Deleuze’ün Hegel’le tuhaf bir ilişkisi var. Aslında buna ilişki demek bile zor. Daha çok bir ilişkisizlik, ilgisizlik söz konusu. Deleuze Hegel’i okumayı reddediyor gibi. Deleuze’ün metinlerinde Hegel’e yapılan “göndermelere” de rastlıyoruz elbette. Ama bu göndermelerin hiçbiri doğrudan Hegel’i tartışmıyor, çoğu zaman Hegel’in metinlerine doğrudan gönderme yapılmıyor. Daha çok, ele alınan konunun, öne sürülen kavramın Hegelci olmadığının altı çiziliyor, ya da Hegel’in bizi nasıl yanılsamaya, yanlış anlamaya ittiği söyleniyor.
Bu apaçık reddin ardında neredeyse duygusal bir tepki var. Müzakereler’in ilk metninde Deleuze “her şeyden önce, Hegelcilikten ve diyalektikten nefret ettiğini” söylüyor[1]. Deleuze yorumcuları için neredeyse bir fetiş nesnesi haline gelen, sık sık alıntılanan ve Deleuze’ün Hegel düşmanlığının açık kanıtı olarak gösterilen bu pasaj başka türlü de yorumlanabilir belki. Sözü edilen Hegelcilik en az iki şekilde anlaşılabilir: Hegel’in kendi felsefe sistemi olarak ya da Hegel’in sistemine dayanan bir felsefe akımı olarak. Deleuze örneğin Bergsonculuktan söz ederken bu ikianlamlılıkla oynuyor. Akım olarak Bergsonculuğun karşısına Bergson’un felsefesi olarak Bergsonculuğu çıkarıyor: Bergsonculara (Bergson’u okumadan Bergsoncu olanlara) karşı Bergsonculuk. Aynı şeyi Hegelcilikten söz ederken de yapmış olamaz mı? O halde Hegelcilikten nefret etmek Hegel’den nefret etmek anlamına gelmeyebilir. “Hegelcilikten ve diyalektikten…” diyor Deleuze. Saldırının esas hedefi Hegel’in kendisi değil de Hegelci diyalektiğe odaklanan kalıplaşmış bir Hegel okuması (ya da örneğin antropolojizmi yüzünden hep eleştirilen Kojève’in okuması) olamaz mı?[2] Deleuze’ün metinlerinde bu tür bir aşırı-yorumu destekleyecek en küçük bir işaret bulabilseydik denemeye değerdi doğrusu.
Deleuze’ün Hegel’e yönelttiği eleştirilerin Deleuze felsefesindeki hangi temel tercihlere dayandığını anlıyor gibiyim, ama Deleuze’ün neden Hegel karşısında bu kadar keskin bir konum aldığını bilmiyorum. En azından şimdilik bu konuda bir açıklamam yok. Spekülasyonlar yapmak yerine ilginç bulduğum bir noktaya dikkat çekmek istiyorum yalnızca.
İlginç bulduğum şey Deleuze’ün felsefe tarihi okumalarında Hegel’e ayrılan yerle ilgili. Deleuze felsefeye felsefe tarihçiliğiyle başlamış bir filozof. İlk kitapları Hume, Bergson, Kant, Nietzsche üzerine yorumlar. Özgün çalışmalar bu yorumların ardından geliyor. Bu durum da doğal olarak bir okuma sorunu doğuruyor. Deleuze’ün yapıtlarının nasıl sınıflandırılacağı sorunu Deleuze yorumcularını her zaman uğraştırmış. Olabilecek en kötü sınıflandırma herhalde felsefe tarihi üzerine kitapları özgün felsefe yapıtlarından keskin bir sınırla ayırmaya kalkmak olur. Deleuze’ün uzun bir “çıraklık” devresinden sonra kendi felsefesini inşa etmeye başladığını söylemek, derece ya da ton farkını doğa farkına dönüştürmekten başka bir şey değil[3]. İlk kitaplar Deleuze’ün felsefe tarihçiliği yönünü öne çıkarıyor tamam. Ama onların aynı zamanda özgün birer felsefe kitabı olduğunu göz ardı edemeyiz. Deleuze’ün geliştirdiği okuma yöntemi, okuduğu filozofların felsefelerini benimsemesini, kendi felsefesi haline getirmesini sağlıyor. Dolayısıyla Deleuze’ün felsefe tarihçiliğiyle filozofluğu arasına keskin bir sınır çizmek zor. Öte yandan, özgün yapıtlarda, Fark ve Tekrar’da ya da Anlamın Mantığı’nda da felsefe tarihçiliği devam ediyor. Deleuze’ün kendi felsefesini geliştirdiği özgün felsefe yapıtlarına aynı ölçüde özgün bir felsefe tarihi de eşlik etmek zorunda sanki. Bütün bu kitaplarda Deleuze kendi kavramlarını ortaya koyarken bir yandan da felsefe tarihi bu kavramsal ilerlemeye tuhaf bir şekilde ekleniyor. Her yeni kavram bir filozofun, bir edebiyatçının özgün yorumlanışıyla destekleniyor. Felsefe Nedir? gibi bir kitapta felsefe tarihine ayrılan pasajların çokluğunu da düşünebiliriz.
