başta olmak üzere onun arkasından yürüyenlere çok yönlü diyebilir. Aslında sonuncuları felsefe bakımından melez birincileri ise saf tipler olarak kavramak daha doğru daha tarafsız bir yargılama olur. Platon’un kendisi ilk muhteşem melezdir.”[35]
Burada geçen “melez”[36] ifadesi karma veya karışım anlamındadır ve Platon’un felsefesinde Herakleitos’tan, Sokrates’ten ve Pitagorisyenlerden gelen farklı etkilerin bulunduğunu ifade etmek için kullanılmıştır.
Platon-öncesi filozofların Nietzsche’yi temel olarak hangi açıdan ilgilendirdiğini artık bildiğimize göre, bu filozoflara verilen ehemmiyetin her daim Nietzsche’nin yaşadığı dönemin felsefesini ilgilendiren sorunlara nasıl bağlı olduğunu da ayrıntılarıyla izah etmemize gerek yok. Bu durum zaten çeşitli kereler vurgulanmıştır. P. D’Iorio da bu noktayı bir benzetmeyle şu şekilde tarif ediyor: Nietzsche, “Rönesans ressamları gibi” çalışır, yani “antik felsefecilerin flu siluetlerine çağdaş bedenler ve çağdaş yüzler”[37] vererek. Bâle filologunun Platon-öncesi filozoflarla ilgili bu temsili kurmak için kullandığı yöntemi açıklamak, üzerinde durmamız gereken daha önemli bir husus. En yüksek noktası Demokritos olan bu sunum için Nietzsche’nin kullandığı yöntem ulaştığı sonuç kadar önemlidir, hatta sonuçla birleşmiş durumdadır.
III. Yöntemle İlgili Açıklamalar
Helenistik dönemin soluk Yunan imajına karşı antipatisini inatla koruyan filolog, bu imajdan çıkan alexandrin doksografileri ve Diogenes Laertios’un[38] tefsirlerini reddedecektir. Felsefenin geçmiş tarihini belirli felsefi okullar içinde (haireseis ton philosophon) birbirini izleyen usta-öğrenci modeliyle (diadokhai ton philosophon) temsil etmeyi reddedecektir. İskenderiyeliler, geçmiş felsefenin organizasyonunu, kendi dönemlerinin modeli üzerinden, dört okul olarak (Akadamisyenler, Peripatetisyenler, Stoacılar ve Epikurosçular) anlıyorlardı. Nietzsche bu modeli reddeder ve bu tavrını da Platon ve Aristoteles için durumun bu şekilde gerçekleşmediğini göstererek açıklar. Böylece, Diogenes’in sıralamasını izlemez. Platon’dan önceki felsefeyi kendi nasıl tepe noktası Demokritos olan bir yönelim içinde anlıyorsa, Platon-öncesi filozofların soyağacını da bu anlayışına tekabül eden bir biçimde çıkarmakta dilediği gibi hareket eder. Alexandrin modellerden bu şekilde bağımsızlaşmışsa da, Nietzsche’nin izlediği yol keyfi değildir. Hatta Nietzsche’nin girişimi, antik filozofların temsilinin, müteakip tanıklıklara ne denli bağlı olduğunu gözler önüne serer: Anaksimenes hakkındaki iki kaynak arasında bulunan bir uyuşmazlıktan hareketle (bunu aynı şekilde Diels de ele almıştır[39]), Nietzsche geleneksel sıralamaya uymayan bir kronolojik sıra ileri sürmüş ve Parmenides’i Anaksimandros’un öğrencisi yapmıştır. Bu şekilde Parmenides’in şiirindeki ikili söylemi açıklayabiliyordu: varlık üzerine bir söylev ve psiko-kozmolojik bir söylev. Buna göre, Anaksimandros’un öğrencisi olarak Parmenides önce bir doğa felsefecisi oluyordu; sonra, yaşlandığında ise bir varlık felsefesi kuruyordu. Anaksimenes “ilk” Parmenides’i dinlemiş olacak ve böylece doğa felsefesini kendinden sonrakilere aktarmış olacaktı. Nietzsche’nin kabul ettiği kronolojk sıralama şöyledir: Thales, Anaksimandros, Pitagor, Herakleitos, Ksenophanes, Parmenides ve Zenon (bunlar dünyanın esasıyla, Was ile ilgileneceklerdir) Anaksimenes, Anaksagoras, Empedokles, Atomcular, matematikçi Pitagorisyenler, Sokrates (bunların temel ilgi alanı daha ziyade kökensel maddenin evrimi, yani Wie, olacaktır). “Ne” (Was) ile “nasıl” (Wie) arasındaki ayrım Schopenhauer’in şeması idi. Anaksimenes’in tartışmalı yeri dışında, Nietzsche sıralamayla pek de ilgilenmez ve Diogenes tarafından önerilen sıralama listelerini görmezden gelir, ama bu listeler daha sonra 19. yy. Alman felsefe tarihçileri tarafından yeniden ele alınacaktır. Örneğin, Zeller bunlardan biridir. Zeller’de bir yandan Thales, Anaksimandros, Anaksimenes, Anaksagoras, Arkhelaos, Sokrates, Platon ve Aristoteles’ten mürekkep İyonya dizisi, diğer yandan da pitagorisyenler ve Elealılar’a bölünen İtalya dizisi arasındaki büyük ayrımı yeniden buluruz. Nietzsche içinse, tersine, bağımsız kategoriler vardır:
“Yani, Thales’ten Sofistlere ve Sokrates’e bağımsız yedi kategori yani orijinal ve bağımsız filozofların yedi kez ortaya çıkışı vardır: 1. Anaksimandros, 2. Herakleitos, 3. Elealılar, 4. Pitagor, 5. Anaksagoras, 6. Empedokles, 7. Atomizm (Demokritos). Bunların diadokhai (art arda sıralama) ile bir araya toplanmaları keyfi hatta yanlıştır.”