Bağımsız yapıtlarda felsefe tarihinin sürekli karşımıza çıkması rastlantısal değil elbette. Deleuze felsefe tarihini ele aldığı problemin koordinatlarını belirlemek için kullanıyor gibi. Bu kullanımın da neredeyse sistematik denebilecek bir düzeni, bir kurallılığı var. Bu kurallılığın birkaç temel yönünü örneklerle göstermek mümkün.
Karşıtlıklar. Deleuze’ün bize anlattığı felsefe tarihinde hep karşıtlıklar var. Felsefi problemlerin koordinatları tarihsel figürler arasındaki karşıtlıklarla belirleniyor. İlk aklıma gelenleri yazıyorum: Descartes’a karşı Spinoza, Aristo’ya karşı Duns Scotus, Kant’a karşı Nietzsche, yine Kant’a karşı Bergson, Sade’a karşı Sacher-Masoch, Freud’a karşı kısmen M. Klein, büyük ölçüde Reich vb. Deleuze’ü okurken neredeyse her sayfada buna benzer ikiliklerle karşılaşıyoruz. Sadece filozoflar değil edebiyatçılar, psikanalistler, yönetmenler de karşıtlık içinde ele alınıyor. Üstelik aynı filozof farklı filozoflarla karşıtlık içinde de düşünülebiliyor (Kant örneğinde olduğu gibi).
Diziler. Filozoflar bazen de diziler halinde karşımıza çıkıyor. Bu diziler genellikle kronolojikler. Örneğin Fark ve Tekrar’da Duns Scotus-Spinoza-Nietzsche dizisi varlığın tek-anlamlılığının keşfinden güç istencinin keşfine bir süreklilik gösteriyor ve içkinlik düzleminin düşünülebilir hale gelmesi yönünde büyük bir ilerleme barındırıyor. Aynı süreklilik eleştiriye tabi tutulan filozoflar tarafında da kendini gösteriyor. Platon-Hıristiyanlık-Descartes-Kant-Husserl çizgisi içkinlik düzleminin düşünülememesinin, bir şekilde indirgenmesinin çeşitli aşamalarını gösteriyor[4]. Bu iki filozof dizisi birbirini tamamlıyor aslında, bir taraf içkinlik düzlemini, diğer taraf aşkınlığı taşıyor. O halde büyük ölçüde filozof dizilerinin de daha genel bir karşıtlık içinde olduğunu söyleyebiliriz. Dizilerin de karşıtlıkların da ardında yatan ayrım içkinlik-aşkınlık ayrımı aslında.
Esneklik. Okumayı belirleyen şey problemler ve kavramlar olduğu için karşıtlıklar ve diziler belli bir esneklikten yoksun değiller. Kısacası aynı filozof taraf değiştirebiliyor, bazı bakımlardan benimsenip bazı bakımlardan reddedilebiliyor. Örneğin Kant deneyimin koşullarını araştırdığı için benimseniyor, ama bu dünyanın deneyiminin değil olanaklı her deneyimin koşulunu araştırdığı için de reddediliyor. Ama Deleuze Kant’ı bu şekilde eleştirdiği yerlerde onu Bergson’la, Nietzsche’yle karşıtlık içinde ele almaya başlıyor. Üstelik aynı filozof kendi kendiyle karşıtlık içinde de okunabiliyor. Örneğin özü araştıran Platon’a karşı “nasıl?”, “ne kadar?”, “hangi durumda?” sorularını soran Platon[5].
Bağlamsallık. Aynı filozofun taraf değiştirmesi bir yana, aynı ayrım farklı bağlamlarda farklı işlevler görebiliyor. İlginç bir örnek şu olabilir. Deleuze, Sartre’ın Nobeli reddetmesinden kısa bir süre yazdığı bir metinde Merleau-Ponty’nin akademik tarzına karşı Sartre’ı savunuyor ve şöyle diyor: “Sartre insan varoluşunu seve seve dünyadaki bir ‘deliğin’ yokluğuna benzetmişti: küçük hiçlik gölleri, demişti. Ama Merleau-Ponty bunları kıvrımlar, basit kıvrım ve kıvrılmalar olarak görürdü. Sert ve keskin bir varoluşçulukla daha mesafeli ve yumuşak bir varoluşçuluk birbirlerinden böyle ayrılıyordu”[6]. Oysa Leibniz’le ilgili olan Kıvrım adlı kitabında Deleuze aynı ayrımı bambaşka bir tarzda kullanıyor: “Merleau-Ponty Leibniz’i [Heidegger’den] daha iyi anlamış ve yalnızca şunu söylemiştir: ‘Ruhumuzun pencereleri yok’ […]. Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi’nden itibaren, Sartre’ın deliklerine karşı kıvrıma başvurmuştur […]”[7]. Her şey bağlamsal, bağlama göre aynı karşıtlık yön değiştirebiliyor. Nobelin reddi, politik keskinlik gibi konuların öne çıktığı bir bağlamda delikler kıvrımlardan daha önemli, ama Leibniz söz konusu olduğunda kıvrımlar delikler karşısında önem kazanıyor.