Aslında, “kendi tavırlarını” yaratmış olan “saf filozof tip”lerinin okullar şeklinde gruplandırılmamasının bir önemi vardı. Nietzsche’nin felsefenin geçmişi konusunda verdiği hükümler Diogenes’in kurduğu sıralamalardan daha keyfi değildir; ikisi de aynı şekilde işler: her ikisi de geçmişi kendilerine özgü gerçeklikler ve meselelerle kurarlar. Platon-öncesi felsefenin nietzscheci kuruluşundan, okullar içinde gelişen verasetler değil, mümkün olan bütün filozof tiplerini örneklendiren filozof “tip”leri çıkar.
Sonuç
Nietzsche ile presokratikler arasındaki ilişkinin en dikkate değer yönü şudur: Nietzsche, bu kategorinin kendisini değişken kılan iki farklı anlayışı birbirine paralel bir biçimde ve aynı anda sunuyor: Sokrates’e atfedilen role göre, presokratiklerden bahsedebileceğimiz gibi preplatonisyenlerden de bahsedebiliriz. Elbette bu değişkenliği Nietzsche’ye özgü bir sorun olarak yorumlayabilir ve Nietzsche’nin Sokrates ile ilgili “kafa karışıklığı”na yorabiliriz; ya da R. Wagner gibi huysuz bir usta ile öğrencisinin ilişkisindeki dalgalanmalar olarak bakabiliriz. Ancak, bunların ötesinde, burada doksografik bir kategorinin kurulduğunu düşünmek de mümkün: sınırları ne olursa olsun, her seferinde hem kendi esnekliğini hem de kullanıcısının felsefi ilgilerini açığa vuran bir doksografik kategori. O halde Nietzsche, “bilge”ler konusundaki bu ikili paralel kullanımıyla, sürekli başvurulan ama normalde tek anlamlı kullanılan bir pratiği açığa çıkaran kişi olacaktır.
Aslında, Nietzsche, kendisini Diogenes Laertios’un değil de daha ziyade Platon ve Aristoteles’in çizgisine, yani “alexandrin” doksografi geleneğine değil de klasik doksografi çizgisine, yerleştirmekle historiyografik kategorilerin geçerliliği ve kuruluşu sorusunu uyandırmıştır. Hatta felsefi historiyografi ile tarihi historiyografi arasında genellikle yapılan ayrımın bu sorunu halletmeye yetip yetmediğini de kendimize sorabiliriz çünkü her ikisi de “şimdiki zaman”a aynı oranda bağlıdır, tek fark söz konusu olan “şimdiki zaman”ın aynı “şimdiki zaman” olmamasıdır. Şüphesiz, Diogenes Laertios kendisine has bir felsefi sistemden değil döneminin felsefe eğitiminin durumundan hareket ediyordu; yani benzer bir şekilde şimdiki-zaman’ın baskısı altındaydı. Bu baskının yalnızca presokratikler için geçerli olması pek akla yatkın görünmüyor.
[1] Tam başlık Müziğin Ruhundan Hareketle Tragedyanın Doğuşu’dur.