Bu listeyi daha da uzatabiliriz. Ama bu kadarı şimdilik söylemek istediğim şey için yeterli. Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinin kaynakları tartışılabilir elbette. Ama bu açıdan Deleuze’ü en çok etkilemiş filozofun Nietzsche olduğu açık gibi. Nietzsche de karşıtlıklar kurmayı seviyordu: Apollon’a karşı Dionysos, trajik filozoflara karşı Sokrates. Üstelik karşıtlıklara edebiyat, müzik gibi alanlarda da başvuruluyordu: Euripides’e karşı Sophokles, Wagner’e karşı Bizet. Nietzsche de diziler kurmaktan hoşlanıyordu. Putların Alacakaranlığı’nda gerçek dünyanın masal olmasını anlatan bölüm buna iyi bir örnek. Aynı esneklik ve bağlamsallık Nietzsche’de de vardı: Apollon’a değil İsa’ya karşı Dionysos. Son olarak tüm bunlar Nietzsche’de de felsefenin yaşamla birleştirilmesine hizmet ediyordu (Tarih Üzerine’deki yaklaşım bu okuma yönteminin arka planını verebilir). Ama Deleuze’e yön veren model ne olursa olsun şurası da açık: böyle bir felsefe tarihi yaklaşımında esneklik ve bağlamsallık karşıtlıkların ve dizilerin keskinliğini görelileştirmeyi sağlıyor. Başka problemler ya da aynı problemin başka bir açıdan ele alınışı söz konusu olduğunda karşıtlıkları ve dizileri değiştirebileceğimizi hissediyoruz. Nietzsche’de de Deleuze’de de okumaya dinamizmini kazandıran şey karşıtlıkların son sözü söylememesi, aynı filozofun taraf değiştirebilmesi.
Deleuze’in Hegel karşısındaki tutumu işte bu dinamizmi kesintiye uğratıyor. Deleuze Hegel’den söz ederken okuması esnekliğini, bağlamsallığını kaybediyor. Esneklik kaybolunca da karşıtlıklar statikleşiyor. Hegel her zaman reddedilen tarafta kalıyor, asla içkinlik tarafına düşmüyor. Aynı şeyin tersten Spinoza için de geçerli olduğunu düşünebiliriz. Spinoza da bu sefer hep iyi tarafta kalıyor, hiç aşkınlığa düşmüyor. Spinoza’nın Deleuze için taşıdığı önemi biliyoruz, Felsefe Nedir? Spinoza’yı “filozofların prensi” olarak sunuyor, bu metne göre aşkınlığa hiç taviz vermemiş tek filozof belki de Spinoza[8]. Hegel’in uyandırdığı nefret, Spinoza’nın uyandırdığı hayranlık… Hegel ve Spinoza Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinin iki uç noktası gibiler; biri aşkınlık felsefesinin en mutlak haline, diğeri içkinlik felsefesinin en mutlak haline karşılık geliyor ve okuma büyük ölçüde dinamizmini yitiriyor, donuklaşıyor. Ama elbette Spinoza’yla Hegel arasında büyük bir fark da var. En başta söylediğim gibi Deleuze Hegel’i neredeyse hiç okumuyor, Spinoza'yı ise satır satır okuyor, Spinoza üzerine iki önemli kitap yazmış, birçok yerde Spinoza metinlerine net göndermeler var.
Şöyle düşünebiliriz: tarihsel karşıtlıkların ardında içkinlik-aşkınlık ayrımı yattığına göre Deleuze’ün Spinoza’yı hep iyi tarafa, Hegel’i hep kötü tarafa koyması aslında anlaşılır bir şey. Spinoza ve Hegel söz konusu olduğunda karşıtlığın esnekliğini yitirip sabitleşmesi, Deleuze’ün felsefesinin en temel eğiliminin yani içkinliğe yönelmesinin göstergesi. Bunda da şaşılacak bir şey yok. Ama şunu da sorabiliriz: metinlerin ezici çoğunluğu Hegel’i mutlak biçimde reddediyor olsun, peki başka bir Hegel okumasının aslında mümkün olduğuna işaret eden hiçbir Deleuze metni yok mu gerçekten? Var bir tane[9].
Deleuze’ün, hocası Hyppolite’in Mantık ve Varoluş adlı kitabı üzerine 1954’te yazdığı bir gençlik yazısı var[10]. Deleuze bu yoğun ve zor yazıda özlere dayalı metafiziğin yerine anlamın mantığını geçiren ilk filozofun Hegel olduğunu söylüyor. Bu görüşün bizim tartışmamız açısından önemi ne? Adım adım gidelim:
1) Bu makale doğrudan Hegel’le değil Hegelci bir filozof olan Hyppolite’in Mantık ve Varoluş kitabıyla ilgili. Dolayısıyla Deleuze’ün Hegel’e değil Hyppolite’e sıcak baktığı söylenebilir. Öte yandan Hyppolite’in Fransa’da Hegel çalışmalarını gerçek anlamda başlatan tümüyle Hegelci bir filozof olduğu da doğru. Deleuze Hyppolite’in kitabı üzerinden Hegel’le ilgili bir yorum yapıyor o zaman. Bu belirsizlik ya da iki-yanlılık Deleuze’ün metninin ilk cümlelerinden itibaren hep karşımıza çıkıyor: “Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit [Tinin Görüngübilimi’nin Oluşumu ve Yapısı, Hyppolite’in Hegel’in kitabı üzerine çalışması] her şeyi Hegel’den alıyordu ve bir Hegel yorumuydu. Bu yeni kitabın [yani Mantık ve Varoluş’un] niyeti ise oldukça farklı. Hyppolite, Mantığı, Görüngübilimi ve Ansiklopediyi belli bir fikirden yola çıkarak ve belli bir noktayla ilgili olarak sorguluyor” (s. 25). Deleuze bir yandan Hyppolite’in, son kitabında her şeyi Hegel’den almadığını, Hegel yorumunun ötesine geçtiğini ima ediyor, diğer yandan yeni kitap da aslında özgün bir Hegel yorumu gibi sunuluyor, Hyppolite Hegel’in metinlerini belli bir noktadan yola çıkarak katediyor. Makalenin sonlarına doğru öğreniyoruz ki Deleuze’e göre, Mantık ve Varoluş’ta “Hyppolite’in tümüyle Hegelci olduğunu gösterdiği bir nokta var” (s. 29-30): farkın son kertede çelişmeye indirgenmesi gerek. Her durumda, kısmen dolaylı bir yoldan da olsa Deleuze’ün Hegel hakkında konuştuğu açık.
2) Bu kısa makalede, Deleuze’ün on beş yıl sonra yayınlanacak iki özgün kitabının (1969’da çıkacak Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı’nın) ele aldığı sorunlar ilk kez ve Hegelci bir çerçeve içinde ortaya konuyor. Deleuze’ün öne sürdüğü tezlerin ne anlama geldiğini tartışmadan, ele aldığımız makaleyle sonraki kitaplar arasındaki paralellikleri gösterelim: a) Felsefe özleri araştıran bir metafizik değil anlamın mantığı olmak zorunda. “Felsefe ontoloji olmak zorundadır, başka bir şey olması mümkün değildir; ama özün ontolojisi olmaz, ancak anlamın ontolojisi vardır” (s. 25). Özün araştırılması olarak metafizik, bu dünyayla özler dünyası arasındaki Platoncu ayrıma dayanıyor. Üstelik duyulur dünyayla zihinsel dünya arasındaki ayrım yalnız Platonculukta değil, farklı şekillerde (temelde özne-nesne ayrımı şeklinde) ampirizmde ve Kant’ın eleştirel felsefesinde de karşımıza çıkıyor. Oysa “ikinci bir dünyanın olmayışı, Hyppolite’e göre, Hegel Mantığının büyük önermesidir, çünkü bu aynı zamanda metafiziğin mantığa, anlamın mantığına dönüştürülmesinin sebebidir” (s. 27). İkinci dünya, özler dünyası ya da zihinsel dünya ortadan kalktığında varlık öz olmaktan çıkıp anlama dönüşüyor. Ontoloji olarak felsefe de varlık=anlamın mantığı olmak zorunda. Deleuze, Anlamın Mantığı’nda bambaşka tarihsel dayanaklarla, Hegel’e gönderme yapmadan bu projeyi devam ettiriyor aslında. b) Özden anlama geçiş aynı zamanda dışsal farktan içsel farka geçiş. İki dünya arasındaki, düşünüm ve varlık arasındaki dışsal ve indirgenemez fark, ikinci dünya ortadan kalktığında varlığın içsel farkına, anlamın farkına dönüşüyor: “düşünüm ve varlık arasındaki dışsal fark bir başka açıdan Varlığın kendisinin içsel farkıdır, başka bir deyişle farka, dolayıma özdeş Varlıktır” (s. 27); “Ampirik olanda da mutlakta da aynı varlık ve aynı düşünce vardır; ama düşüncenin ve varlığın dışsal ampirik farkı yerini Varlığa özdeş olan farka, kendini düşünen Varlığın içsel farkına bırakmıştır” (s. 28); “Varlıkla farkın bu mutlak özdeşliği anlam olarak adlandırılır” (s. 29). O halde anlamın mantığı aynı zamanda saf farkın, içsel farkın ontolojisidir. Deleuze önce Bergson’la ilgili çalışmalarında, sonra Fark ve Tekrar’da işte bu saf içsel farkı düşünme projesini devam ettiriyor. c) Felsefenin konusu öz değil anlam, dışsal fark değil içsel fark olmak zorunda. Özü ve dışsal farkı konu edinen bir felsefe aslında dinamik bir hareketin edimselleşmiş sonucunu onu üreten hareketten yalıtarak düşünmeye dayanıyor. Oysa dışsal fark içsel farkın bir ürününden, farkın ifadesinin görünür hale gelmesinden ibaret. Deleuze makalesinin son cümlesinde kısaca bu ifade problemine de değiniyor: “birinci bölümde ve bütün kitapta Hyppolite farkın ifadenin kendisi, çelişmenin ise yalnızca onun fenomenal yanı olduğu bir ifade teorisi kurmuyor mu?” (s. 30). Bu ifade teorisi sonradan Deleuze’ün Spinoza’yla ilgili çalışmalarında, özellikle de 1968 tarihli Spinoza ve İfade Problemi’nde tekrar karşımıza çıkacak.