[2] Bu başlık, yayımlanmış mevcut metinden daha geniş ama tamamlanmamış bir projenin başlığıdır aslında. Projenin tamamı Filolojik Yazılar’dadır ve Platon-öncesi Filozoflar başlığı altında yayımlanmıştır. Metinler el yazmalarından hareketle P. D’Iorio ve F. Fronterrota tarafından sunulmuş ve notlar eklenmiştir (Combas, L’Eclat, “Polemos”, 1994).
[3] Historich-kritische Gesamtausgabe, Berlin, De Gruyter, 1967-1977 (1988 gözden geçirilmiş ikinci baskı), G. Colli ve M. Montinari tarafından el yazmalarından hareketle hazırlanmıştır.
[4] Combas, L’Eclat, 1990. İtalyanca başlık: La Sapienza greca (Milan, Adelphi, 1977)
[5] Bundan böyle dip notlarda TD.
[6] Atıf yazısı 1871’de Bale’de kaleme alınmıştır.
[7] 1872’in Ocak ayından Mart ayına, Nietzsche Eğitim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine beş konferans vermiştir.
[8] “Schopenhauer’in felsefesinin bir Alman kültürüyle ilişkisi”, Yazılmamış Beş Esere Beş Önsöz içinde (Cosima Wagner’e adanmıştır, 1872 Noel’i).
[9] TD, s. 87. Sayfa numaraları tükenmiş bir baskıya aittir, Cenevre, Gonthier, 1964.)
[10] Ibid., s. 81.
[11] Ibid., s. 83.
[12] Ibid., s. 85.
[13] Metafizik, A, 3, 984b 15.
[14] TD, s. 91.
[15] TD, s. 93.
[16] TD, s. 91.
[17] TD, s. 93.
[18] TD, s. 103.
[19] TD, s. 98.
[20] Bu ifade ile kast edilen M.Ö. 332’den başlayarak M.Ö. 30 yılına kadar Helenizmin, bilim ve kültür dünyasının merkezi olmuş İskenderiye’de genel kabul görmüş entelektüel temsillerdir. İskender, M.Ö. 332’de Mısır’ı almış ve bundan sonraki üç yüzyıl boyunca başkent İskenderiye Helenizm’in merkezi olmayı sürdürmüştür (ç.n.).
[21] TD, s. 116.
[22] TD, s. 76.
[23] TD, s. 130.
[24] TD, s. 157.
[25] Bkz. Héraclite, Fragments, çev. ve sunum J. F. Pradeau (Paris, GF, 2002, s. 304).
[26] Bkz. Querelle autour de la Naissance de la tragédie, Nietzsche, Ritschl, Rohde, Wilamowtz, Wagner (Paris, Vrin, 1995).
[27] TD, s. 168.
[28] Bu eserlerin toplu basımı, Nietzsche öldükten sonra ortaya çıkan fragmanlar da dahil olmak üzere, G. Colli ve M. Montinarı tarafından el yazmalarından hareketle hazırlanmıştır: Historisch-kritische Gesamtausgabe (Berlin, De Grüyter, 1967-1977) ; gözden geçirilmiş 2. baskı 1988.
[29] Les philosophes préplatoniciens (P. D’Iorio ve F. Fronterrato tarafından el yazmalarından hareketle hazırlanmış, sunulmuş ve notlar eklenmiş metinler, Combas, L’Eclat, 1994).
[30] P. D’Iorio, “La naissance de la philosophie enfantée par l’ésprit scientifique”, Les Philosophes préplatoniciens içinde, s. 39.
[31] C. P. Janz, Nietzsche Biographie (Paris, Gallimard, 1984-1985), I, 485.
[32] Les Philosophes préplatoniciens, op. cit., p. 241.
[33] Op. cit., not 31, s. 11-12.
[34] Schopenhauer, Laplace-Demokritos paralelliğini daha önce kurmuştu.
[35] Bu pasajların Türkçesi, küçük değişikliklerle Nusret Hızır’ın çevirisinden alınmıştır (bkz. Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, B/F/S Yayınları, İstanbul, 1985, s. 21-29). Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’nin Fransızca çevirisinin 12-17 sayfaları arasındaki pasajlardan yapılmış alıntılar (Folio, Gallimard, 1995).
[36] [36] Nusret Hızır “karma-karakter” olarak çeviriyor (ç.n.).
[37] Op. cit., not 31, p. 14.
[38] Nietzsche’nin Diogenes Laertios üzerine üç çalışması vardır: De Diogenis Laertii fontibus (1866-67), Analecta laertiana (1870), Beiträge zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes.
[39] Bu konuda bkz. F. Feronterrota, “Chronologia philosophorum”, Les Philosophes préplatoniciens’in girişinde (op. cit., not 30, s. 68).