3) Deleuze, Hegel’in ve Hyppolite’in yaklaşımını baştan sona sahiplenmiyor elbette. Makalenin sonlarında Hegel’e hep yönelteceği klasik eleştiriyi de dile getiriyor. “Hyppolite’in tümüyle Hegelci olduğunu gösterdiği nokta” farkı çelişkiye dek götürmesi, içsel farkı son kertede çelişmeye indirgemesi. “Hyppolite’in bu zengin kitabının ardından kendimize şunu sorabiliriz: çelişme farktan fazla değil az olduğuna göre, çelişmeye dek gitmek zorunda olmayan bir fark ontolojisi yapamaz mıyız? Çelişme farkın yalnızca fenomenal ve antropolojik yanı değil mi?” (s. 30). Bu hızlı eleştiriyi Deleuze’ün sonraki kitaplarının ışığında kavramak mümkün. Farkı çelişmeye indirgemek saf farkı düşünmenin önündeki bir engel. Çelişme farkın dışsallık içinde kavranması, dışsal bir farkın son sınırına vardırılması demek. Çelişmeyi farkın nihai anlamına dönüştürmek, bir şeyin farkını düşünmek için o şeyi o şey olmayanlardan farkı içinde düşünmeye mahkum olmak aslında. “Spekülatif fark kendiyle çelişen Varlıktır. Şey kendiyle çelişir, çünkü olmayan her şeyden ayrılarak varlığını bu farkın kendisinde bulur; yalnızca başkada düşünümlendiğinde düşünümlenmiş olur, çünkü başka onun başkasıdır” (s. 30). Bu durumda bir şeyin kendine özgü farkı yani içsel farkı o şey olmayandan, başkadan farkı, yani dışsal fark olarak düşünülmüş oluyor. İçsel fark dışsal farkın içselleştirilmesine dönüşmüş oluyor. Çelişme dışsal farkın içselleşmesine götüren hareket, bir anlamda içsel farkın kaynağı. Oysa Deleuze “çelişmenin farktan fazla değil az olduğunu” söylüyor. Çelişme farkın mutlak hali değil, farkın hallerinden biri, farkın en dışsal hali. Çelişme içsel farkı üretmiyor, içsel fark edimselleşerek çelişmeyi üretiyor. Bu yüzden “çelişme farkın yalnızca fenomenal ve antropolojik yanı”.
Sonuç olarak 1954 tarihli bu makale Hegel’i hem kullanıyor hem eleştiriyor, dolayısıyla başka bir Hegel okumasının önünü açıyor. Hegel Platon’la, ampirizmle ve antropolojiyle karşıtlık içinde düşünüldüğünde iyi tarafa düşüyor, saf fark ontolojisiyle (belki Bergson’la) karşıtlık içinde düşünüldüğünde ise kötü tarafa düşüyor. Bu felsefe tarihi kurgusunda karşıtlıklar belli bir esneklik ve bağlamsallık içinde sürekli yer değiştiriyor, tekrar tekrar kuruluyor. Oysa Deleuze’ün sonraki metinlerinde tuhaf biçimde bu esnekliğin kaybolduğunu görüyoruz.
Deleuze’ün kendi problemleriyle Hyppolite’in Hegelciliğinin problemleri arasında önemli paralellikler olduğunu söyledik: özün metafiziği yerine anlamın mantığı, dışsal fark yerine içsel fark, ifade teorisi. Bu paralelliklere bakıp Deleuze’ün özgün felsefesinin Hegelciliğin bir tür devamı olduğu bile söylenebilir. Ama Deleuze daha sonra bu problemleri bambaşka bir felsefe tarihi kurgusu içinde düşünmeye başlıyor ve radikal bir anti-Hegelciliği benimsiyor. Sırayla gidelim:
a´) Deleuze özün yerine anlamı geçiren felsefenin Hegel değil Kant’ın aşkınsal felsefesi olduğunu söylemeye başlıyor, hatta Hegel özcü felsefe yapan tek filozofa dönüşüyor: “Anlamın aşkınsal felsefeye özgü bir keşif olduğu ve eski metafizik Özlerin yerini aldığı doğru”[11]; “Felsefe tarihinin bütününü ele aldığımızda da hangi filozofun ‘nedir?’ sorusuyla hareket etmiş olabileceğini boş yere araştırırız. Aristoteles mi? Kesinlikle değil. Belki Hegel, belki bir tek Hegel var, çünkü onun diyalektiği tam da boş ve soyut özün diyalektiği olduğu için çelişme hareketinden ayrılmıyor”[12]. Oysa 1954’teki makalede Kant iki kez Hegel’le karşıtlık içinde değil, Hegel’e götüren filozoflar dizisi içinde düşünülüyordu. Bir yandan Kant ikilikten birliğe giden düşünce çizgisi için önemli bir aşamaydı. Ampirizm ve antropoloji özne ve nesne arasındaki ikiliği aşamıyordu, oysa Kant bir ölçüde de olsa düşünceyle şeyin özdeşliğini yakalıyordu. İkiliğin tam olarak aşılması ve asıl özdeşlik ise Hegel’de karşımıza çıkacaktı. “Kant’ta düşünce ve şey özdeştir, ama düşünceye özdeş olan yalnızca göreli bir şeydir, varlık olarak, kendi içinde şey değil. Öyleyse Hegel için söz konusu olan, ortaya koyma ve önvarsayım arasındaki gerçek özdeşliğe yani Mutlağa dek yükselmektir” (s. 26). Diğer yandan, özün yerine anlamın geçirilmesi bir bakıma Platon’da bile vardı. Ama bu yer değiştirme asıl Kant’ta gerçekleşiyor, Hegel’in Mantığında son şeklini alıyordu (s. 27).
b´) Deleuze dışsal farkın yerine içsel farkı geçirenin Hegel değil Bergson olduğunu söylemeye başlıyor. Üstelik Hegel Bergson’a giden dizinin bir aşaması olarak değil Bergson’un en büyük karşıtı olarak ele alınıyor. “İçsel fark çelişmeden, başkalıktan, olumsuzlamadan ayırt edilmelidir. Bergson’un fark yöntemi ve teorisi işte burada diğer yönteme, diyalektik adı verilen, ister Platon’un başkalık diyalektiği olsun ister Hegel’in çelişme diyalektiği, iki durumda da olumsuzun mevcudiyetini ve iktidarını içeren diğer fark teorisine karşı çıkacaktır. Bergsoncu kavrayışın özgünlüğü içsel farkın çelişmeye, başkalığa, olumsuza kadar gitmediğini ve gitmemesi gerektiğini göstermektir, çünkü bu üç mefhum ondan daha az derindir ya da onunla ilgili olarak tümüyle dışarıdan yakalanan görüşlerdir”[13]. Deleuze başka bağlamlarda, özellikle bölme yöntemi, varlığın eklemlenişlerine göre bölünmesi konusunda Bergson’la Platon arasındaki yakınlıklara da dikkat çeker[14]. Oysa Hegel’le Bergson arasında hiçbir yakınlık yoktur artık.
c´) İfade teorisi de Deleuze’de bu yazıdan sonra hep Spinoza bağlamında ele alınacak. Bu konu Hegel tartışması açısından önemli olmadığı için geliştirmiyorum.
Deleuze’ün Hegel’e karşı böyle konum değiştirmesini nasıl açıklayabiliriz? Deleuze (örneğin b´ kısmında yaptığımız alıntıda) Hegel’i farkı çelişmeye ve olumsuzlamaya indirgemekle, çelişmenin farktan daha az olduğunu görememekle suçluyor. Ama 3’te söylediğim gibi bu eleştiri zaten Hyppolite’le ilgili metinde de vardı. Neden bu eleştiri artık esnek bir Hegel okumasına izin vermeyecek kadar radikalleşiyor? Neden Hegel felsefesi artık “boş ve soyut özün diyalektiği”ne indirgeniyor?
Deleuze’ün Hegel’e yönelttiği tek eleştiri farkı çelişmeye indirgemek değil elbette. Deleuze, Nietzsche’yle ilgili metinlerinde, bu sefer etik denebilecek bir düzlemde Hegel’i köle ahlakını savunmakla, etkin kuvvetlere karşı tepkisel kuvvetlerin sözcülüğünü yapmakla suçluyor. Hegel, felsefede Sokrates’le birlikte başlayan bir yozlaşmanın, Hıristiyanlıktan ve Kant’tan sonraki aşamasını temsil ediyor ve tepkisellik çizgisini oluşturan bir filozoflar dizisine yerleştiriliyor. “Diyalektiğin kendisi de bu aldatmacayı sürdürür. Diyalektik bizi yabancılaşmış özellikleri tekrar üzerimize almaya çağıran sanattır. Her şey, diyalektiğin hareket ettiricisi ve ürünü olan Tin’e ya da kendilik bilincine ya da hatta türsel varlık olarak insana geri döner. Ama eğer bizim özelliklerimiz kendilerinde, azalmış bir yaşamın, sakatlayıcı bir düşüncenin ifadeleriyseler, onları geri almak ya da onların gerçek öznesi haline gelmek ne işimize yarar? […] Böylece felsefe tarihi, Sokratesçiler’den Hegelciler’e dek, insanın uzun süreli boyun eğişlerinin ve bu boyun eğişleri meşrulaştırmak için başvurduğu gerekçelerin tarihi olarak kalır”[15]. B. Baugh’la birlikte, Hegel’in köle-efendi diyalektiğindeki kölenin de efendinin de Deleuze için köle sayıldığını söyleyebiliriz[16]. Çünkü bu diyalektikte iki tarafın da istediği şeyi elde etmesi karşı tarafa bağlı, iki taraf da kendini olumlamak için karşısındakini olumsuzlamaya ihtiyaç duyuyor.
Ama bu etik eleştiri önceki eleştiride, farkın çelişmeye indirgenmesi eleştirisinde bir bakıma zaten içeriliyor. Tam da Hegel’de fark çelişmeye indirgendiği için köle de efendi de kendi farkını karşı taraftan farkı olarak kavramak, içsel farka dışsal farkı içselleştirerek ulaşmak zorunda. Olumsuzlama etiği çelişmeye dayalı bir ontolojinin uzantısı aslında. Deleuze’ün Hegel’e yöneltebileceği daha az önemli diğer eleştirilerin de bu şekilde, farkın çelişmeye dek götürülmesi üzerinden açıklanabileceğini düşünebiliriz. Özetle, Deleuze’ün sonradan Hegel’e yönelteceği eleştiriler, 1954’teki Hyppolite makalesinin sonunda geliştirilen eleştirinin ötesine çok da fazla geçmiyor. Bu da Deleuze’ün Hegel karşıtlığının giderek radikalleşmesini daha da anlaşılmaz hale getiriyor.
Hegel’in Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinde bir katılaşmaya, karşıtlıkların aşırı ölçüde keskinleşmesine karşılık geldiğini söylemiştim. Bu açıdan tek istisna sayılabilecek olan Hyppolite üzerine makaleyi diğer yapıtlarla karşılaştırarak yaptığımız okuma bu saptamayı destekliyor gibi. Öte yandan ilginç bir başka istisnadan da söz edebiliriz. Deleuze, çeşitli nedenlerle yakın durduğu kişilerin daha esnek bir Hegel okuması yapması karşısında eleştirel bir konum almıyor. Örneğin 1974’te G. Hocquenghem’in kitabına yazdığı önsözde Hocquenghem’in Hegelciliğini onun maskelerinden, çevrimlerinden biri olarak kabul ediyor, Hocquenghem de herkes gibi “içindeki Hegel’i ya da Marx’ı ve rezil diyalektiği öldürmek zorunda”, bunun için de bir aşamada Hegelci olması gerek[17]. Daha iyi bir örnek Deleuze’ün Châtelet’nin Hegelciliği hakkında söyledikleri. Châtelet, hocası E. Weil’in etkisinde kalarak mantıktan tarih felsefesine yöneliyor, Hegelci oluyor, ama hocasının sağ Hegelciliğini sol Hegelciliğe dönüştürüyor[18].
Peki Deleuze neden Châtelet’ye gösterdiği esnekliği Hegel’in kendisine göstermiyor? Söyleşilerinden birinde Deleuze’e buna çok benzer bir soru soruluyor aslında. Soru şu: “Daha da özel olarak beni şaşırtan, bizimle karşılaşmalarını sağladığınız yazarlara karşı olan dostluğunuz. Hatta kimi zaman bu dostluk onların fazla lehineymiş gibi geliyor bana: örneğin Bergson düşüncesinin muhafazakar tarafları hakkında sustuğunuz zaman. Ama öte yandan da Hegel’e karşı acımasızsınız. Bu reddin sebebi nedir?” Deleuze felsefe tarihçiliğinin kaynağında filozoflara duyulan hayranlık olduğunu belirttikten sonra, Bergson için, “genelinde muhafazakar olan bir felsefenin içinden, öyle olmayan kimi tekillikleri çekip çıkarmak bana meşru gözüktü” diyor. “Ama neden aynı şeyi Hegel için yapmıyorum? Birinin hain rolünü üstlenmesi gerek”[19]. Bu tuhaf yanıtta tavizsizlikle esneklik bir arada. Deleuze hain rolünü Hegel’e vermekten vazgeçmeyecek gibi görünüyor, ama bunun bir tür kişisel ya da rastlantısal tercihe dayandığı, aslında Bergson okurken meşru olan şeyin, bir tür seçiciliğin, “kimi tekillikleri çekip çıkarma”nın Hegel okurken de meşru olabileceği hissediliyor.
[1] Müzakereler, “Sert Bir Eleştirmene Mektup”, çev: İ. Uysal, Norgunk, 2006, s. 14.
[2] Olamaz herhalde. F. Dosse’un Deleuze-Guattari biyografisinde yazdıklarına inanacak olursak Deleuze bir arkadaşına şöyle demiş: “…Oysa ben Descartes ve Hegel’den [Hegelcilikten değil] nefret ediyordum” (Gilles Deleuze et Félix Guattari. Biographie croisée, La Découverte, 2007, s. 141).
[3] Çıraklıktan söz ederken elbette M. Hardt’ın kitabını düşünüyorum: Gilles Deleuze, Felsefede Bir Çıraklık, çev: İ. Öğretir, A. Utku, Birey, 2002. Deleuze’ün ilk dönem çalışmalarıyla ilgili güzel bir kitap bu, ama Hardt’ın okuması keskin bir dönemselleştirmeye dayanıyor.
Deleuze’ün yapıtlarını bu şekilde dönemlere ayırmanın yarattığı sıkıntıları en açık ortaya koyan yorumcu F. Zourabichvili. Zourabichvili, Deleuze'ün felsefe tarihi çalışmalarının üzerine çalıştığı filozoflarla arasındaki ortaklıklardan (“ortak bir dava”dan) beslendiğini vurguluyor ve bu çalışmaların “serbest dolaylı söylem” olarak görülebileceğini söylüyor: Deleuze: Bir Olay Felsefesi, çev: A. U. Kılıç, Bağlam, 2008, s. 21.
[4] Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, 1991, s. 46-50’de bu çizginin daha ayrıntılı bir sunumu, onlara direnen filozoflar çizgisiyle paralellik içinde geliştiriliyor (şu anda elimde kitabın Türkçe çevirisi yok, o yüzden Fransızcasına gönderme yapıyorum).
[5] Platon’un Platon’a karşı okunması konusunda en açık yerlerden biri Deleuze’ün Philonenko’yla yaptığı tartışma. Bkz. Issız Ada ve Diğer Metinler, çev: F. Taylan, H. Yücefer, Bağlam, 2009, s. 181-184.
[6] “Benim Hocamdı”, Issız Ada, s. 124.
[7] Kıvrım, Leibniz ve Barok, çev: H. Yücefer, Bağlam, 2006, s. 42, dipnot 27.
[8] Qu’est-ce que la philosophie?, s. 49-50. Ayrıca benzer şekilde Nietzsche’nin de Deleuze’ün felsefe tarihi okumalarında görece sabit bir konuma sahip olduğunu söylemek mümkün. Nietzsche’nin felsefe tarihçisi Deleuze için ayrıcalıklı konumuyla ilgili olarak Müzakereler’deki ilk metne bkz.
[9] Aslında Deleuze’ün Hegel hakkında kısmen iyi bir şey söyler gibi olduğu birkaç metin var. Bu metinlerin (eksiksiz olmayan) bir listesi için bkz: B. Baugh, “G. W. F. Hegel”, Deleuze’s Philosophical Lineage, yay. haz. G. Jones, J. Roffe, Edinburgh, 2009 içinde, s. 142-143. Ama sözünü etmek istediğim (ve B. Baugh’un başka bir bağlamda alıntıladığı halde olumlu göndermeler listesine katmadığı) metin, geniş kapsamıyla bu tek tük dağınık göndermelerden ayrılıyor.
[10] “Jean Hyppolite, Mantık ve Varoluş”, Issız Ada, s. 25-30.
[11] Logique du sens, Minuit, 1969, s. 128.
[12] “Dramlaştırma Yöntemi”, Issız Ada, s. 151.
[13] “Bergson’da Farkın Kavranışı”, Issız Ada, s. 63, ayrıca bkz. s. 68-70.
[14] Bkz. Issız Ada, s. 41-42, 54, 60.
[15] Nietzsche, çev: İ. Karadağ, Otonom, 2005, s. 23-24.
[16] B. Baugh, a.g.y., s. 135-138.
[17] “L’après-mai des faunes için önsöz”, Issız Ada, s. 442-443.
[18] “Il était une étoile de groupe”, Deux régimes de fous, Minuit, 2003, s. 248. (Bu metnin de Türkçesi elimde yok.)
[19] “Gilles Deleuze Felsefeden Bahsediyor”, Issız Ada, s. 225-226.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder