Deleuze ve Hegel

Deleuze’ün Hegel’le tuhaf bir ilişkisi var. Aslında buna ilişki demek bile zor. Daha çok bir ilişkisizlik, ilgisizlik söz konusu. Deleuze Hegel’i okumayı reddediyor gibi. Deleuze’ün metinlerinde Hegel’e yapılan “göndermelere” de rastlıyoruz elbette. Ama bu göndermelerin hiçbiri doğrudan Hegel’i tartışmıyor, çoğu zaman Hegel’in metinlerine doğrudan gönderme yapılmıyor. Daha çok, ele alınan konunun, öne sürülen kavramın Hegelci olmadığının altı çiziliyor, ya da Hegel’in bizi nasıl yanılsamaya, yanlış anlamaya ittiği söyleniyor.
Bu apaçık reddin ardında neredeyse duygusal bir tepki var. Müzakereler’in ilk metninde Deleuze “her şeyden önce, Hegelcilikten ve diyalektikten nefret ettiğini” söylüyor[1]. Deleuze yorumcuları için neredeyse bir fetiş nesnesi haline gelen, sık sık alıntılanan ve Deleuze’ün Hegel düşmanlığının açık kanıtı olarak gösterilen bu pasaj başka türlü de yorumlanabilir belki. Sözü edilen Hegelcilik en az iki şekilde anlaşılabilir: Hegel’in kendi felsefe sistemi olarak ya da Hegel’in sistemine dayanan bir felsefe akımı olarak. Deleuze örneğin Bergsonculuktan söz ederken bu ikianlamlılıkla oynuyor. Akım olarak Bergsonculuğun karşısına Bergson’un felsefesi olarak Bergsonculuğu çıkarıyor: Bergsonculara (Bergson’u okumadan Bergsoncu olanlara) karşı Bergsonculuk. Aynı şeyi Hegelcilikten söz ederken de yapmış olamaz mı? O halde Hegelcilikten nefret etmek Hegel’den nefret etmek anlamına gelmeyebilir. “Hegelcilikten ve diyalektikten…” diyor Deleuze. Saldırının esas hedefi Hegel’in kendisi değil de Hegelci diyalektiğe odaklanan kalıplaşmış bir Hegel okuması (ya da örneğin antropolojizmi yüzünden hep eleştirilen Kojève’in okuması) olamaz mı?[2] Deleuze’ün metinlerinde bu tür bir aşırı-yorumu destekleyecek en küçük bir işaret bulabilseydik denemeye değerdi doğrusu.
Deleuze’ün Hegel’e yönelttiği eleştirilerin Deleuze felsefesindeki hangi temel tercihlere dayandığını anlıyor gibiyim, ama Deleuze’ün neden Hegel karşısında bu kadar keskin bir konum aldığını bilmiyorum. En azından şimdilik bu konuda bir açıklamam yok. Spekülasyonlar yapmak yerine ilginç bulduğum bir noktaya dikkat çekmek istiyorum yalnızca.

İlginç bulduğum şey Deleuze’ün felsefe tarihi okumalarında Hegel’e ayrılan yerle ilgili. Deleuze felsefeye felsefe tarihçiliğiyle başlamış bir filozof. İlk kitapları Hume, Bergson, Kant, Nietzsche üzerine yorumlar. Özgün çalışmalar bu yorumların ardından geliyor. Bu durum da doğal olarak bir okuma sorunu doğuruyor. Deleuze’ün yapıtlarının nasıl sınıflandırılacağı sorunu Deleuze yorumcularını her zaman uğraştırmış. Olabilecek en kötü sınıflandırma herhalde felsefe tarihi üzerine kitapları özgün felsefe yapıtlarından keskin bir sınırla ayırmaya kalkmak olur. Deleuze’ün uzun bir “çıraklık” devresinden sonra kendi felsefesini inşa etmeye başladığını söylemek, derece ya da ton farkını doğa farkına dönüştürmekten başka bir şey değil[3]. İlk kitaplar Deleuze’ün felsefe tarihçiliği yönünü öne çıkarıyor tamam. Ama onların aynı zamanda özgün birer felsefe kitabı olduğunu göz ardı edemeyiz. Deleuze’ün geliştirdiği okuma yöntemi, okuduğu filozofların felsefelerini benimsemesini, kendi felsefesi haline getirmesini sağlıyor. Dolayısıyla Deleuze’ün felsefe tarihçiliğiyle filozofluğu arasına keskin bir sınır çizmek zor. Öte yandan, özgün yapıtlarda, Fark ve Tekrar’da ya da Anlamın Mantığı’nda da felsefe tarihçiliği devam ediyor. Deleuze’ün kendi felsefesini geliştirdiği özgün felsefe yapıtlarına aynı ölçüde özgün bir felsefe tarihi de eşlik etmek zorunda sanki. Bütün bu kitaplarda Deleuze kendi kavramlarını ortaya koyarken bir yandan da felsefe tarihi bu kavramsal ilerlemeye tuhaf bir şekilde ekleniyor. Her yeni kavram bir filozofun, bir edebiyatçının özgün yorumlanışıyla destekleniyor. Felsefe Nedir? gibi bir kitapta felsefe tarihine ayrılan pasajların çokluğunu da düşünebiliriz.
Bağımsız yapıtlarda felsefe tarihinin sürekli karşımıza çıkması rastlantısal değil elbette. Deleuze felsefe tarihini ele aldığı problemin koordinatlarını belirlemek için kullanıyor gibi. Bu kullanımın da neredeyse sistematik denebilecek bir düzeni, bir kurallılığı var. Bu kurallılığın birkaç temel yönünü örneklerle göstermek mümkün.

Karşıtlıklar. Deleuze’ün bize anlattığı felsefe tarihinde hep karşıtlıklar var. Felsefi problemlerin koordinatları tarihsel figürler arasındaki karşıtlıklarla belirleniyor. İlk aklıma gelenleri yazıyorum: Descartes’a karşı Spinoza, Aristo’ya karşı Duns Scotus, Kant’a karşı Nietzsche, yine Kant’a karşı Bergson, Sade’a karşı Sacher-Masoch, Freud’a karşı kısmen M. Klein, büyük ölçüde Reich vb. Deleuze’ü okurken neredeyse her sayfada buna benzer ikiliklerle karşılaşıyoruz. Sadece filozoflar değil edebiyatçılar, psikanalistler, yönetmenler de karşıtlık içinde ele alınıyor. Üstelik aynı filozof farklı filozoflarla karşıtlık içinde de düşünülebiliyor (Kant örneğinde olduğu gibi).
Diziler. Filozoflar bazen de diziler halinde karşımıza çıkıyor. Bu diziler genellikle kronolojikler. Örneğin Fark ve Tekrar’da Duns Scotus-Spinoza-Nietzsche dizisi varlığın tek-anlamlılığının keşfinden güç istencinin keşfine bir süreklilik gösteriyor ve içkinlik düzleminin düşünülebilir hale gelmesi yönünde büyük bir ilerleme barındırıyor. Aynı süreklilik eleştiriye tabi tutulan filozoflar tarafında da kendini gösteriyor. Platon-Hıristiyanlık-Descartes-Kant-Husserl çizgisi içkinlik düzleminin düşünülememesinin, bir şekilde indirgenmesinin çeşitli aşamalarını gösteriyor[4]. Bu iki filozof dizisi birbirini tamamlıyor aslında, bir taraf içkinlik düzlemini, diğer taraf aşkınlığı taşıyor. O halde büyük ölçüde filozof dizilerinin de daha genel bir karşıtlık içinde olduğunu söyleyebiliriz. Dizilerin de karşıtlıkların da ardında yatan ayrım içkinlik-aşkınlık ayrımı aslında.
Esneklik. Okumayı belirleyen şey problemler ve kavramlar olduğu için karşıtlıklar ve diziler belli bir esneklikten yoksun değiller. Kısacası aynı filozof taraf değiştirebiliyor, bazı bakımlardan benimsenip bazı bakımlardan reddedilebiliyor. Örneğin Kant deneyimin koşullarını araştırdığı için benimseniyor, ama bu dünyanın deneyiminin değil olanaklı her deneyimin koşulunu araştırdığı için de reddediliyor. Ama Deleuze Kant’ı bu şekilde eleştirdiği yerlerde onu Bergson’la, Nietzsche’yle karşıtlık içinde ele almaya başlıyor. Üstelik aynı filozof kendi kendiyle karşıtlık içinde de okunabiliyor. Örneğin özü araştıran Platon’a karşı “nasıl?”, “ne kadar?”, “hangi durumda?” sorularını soran Platon[5].
Bağlamsallık. Aynı filozofun taraf değiştirmesi bir yana, aynı ayrım farklı bağlamlarda farklı işlevler görebiliyor. İlginç bir örnek şu olabilir. Deleuze, Sartre’ın Nobeli reddetmesinden kısa bir süre yazdığı bir metinde Merleau-Ponty’nin akademik tarzına karşı Sartre’ı savunuyor ve şöyle diyor: “Sartre insan varoluşunu seve seve dünyadaki bir ‘deliğin’ yokluğuna benzetmişti: küçük hiçlik gölleri, demişti. Ama Merleau-Ponty bunları kıvrımlar, basit kıvrım ve kıvrılmalar olarak görürdü. Sert ve keskin bir varoluşçulukla daha mesafeli ve yumuşak bir varoluşçuluk birbirlerinden böyle ayrılıyordu”[6]. Oysa Leibniz’le ilgili olan Kıvrım adlı kitabında Deleuze aynı ayrımı bambaşka bir tarzda kullanıyor: “Merleau-Ponty Leibniz’i [Heidegger’den] daha iyi anlamış ve yalnızca şunu söylemiştir: ‘Ruhumuzun pencereleri yok’ […]. Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi’nden itibaren, Sartre’ın deliklerine karşı kıvrıma başvurmuştur […]”[7]. Her şey bağlamsal, bağlama göre aynı karşıtlık yön değiştirebiliyor. Nobelin reddi, politik keskinlik gibi konuların öne çıktığı bir bağlamda delikler kıvrımlardan daha önemli, ama Leibniz söz konusu olduğunda kıvrımlar delikler karşısında önem kazanıyor.

Bu listeyi daha da uzatabiliriz. Ama bu kadarı şimdilik söylemek istediğim şey için yeterli. Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinin kaynakları tartışılabilir elbette. Ama bu açıdan Deleuze’ü en çok etkilemiş filozofun Nietzsche olduğu açık gibi. Nietzsche de karşıtlıklar kurmayı seviyordu: Apollon’a karşı Dionysos, trajik filozoflara karşı Sokrates. Üstelik karşıtlıklara edebiyat, müzik gibi alanlarda da başvuruluyordu: Euripides’e karşı Sophokles, Wagner’e karşı Bizet. Nietzsche de diziler kurmaktan hoşlanıyordu. Putların Alacakaranlığı’nda gerçek dünyanın masal olmasını anlatan bölüm buna iyi bir örnek. Aynı esneklik ve bağlamsallık Nietzsche’de de vardı: Apollon’a değil İsa’ya karşı Dionysos. Son olarak tüm bunlar Nietzsche’de de felsefenin yaşamla birleştirilmesine hizmet ediyordu (Tarih Üzerine’deki yaklaşım bu okuma yönteminin arka planını verebilir). Ama Deleuze’e yön veren model ne olursa olsun şurası da açık: böyle bir felsefe tarihi yaklaşımında esneklik ve bağlamsallık karşıtlıkların ve dizilerin keskinliğini görelileştirmeyi sağlıyor. Başka problemler ya da aynı problemin başka bir açıdan ele alınışı söz konusu olduğunda karşıtlıkları ve dizileri değiştirebileceğimizi hissediyoruz. Nietzsche’de de Deleuze’de de okumaya dinamizmini kazandıran şey karşıtlıkların son sözü söylememesi, aynı filozofun taraf değiştirebilmesi.
Deleuze’in Hegel karşısındaki tutumu işte bu dinamizmi kesintiye uğratıyor. Deleuze Hegel’den söz ederken okuması esnekliğini, bağlamsallığını kaybediyor. Esneklik kaybolunca da karşıtlıklar statikleşiyor. Hegel her zaman reddedilen tarafta kalıyor, asla içkinlik tarafına düşmüyor. Aynı şeyin tersten Spinoza için de geçerli olduğunu düşünebiliriz. Spinoza da bu sefer hep iyi tarafta kalıyor, hiç aşkınlığa düşmüyor. Spinoza’nın Deleuze için taşıdığı önemi biliyoruz, Felsefe Nedir? Spinoza’yı “filozofların prensi” olarak sunuyor, bu metne göre aşkınlığa hiç taviz vermemiş tek filozof belki de Spinoza[8]. Hegel’in uyandırdığı nefret, Spinoza’nın uyandırdığı hayranlık… Hegel ve Spinoza Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinin iki uç noktası gibiler; biri aşkınlık felsefesinin en mutlak haline, diğeri içkinlik felsefesinin en mutlak haline karşılık geliyor ve okuma büyük ölçüde dinamizmini yitiriyor, donuklaşıyor. Ama elbette Spinoza’yla Hegel arasında büyük bir fark da var. En başta söylediğim gibi Deleuze Hegel’i neredeyse hiç okumuyor, Spinoza'yı ise satır satır okuyor, Spinoza üzerine iki önemli kitap yazmış, birçok yerde Spinoza metinlerine net göndermeler var.
Şöyle düşünebiliriz: tarihsel karşıtlıkların ardında içkinlik-aşkınlık ayrımı yattığına göre Deleuze’ün Spinoza’yı hep iyi tarafa, Hegel’i hep kötü tarafa koyması aslında anlaşılır bir şey. Spinoza ve Hegel söz konusu olduğunda karşıtlığın esnekliğini yitirip sabitleşmesi, Deleuze’ün felsefesinin en temel eğiliminin yani içkinliğe yönelmesinin göstergesi. Bunda da şaşılacak bir şey yok. Ama şunu da sorabiliriz: metinlerin ezici çoğunluğu Hegel’i mutlak biçimde reddediyor olsun, peki başka bir Hegel okumasının aslında mümkün olduğuna işaret eden hiçbir Deleuze metni yok mu gerçekten? Var bir tane[9].
Deleuze’ün, hocası Hyppolite’in Mantık ve Varoluş adlı kitabı üzerine 1954’te yazdığı bir gençlik yazısı var[10]. Deleuze bu yoğun ve zor yazıda özlere dayalı metafiziğin yerine anlamın mantığını geçiren ilk filozofun Hegel olduğunu söylüyor. Bu görüşün bizim tartışmamız açısından önemi ne? Adım adım gidelim:
1) Bu makale doğrudan Hegel’le değil Hegelci bir filozof olan Hyppolite’in Mantık ve Varoluş kitabıyla ilgili. Dolayısıyla Deleuze’ün Hegel’e değil Hyppolite’e sıcak baktığı söylenebilir. Öte yandan Hyppolite’in Fransa’da Hegel çalışmalarını gerçek anlamda başlatan tümüyle Hegelci bir filozof olduğu da doğru. Deleuze Hyppolite’in kitabı üzerinden Hegel’le ilgili bir yorum yapıyor o zaman. Bu belirsizlik ya da iki-yanlılık Deleuze’ün metninin ilk cümlelerinden itibaren hep karşımıza çıkıyor: “Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit [Tinin Görüngübilimi’nin Oluşumu ve Yapısı, Hyppolite’in Hegel’in kitabı üzerine çalışması] her şeyi Hegel’den alıyordu ve bir Hegel yorumuydu. Bu yeni kitabın [yani Mantık ve Varoluş’un] niyeti ise oldukça farklı. Hyppolite, Mantığı, Görüngübilimi ve Ansiklopediyi belli bir fikirden yola çıkarak ve belli bir noktayla ilgili olarak sorguluyor” (s. 25). Deleuze bir yandan Hyppolite’in, son kitabında her şeyi Hegel’den almadığını, Hegel yorumunun ötesine geçtiğini ima ediyor, diğer yandan yeni kitap da aslında özgün bir Hegel yorumu gibi sunuluyor, Hyppolite Hegel’in metinlerini belli bir noktadan yola çıkarak katediyor. Makalenin sonlarına doğru öğreniyoruz ki Deleuze’e göre, Mantık ve Varoluş’ta “Hyppolite’in tümüyle Hegelci olduğunu gösterdiği bir nokta var” (s. 29-30): farkın son kertede çelişmeye indirgenmesi gerek. Her durumda, kısmen dolaylı bir yoldan da olsa Deleuze’ün Hegel hakkında konuştuğu açık.
2) Bu kısa makalede, Deleuze’ün on beş yıl sonra yayınlanacak iki özgün kitabının (1969’da çıkacak Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı’nın) ele aldığı sorunlar ilk kez ve Hegelci bir çerçeve içinde ortaya konuyor. Deleuze’ün öne sürdüğü tezlerin ne anlama geldiğini tartışmadan, ele aldığımız makaleyle sonraki kitaplar arasındaki paralellikleri gösterelim: a) Felsefe özleri araştıran bir metafizik değil anlamın mantığı olmak zorunda. “Felsefe ontoloji olmak zorundadır, başka bir şey olması mümkün değildir; ama özün ontolojisi olmaz, ancak anlamın ontolojisi vardır” (s. 25). Özün araştırılması olarak metafizik, bu dünyayla özler dünyası arasındaki Platoncu ayrıma dayanıyor. Üstelik duyulur dünyayla zihinsel dünya arasındaki ayrım yalnız Platonculukta değil, farklı şekillerde (temelde özne-nesne ayrımı şeklinde) ampirizmde ve Kant’ın eleştirel felsefesinde de karşımıza çıkıyor. Oysa “ikinci bir dünyanın olmayışı, Hyppolite’e göre, Hegel Mantığının büyük önermesidir, çünkü bu aynı zamanda metafiziğin mantığa, anlamın mantığına dönüştürülmesinin sebebidir” (s. 27). İkinci dünya, özler dünyası ya da zihinsel dünya ortadan kalktığında varlık öz olmaktan çıkıp anlama dönüşüyor. Ontoloji olarak felsefe de varlık=anlamın mantığı olmak zorunda. Deleuze, Anlamın Mantığı’nda bambaşka tarihsel dayanaklarla, Hegel’e gönderme yapmadan bu projeyi devam ettiriyor aslında. b) Özden anlama geçiş aynı zamanda dışsal farktan içsel farka geçiş. İki dünya arasındaki, düşünüm ve varlık arasındaki dışsal ve indirgenemez fark, ikinci dünya ortadan kalktığında varlığın içsel farkına, anlamın farkına dönüşüyor: “düşünüm ve varlık arasındaki dışsal fark bir başka açıdan Varlığın kendisinin içsel farkıdır, başka bir deyişle farka, dolayıma özdeş Varlıktır” (s. 27); “Ampirik olanda da mutlakta da aynı varlık ve aynı düşünce vardır; ama düşüncenin ve varlığın dışsal ampirik farkı yerini Varlığa özdeş olan farka, kendini düşünen Varlığın içsel farkına bırakmıştır” (s. 28); “Varlıkla farkın bu mutlak özdeşliği anlam olarak adlandırılır” (s. 29). O halde anlamın mantığı aynı zamanda saf farkın, içsel farkın ontolojisidir. Deleuze önce Bergson’la ilgili çalışmalarında, sonra Fark ve Tekrar’da işte bu saf içsel farkı düşünme projesini devam ettiriyor. c) Felsefenin konusu öz değil anlam, dışsal fark değil içsel fark olmak zorunda. Özü ve dışsal farkı konu edinen bir felsefe aslında dinamik bir hareketin edimselleşmiş sonucunu onu üreten hareketten yalıtarak düşünmeye dayanıyor. Oysa dışsal fark içsel farkın bir ürününden, farkın ifadesinin görünür hale gelmesinden ibaret. Deleuze makalesinin son cümlesinde kısaca bu ifade problemine de değiniyor: “birinci bölümde ve bütün kitapta Hyppolite farkın ifadenin kendisi, çelişmenin ise yalnızca onun fenomenal yanı olduğu bir ifade teorisi kurmuyor mu?” (s. 30). Bu ifade teorisi sonradan Deleuze’ün Spinoza’yla ilgili çalışmalarında, özellikle de 1968 tarihli Spinoza ve İfade Problemi’nde tekrar karşımıza çıkacak.
3) Deleuze, Hegel’in ve Hyppolite’in yaklaşımını baştan sona sahiplenmiyor elbette. Makalenin sonlarında Hegel’e hep yönelteceği klasik eleştiriyi de dile getiriyor. “Hyppolite’in tümüyle Hegelci olduğunu gösterdiği nokta” farkı çelişkiye dek götürmesi, içsel farkı son kertede çelişmeye indirgemesi. “Hyppolite’in bu zengin kitabının ardından kendimize şunu sorabiliriz: çelişme farktan fazla değil az olduğuna göre, çelişmeye dek gitmek zorunda olmayan bir fark ontolojisi yapamaz mıyız? Çelişme farkın yalnızca fenomenal ve antropolojik yanı değil mi?” (s. 30). Bu hızlı eleştiriyi Deleuze’ün sonraki kitaplarının ışığında kavramak mümkün. Farkı çelişmeye indirgemek saf farkı düşünmenin önündeki bir engel. Çelişme farkın dışsallık içinde kavranması, dışsal bir farkın son sınırına vardırılması demek. Çelişmeyi farkın nihai anlamına dönüştürmek, bir şeyin farkını düşünmek için o şeyi o şey olmayanlardan farkı içinde düşünmeye mahkum olmak aslında. “Spekülatif fark kendiyle çelişen Varlıktır. Şey kendiyle çelişir, çünkü olmayan her şeyden ayrılarak varlığını bu farkın kendisinde bulur; yalnızca başkada düşünümlendiğinde düşünümlenmiş olur, çünkü başka onun başkasıdır” (s. 30). Bu durumda bir şeyin kendine özgü farkı yani içsel farkı o şey olmayandan, başkadan farkı, yani dışsal fark olarak düşünülmüş oluyor. İçsel fark dışsal farkın içselleştirilmesine dönüşmüş oluyor. Çelişme dışsal farkın içselleşmesine götüren hareket, bir anlamda içsel farkın kaynağı. Oysa Deleuze “çelişmenin farktan fazla değil az olduğunu” söylüyor. Çelişme farkın mutlak hali değil, farkın hallerinden biri, farkın en dışsal hali. Çelişme içsel farkı üretmiyor, içsel fark edimselleşerek çelişmeyi üretiyor. Bu yüzden “çelişme farkın yalnızca fenomenal ve antropolojik yanı”.

Sonuç olarak 1954 tarihli bu makale Hegel’i hem kullanıyor hem eleştiriyor, dolayısıyla başka bir Hegel okumasının önünü açıyor. Hegel Platon’la, ampirizmle ve antropolojiyle karşıtlık içinde düşünüldüğünde iyi tarafa düşüyor, saf fark ontolojisiyle (belki Bergson’la) karşıtlık içinde düşünüldüğünde ise kötü tarafa düşüyor. Bu felsefe tarihi kurgusunda karşıtlıklar belli bir esneklik ve bağlamsallık içinde sürekli yer değiştiriyor, tekrar tekrar kuruluyor. Oysa Deleuze’ün sonraki metinlerinde tuhaf biçimde bu esnekliğin kaybolduğunu görüyoruz.
Deleuze’ün kendi problemleriyle Hyppolite’in Hegelciliğinin problemleri arasında önemli paralellikler olduğunu söyledik: özün metafiziği yerine anlamın mantığı, dışsal fark yerine içsel fark, ifade teorisi. Bu paralelliklere bakıp Deleuze’ün özgün felsefesinin Hegelciliğin bir tür devamı olduğu bile söylenebilir. Ama Deleuze daha sonra bu problemleri bambaşka bir felsefe tarihi kurgusu içinde düşünmeye başlıyor ve radikal bir anti-Hegelciliği benimsiyor. Sırayla gidelim:
a´) Deleuze özün yerine anlamı geçiren felsefenin Hegel değil Kant’ın aşkınsal felsefesi olduğunu söylemeye başlıyor, hatta Hegel özcü felsefe yapan tek filozofa dönüşüyor: “Anlamın aşkınsal felsefeye özgü bir keşif olduğu ve eski metafizik Özlerin yerini aldığı doğru”[11]; “Felsefe tarihinin bütününü ele aldığımızda da hangi filozofun ‘nedir?’ sorusuyla hareket etmiş olabileceğini boş yere araştırırız. Aristoteles mi? Kesinlikle değil. Belki Hegel, belki bir tek Hegel var, çünkü onun diyalektiği tam da boş ve soyut özün diyalektiği olduğu için çelişme hareketinden ayrılmıyor”[12]. Oysa 1954’teki makalede Kant iki kez Hegel’le karşıtlık içinde değil, Hegel’e götüren filozoflar dizisi içinde düşünülüyordu. Bir yandan Kant ikilikten birliğe giden düşünce çizgisi için önemli bir aşamaydı. Ampirizm ve antropoloji özne ve nesne arasındaki ikiliği aşamıyordu, oysa Kant bir ölçüde de olsa düşünceyle şeyin özdeşliğini yakalıyordu. İkiliğin tam olarak aşılması ve asıl özdeşlik ise Hegel’de karşımıza çıkacaktı. “Kant’ta düşünce ve şey özdeştir, ama düşünceye özdeş olan yalnızca göreli bir şeydir, varlık olarak, kendi içinde şey değil. Öyleyse Hegel için söz konusu olan, ortaya koyma ve önvarsayım arasındaki gerçek özdeşliğe yani Mutlağa dek yükselmektir” (s. 26). Diğer yandan, özün yerine anlamın geçirilmesi bir bakıma Platon’da bile vardı. Ama bu yer değiştirme asıl Kant’ta gerçekleşiyor, Hegel’in Mantığında son şeklini alıyordu (s. 27).
b´) Deleuze dışsal farkın yerine içsel farkı geçirenin Hegel değil Bergson olduğunu söylemeye başlıyor. Üstelik Hegel Bergson’a giden dizinin bir aşaması olarak değil Bergson’un en büyük karşıtı olarak ele alınıyor. “İçsel fark çelişmeden, başkalıktan, olumsuzlamadan ayırt edilmelidir. Bergson’un fark yöntemi ve teorisi işte burada diğer yönteme, diyalektik adı verilen, ister Platon’un başkalık diyalektiği olsun ister Hegel’in çelişme diyalektiği, iki durumda da olumsuzun mevcudiyetini ve iktidarını içeren diğer fark teorisine karşı çıkacaktır. Bergsoncu kavrayışın özgünlüğü içsel farkın çelişmeye, başkalığa, olumsuza kadar gitmediğini ve gitmemesi gerektiğini göstermektir, çünkü bu üç mefhum ondan daha az derindir ya da onunla ilgili olarak tümüyle dışarıdan yakalanan görüşlerdir”[13]. Deleuze başka bağlamlarda, özellikle bölme yöntemi, varlığın eklemlenişlerine göre bölünmesi konusunda Bergson’la Platon arasındaki yakınlıklara da dikkat çeker[14]. Oysa Hegel’le Bergson arasında hiçbir yakınlık yoktur artık.
c´) İfade teorisi de Deleuze’de bu yazıdan sonra hep Spinoza bağlamında ele alınacak. Bu konu Hegel tartışması açısından önemli olmadığı için geliştirmiyorum.

Deleuze’ün Hegel’e karşı böyle konum değiştirmesini nasıl açıklayabiliriz? Deleuze (örneğin b´ kısmında yaptığımız alıntıda) Hegel’i farkı çelişmeye ve olumsuzlamaya indirgemekle, çelişmenin farktan daha az olduğunu görememekle suçluyor. Ama 3’te söylediğim gibi bu eleştiri zaten Hyppolite’le ilgili metinde de vardı. Neden bu eleştiri artık esnek bir Hegel okumasına izin vermeyecek kadar radikalleşiyor? Neden Hegel felsefesi artık “boş ve soyut özün diyalektiği”ne indirgeniyor?
Deleuze’ün Hegel’e yönelttiği tek eleştiri farkı çelişmeye indirgemek değil elbette. Deleuze, Nietzsche’yle ilgili metinlerinde, bu sefer etik denebilecek bir düzlemde Hegel’i köle ahlakını savunmakla, etkin kuvvetlere karşı tepkisel kuvvetlerin sözcülüğünü yapmakla suçluyor. Hegel, felsefede Sokrates’le birlikte başlayan bir yozlaşmanın, Hıristiyanlıktan ve Kant’tan sonraki aşamasını temsil ediyor ve tepkisellik çizgisini oluşturan bir filozoflar dizisine yerleştiriliyor. “Diyalektiğin kendisi de bu aldatmacayı sürdürür. Diyalektik bizi yabancılaşmış özellikleri tekrar üzerimize almaya çağıran sanattır. Her şey, diyalektiğin hareket ettiricisi ve ürünü olan Tin’e ya da kendilik bilincine ya da hatta türsel varlık olarak insana geri döner. Ama eğer bizim özelliklerimiz kendilerinde, azalmış bir yaşamın, sakatlayıcı bir düşüncenin ifadeleriyseler, onları geri almak ya da onların gerçek öznesi haline gelmek ne işimize yarar? […] Böylece felsefe tarihi, Sokratesçiler’den Hegelciler’e dek, insanın uzun süreli boyun eğişlerinin ve bu boyun eğişleri meşrulaştırmak için başvurduğu gerekçelerin tarihi olarak kalır”[15]. B. Baugh’la birlikte, Hegel’in köle-efendi diyalektiğindeki kölenin de efendinin de Deleuze için köle sayıldığını söyleyebiliriz[16]. Çünkü bu diyalektikte iki tarafın da istediği şeyi elde etmesi karşı tarafa bağlı, iki taraf da kendini olumlamak için karşısındakini olumsuzlamaya ihtiyaç duyuyor.
Ama bu etik eleştiri önceki eleştiride, farkın çelişmeye indirgenmesi eleştirisinde bir bakıma zaten içeriliyor. Tam da Hegel’de fark çelişmeye indirgendiği için köle de efendi de kendi farkını karşı taraftan farkı olarak kavramak, içsel farka dışsal farkı içselleştirerek ulaşmak zorunda. Olumsuzlama etiği çelişmeye dayalı bir ontolojinin uzantısı aslında. Deleuze’ün Hegel’e yöneltebileceği daha az önemli diğer eleştirilerin de bu şekilde, farkın çelişmeye dek götürülmesi üzerinden açıklanabileceğini düşünebiliriz. Özetle, Deleuze’ün sonradan Hegel’e yönelteceği eleştiriler, 1954’teki Hyppolite makalesinin sonunda geliştirilen eleştirinin ötesine çok da fazla geçmiyor. Bu da Deleuze’ün Hegel karşıtlığının giderek radikalleşmesini daha da anlaşılmaz hale getiriyor.
Hegel’in Deleuze’ün felsefe tarihçiliğinde bir katılaşmaya, karşıtlıkların aşırı ölçüde keskinleşmesine karşılık geldiğini söylemiştim. Bu açıdan tek istisna sayılabilecek olan Hyppolite üzerine makaleyi diğer yapıtlarla karşılaştırarak yaptığımız okuma bu saptamayı destekliyor gibi. Öte yandan ilginç bir başka istisnadan da söz edebiliriz. Deleuze, çeşitli nedenlerle yakın durduğu kişilerin daha esnek bir Hegel okuması yapması karşısında eleştirel bir konum almıyor. Örneğin 1974’te G. Hocquenghem’in kitabına yazdığı önsözde Hocquenghem’in Hegelciliğini onun maskelerinden, çevrimlerinden biri olarak kabul ediyor, Hocquenghem de herkes gibi “içindeki Hegel’i ya da Marx’ı ve rezil diyalektiği öldürmek zorunda”, bunun için de bir aşamada Hegelci olması gerek[17]. Daha iyi bir örnek Deleuze’ün Châtelet’nin Hegelciliği hakkında söyledikleri. Châtelet, hocası E. Weil’in etkisinde kalarak mantıktan tarih felsefesine yöneliyor, Hegelci oluyor, ama hocasının sağ Hegelciliğini sol Hegelciliğe dönüştürüyor[18].
Peki Deleuze neden Châtelet’ye gösterdiği esnekliği Hegel’in kendisine göstermiyor? Söyleşilerinden birinde Deleuze’e buna çok benzer bir soru soruluyor aslında. Soru şu: “Daha da özel olarak beni şaşırtan, bizimle karşılaşmalarını sağladığınız yazarlara karşı olan dostluğunuz. Hatta kimi zaman bu dostluk onların fazla lehineymiş gibi geliyor bana: örneğin Bergson düşüncesinin muhafazakar tarafları hakkında sustuğunuz zaman. Ama öte yandan da Hegel’e karşı acımasızsınız. Bu reddin sebebi nedir?” Deleuze felsefe tarihçiliğinin kaynağında filozoflara duyulan hayranlık olduğunu belirttikten sonra, Bergson için, “genelinde muhafazakar olan bir felsefenin içinden, öyle olmayan kimi tekillikleri çekip çıkarmak bana meşru gözüktü” diyor. “Ama neden aynı şeyi Hegel için yapmıyorum? Birinin hain rolünü üstlenmesi gerek”[19]. Bu tuhaf yanıtta tavizsizlikle esneklik bir arada. Deleuze hain rolünü Hegel’e vermekten vazgeçmeyecek gibi görünüyor, ama bunun bir tür kişisel ya da rastlantısal tercihe dayandığı, aslında Bergson okurken meşru olan şeyin, bir tür seçiciliğin, “kimi tekillikleri çekip çıkarma”nın Hegel okurken de meşru olabileceği hissediliyor.

Tüm bunlardan iki sonuç çıkarılabilir. İlki şu: esnek olmayan bir Hegel karşıtlığından vazgeçmek mümkün. Katı bir karşıtlık, Deleuze’ün kitaplarını yazdığı dönemde her felsefe problemini diyalektikle çözmeye çalışan dogmatik bir Hegelciliğe karşı stratejik bir felsefi tercih olarak geçerli sayılabilir. Ama bugün böyle bir stratejiye gerek yok, çünkü bugün diyalektiği dogmatik biçimde kullanarak felsefe tartışmalarını tıkayan Hegelciler yok! Macherey’nin meşhur bir kitabının başlığında sorduğu soruyu, “Hegel mi Spinoza mı?” sorusunu bugün en azından aynı keskinlikte sormamıza gerek yok.

İkinci sonuç da şu: ilk bakışta anakronizme düşmek gibi görünse de Deleuze’de Hegel’i aramak yerine Hegel’de Deleuze’ü aramak bugün için daha verimli bir okuma projesi olabilir. Deleuze’de Hegel’le ilgili (eleştirel ya da değil) pasajlar aramak daha çok bir okumama projesi. Ama eğer göstermeye çalıştığım gibi Deleuze’ün felsefi felsefe tarihçiliği gücünü büyük ölçüde tarihsel karşıtlıklar ve dizilerle okumadaki esneklikler ve bağlamsallaştırmalar arasındaki dengeye borçluysa Hegel’de Hegelcilikten yani diyalektikten ve olumsuzluktan artakalan şeyleri aramak doğrudan Deleuze’ün felsefi çalışmasını ilerletmeye yarayabilir. Yoksa eninde sonunda bir tür dogmatizme düşmek zorunda kalırız. Çünkü felsefede çoğu kez “dogmatizmin” mutlak reddi zamanla yeni bir dogmatizme dönüşüyor.

---

[1] Müzakereler, “Sert Bir Eleştirmene Mektup”, çev: İ. Uysal, Norgunk, 2006, s. 14.

[2] Olamaz herhalde. F. Dosse’un Deleuze-Guattari biyografisinde yazdıklarına inanacak olursak Deleuze bir arkadaşına şöyle demiş: “…Oysa ben Descartes ve Hegel’den [Hegelcilikten değil] nefret ediyordum” (Gilles Deleuze et Félix Guattari. Biographie croisée, La Découverte, 2007, s. 141).

[3] Çıraklıktan söz ederken elbette M. Hardt’ın kitabını düşünüyorum: Gilles Deleuze, Felsefede Bir Çıraklık, çev: İ. Öğretir, A. Utku, Birey, 2002. Deleuze’ün ilk dönem çalışmalarıyla ilgili güzel bir kitap bu, ama Hardt’ın okuması keskin bir dönemselleştirmeye dayanıyor.
Deleuze’ün yapıtlarını bu şekilde dönemlere ayırmanın yarattığı sıkıntıları en açık ortaya koyan yorumcu F. Zourabichvili. Zourabichvili, Deleuze'ün felsefe tarihi çalışmalarının üzerine çalıştığı filozoflarla arasındaki ortaklıklardan (“ortak bir dava”dan) beslendiğini vurguluyor ve bu çalışmaların “serbest dolaylı söylem” olarak görülebileceğini söylüyor: Deleuze: Bir Olay Felsefesi, çev: A. U. Kılıç, Bağlam, 2008, s. 21.

[4] Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, 1991, s. 46-50’de bu çizginin daha ayrıntılı bir sunumu, onlara direnen filozoflar çizgisiyle paralellik içinde geliştiriliyor (şu anda elimde kitabın Türkçe çevirisi yok, o yüzden Fransızcasına gönderme yapıyorum).

[5] Platon’un Platon’a karşı okunması konusunda en açık yerlerden biri Deleuze’ün Philonenko’yla yaptığı tartışma. Bkz. Issız Ada ve Diğer Metinler, çev: F. Taylan, H. Yücefer, Bağlam, 2009, s. 181-184.

[6] “Benim Hocamdı”, Issız Ada, s. 124.

[7] Kıvrım, Leibniz ve Barok, çev: H. Yücefer, Bağlam, 2006, s. 42, dipnot 27.

[8] Qu’est-ce que la philosophie?, s. 49-50. Ayrıca benzer şekilde Nietzsche’nin de Deleuze’ün felsefe tarihi okumalarında görece sabit bir konuma sahip olduğunu söylemek mümkün. Nietzsche’nin felsefe tarihçisi Deleuze için ayrıcalıklı konumuyla ilgili olarak Müzakereler’deki ilk metne bkz.

[9] Aslında Deleuze’ün Hegel hakkında kısmen iyi bir şey söyler gibi olduğu birkaç metin var. Bu metinlerin (eksiksiz olmayan) bir listesi için bkz: B. Baugh, “G. W. F. Hegel”, Deleuze’s Philosophical Lineage, yay. haz. G. Jones, J. Roffe, Edinburgh, 2009 içinde, s. 142-143. Ama sözünü etmek istediğim (ve B. Baugh’un başka bir bağlamda alıntıladığı halde olumlu göndermeler listesine katmadığı) metin, geniş kapsamıyla bu tek tük dağınık göndermelerden ayrılıyor.

[10] “Jean Hyppolite, Mantık ve Varoluş”, Issız Ada, s. 25-30.

[11] Logique du sens, Minuit, 1969, s. 128.

[12] “Dramlaştırma Yöntemi”, Issız Ada, s. 151.

[13] “Bergson’da Farkın Kavranışı”, Issız Ada, s. 63, ayrıca bkz. s. 68-70.

[14] Bkz. Issız Ada, s. 41-42, 54, 60.

[15] Nietzsche, çev: İ. Karadağ, Otonom, 2005, s. 23-24.

[16] B. Baugh, a.g.y., s. 135-138.

[17] “L’après-mai des faunes için önsöz”, Issız Ada, s. 442-443.

[18] “Il était une étoile de groupe”, Deux régimes de fous, Minuit, 2003, s. 248. (Bu metnin de Türkçesi elimde yok.)

[19] “Gilles Deleuze Felsefeden Bahsediyor”, Issız Ada, s. 225-226.

Pellegrin 1 - Hayvanların Sınıflandırılması, Bir "Başarısızlık" Öyküsü

Pierre Pellegrin, La Classification des animaux chez Aristote. Statut de la biologie et unité de l’aristotélisme, Paris, Les Belles Lettres, 1982, 217 s.

Aristo biyolojisi yalnız bilim tarihçilerini ilgilendirecek, çoktan aşılmış bir alan olarak görüldü uzun süre. Pellegrin’in kitabı bu yaygın görüşü sarsan öncü çalışmalardan biri. Bu yüzden de kitabın oldukça polemik bir havası var. Pellegrin, Aristo’nun biyoloji metinlerinde ne yapmaya çalıştığını açıklamadan önce uzun uzun ne yapmadığını anlatıyor, bunu anlatırken de kendinden önceki yorumcuları epeyce eleştiriyor.
Eleştirilen yaygın görüş şu: Aristo tıpkı botanikçi Linné gibi, Michel Adanson[1] gibi hayvanları (ya da bitkileri) sınıflandırmaya çalışmış. Ama sağlam bir bölme ve sınıflandırma yöntemi kullanmadığı için çeşitli metinlerde (hatta çoğu zaman aynı metinde) farklı farklı sınıflandırmalar denemiş ve sonuçta başarısız olmuş.
Pellegrin işte bu klasik görüşü eleştirmek için bilim tarihçilerinin sık sık düştüğü bir anakronizm hatasına işaret ederek başlıyor kitabına. Eski bilimsel-felsefi metinleri okurken ya da genel olarak bir bilimsel paradigmadan diğerine geçişi anlamaya çalışırken kopuşlar yerine süreklilikleri görmeyi tercih ediyoruz, dolayısıyla eski paradigmada, sonradan geliştirilecek kavramların taslak hallerini, yetersiz ilk belirişlerini arıyoruz. Bu tercihin ve arayışın ardında da bilim tarihinde problemlerin hep aynı kaldığı, yalnız çözümlerin değiştiği varsayımı yatıyor. Aristo’nun çözmeye çalıştığı problemle Linné’nin problemi aynı (yani ikisi de canlıları sınıflandırmaya çalışıyor), tek fark Aristo’nun bulduğu çözümün yetersiz, Linné’nin bulduğu çözümün ise yeterli olması diye düşünüyoruz (s. 9-11). Üstelik böyle düşünenler yalnız bilim tarihçileri ya da Aristo yorumcuları değil. Pellegrin, Cuvier örneği üzerinden, sınıflandırmayı tamamlayan botanikçilerin, onları izleyerek karşılaştırmalı anatomiyi geliştiren biyologların da aynı şekilde düşündüklerini, Aristo’yu sınıflandırmanın ve karşılaştırmalı anatominin kurucusu olarak kabul ettiklerini gösteriyor (s. 20-23).
Aristo biyolojisi hakkında anakronizme düşüp düşmediğimizi anlamanın en iyi yolu elbette metinlere dönmek, hayvanları sınıflandırmaya çalışıp çalışmadığını Aristo’nun kendisine sormak. Pellegrin de bunu yapıyor ve kitabını üç bölüme ayırarak önce Aristo’da bölme yöntemiyle sınıflandırma arasındaki ilişkiyi, sonra cins, tür ve türsel fark kavramlarının nasıl işlediğini ele alıyor. Son olarak da bu incelemelere dayanarak, Aristo biyolojisinin bütününe ilişkin genel sonuçlara ulaşıyor.

Kitabın ilk bölümü bölme yöntemiyle ilgili dedik. Çünkü klasik okuma Aristo’nun hayvanları sınıflandırmaya çalıştığı, ama sağlam bir yöntem kullanmadığı için başarısız olduğu fikrine dayanıyordu. Bu okumanın savunucuları, Aristo’nun “başarısızlığını” Platoncu bölme yöntemini reddetmesine bağlıyorlar. Platon’un önerdiği ve özellikle Sofist ve Devlet Adamı diyaloglarında örneklediği bölme yöntemi dikotomi, yani ikiye ayırarak bölmeydi. Diyelim ki oltayla balık avlamanın ne olduğunu merak ediyoruz. Sofist’te (218e’den itibaren) Theaitetos’la Yabancı arasında geçen diyalog oltayla balık avlamanın tanımına ulaşmak için nasıl bir yöntem izlememiz gerektiğini gösteriyor. Önce tanımlamak istediğimiz şeyi de kapsayan en genel kavramı arıyoruz: oltayla balık avlama söz konusu olduğunda en genel kavram teknik olabilir. Sonra bu kavramı ikiye böle böle tanımlamak istediğimiz şeye yaklaşıyoruz: teknik, üretici teknikler ve üretmeyen ama bir şeyi elde etmemizi sağlayan kazandırıcı teknikler olarak ikiye bölünebilir. Sonra tanımını aradığımız şeyi bu iki gruptan birine yerleştiriyoruz: oltayla balık avlamanın bir şey üretmediği, bir şeyi elde etmeye yaradığı, dolayısıyla kazandırıcı teknikler grubuna girdiği açık. Bu sefer de kazandırıcı teknikleri değiş tokuşa dayalı kazanımlar ve çabalamaya dayalı kazanımlar olarak bölebiliriz: oltayla balık avlama değiş tokuşa değil çabalamaya dayanıyor. En sonunda da ikili ayrımları ilerlete ilerlete aradığımız tanıma ulaşıyoruz (221b-c). Bu bölme yöntemi hayvanların sınıflandırılmasında da kullanılabilir elbette. Ama Aristo Hayvanların Parçaları’nın ilk kitabında (I, 2-3) Platoncu bölme yöntemini sert bir biçimde eleştiriyor ve bu yüzden de kendini bölme yönteminden mahrum bırakıyor. Klasik okuma Aristo’nun sınıflandırma konusundaki başarısızlığını işte bu yöntemi en baştan reddetmesiyle açıklıyor.
Pellegrin, kitabının ilk bölümünde bu klasik yoruma iki önemli itiraz yöneltiyor.
A) İlk olarak, Aristo’nun Hayvanların Parçaları’nın ilk kitabında eleştirdiği şey genel olarak bölme yöntemi (diairesis) değil özel bir bölme yöntemi olan dikotomi (dichotomia) yani ikiye ayırarak bölme (s. 38-39). Aristo dikotomiye özgü sorunları ortaya koyarak yeni bir bölme yöntemi öneriyor aslında. Pellegrin Platoncu dikotomiye yöneltilen eleştirilerin üç başlık altında toplanabileceğini anımsatıyor (s. 29, 39-40). 1) Dikotomiyle ilerlediğimizde ister istemez ayrı türlere ait hayvanları aynı grup altında sınıflandırıyoruz ya da aynı türü farklı gruplara dahil ediyoruz. Örneğin hayvanları iki-ayaklılar ve iki-ayaklı olmayanlar diye böldüğümüzde insan da kuş da iki-ayaklı olduğu için aynı gruba giriyor, insan ve kuş türleri arasındaki fark siliniyor. Ya da hayvanları suda ve havada yaşayanlar diye böldüğümüzde kuş türü iki gruba da giriyor ve türün birliği kavranamamış oluyor. 2) Dikotomi yöntemi özsel farkları keşfetmemize izin vermiyor, ikiye bölerken çoğu kez yoksunluğa ya da ilineksel farklara dayanıyoruz. Örneğin hayvanları iki-ayaklılar ve iki-ayaklı olmayanlar, kanatlılar ve kanatsızlar diye böldüğümüzde iki gruptan biri farka değil yoksunluğa karşılık geliyor. İki-ayaklı olmamak ya da kanatsız olmak aslında fark değil yoksunluk. Aynı şekilde kanatlıları da evciller ve yabanlar diye böldüğümüzde ilineksel farklar bir araya gelmiş oluyor. Evcil olmanın kanatlı olmayla ilişkisi sadece ilineksel. 3) Dikotomi bizi tekrara sürüklüyor, aynı bölmeleri tekrar tekrar yapmak zorunda kalıyoruz. Ayaklılar ve ayaksızları ayırdıktan sonra ayaklıları iki-ayaklılar ve iki-ayaklı olmayanlar diye bölmek zorundayız, oysa ayaklı olmak iki-ayaklı olmakta zaten içeriliyor. Eleştiriler bunlar. Aristo’nun dikotomi yerine önerdiği yöntem şu: kuş, balık gibi zaten herkesin kabul ettiği türlerden yola çıkalım, bu türleri birçok bölmeye tabi tutarak ilerleyelim.
B) Pellegrin, ikinci olarak, bu bölme yönteminin esas amacının hayvanları sınıflandırmak olmadığını gösteriyor. Aristo’nun önerdiği yöntemi düşünelim: herkesin zaten kabul ettiği türleri birçok bölmeye tabi tutuyoruz. Bu yöntemle hayvanları sınıflandırmak mümkün değil ki. Aynı türü (kuşları, balıkları…) yaşam tarzına, beslenme, üreme biçimine vb. göre farklı bölmelere tabi tuttuğumuzda o türü sınıflandırmış olmuyoruz. Pellegrin’in gösterdiği gibi, Aristo biyolojisinin esas amacı hayvanları sınıflandırmak değil tanımlara ulaşmak. Genel olarak kuş türünü ya da özel kuş türlerini, güvercini, kargayı farklı şekillerde bölerek sınıflandırmaktan çok kuşun, güvercinin, karganın tanımına bir hazırlık yapmış oluyoruz. Böylece klasik yorumcuların başarısızlık olarak gördükleri şey, yani Aristo metinlerinde birçok farklı bölme yönteminin kullanılmış olması ama bu bölmelerin sağlam, sistematik bir sınıflandırmaya ulaşmaması anlaşılır hale geliyor. Aristo’nun bölme yöntemi hayvanları sınıflandırmayı sağlamıyor, çünkü yöntemin amacı bu değil. Böylece Pellegrin’in giriş bölümünde klasik okumaya yönelttiği anakronizm eleştirisi de somutluk kazanmış oluyor. Klasik yorumcular bilim tarihinde problemlerin (biyoloji örneğinde sınıflandırma probleminin) değişmeden kaldığını varsaydıkları için Aristo’nun metinlerini okurken bu probleme çözüm arıyorlar. Aristo sınıflandırmayla ilgilenmediği için, Aristo’nun esas problemi tanım problemi olduğu için de bu metinlerde başarısızlıktan, yetersizlikten başka bir şey göremiyorlar. Sistematik sınıflandırmaya izin verecek bir bölme yöntemi arayan bir okuma, Aristo’da bir yere varmayan dağınık bölme denemelerinden başka bir şey bulamıyor.
Öte yandan, Platon’a yönelttiği bütün eleştirilere rağmen Aristo’nun temel bir noktada Platoncu kaldığını söylemek de mümkün. Aristo da Platon da bölme yöntemini sınıflandırmak için değil tanımlamak için kullanıyor (s. 54-58). Sofist’teki oltayla balık tutma örneğini tekrar düşünelim. Dikotomi yönteminin amacı teknikleri sınıflandırmak değil, oltayla balık tutmanın tanımına ulaşmak. Platon aynı diyalogun devamında bölme yöntemini bu sefer daha zor bir tanım için, sofistin tanımı için kullanacak. Başka bir diyalogda da bölme yöntemi devlet adamının tanımına hizmet edecek. O halde Aristo’nun Platoncu dikotomiye eleştirisi amaca yönelik değil işleyişe yönelik. Dikotomi için de Aristo’nun kendi yöntemi için de amaç tanımlamak. Ama Aristo’ya göre dikotomi tanıma ulaşmak için uygun bir yöntem değil. Dikotomiye getirilen (demin sözünü ettiğimiz) temel eleştiriler de aslında bu yöntemin uygunsuzluğunu ortaya çıkarıyor. 3’teki tekrarlara düşme eleştirisi yöntemsel ekonomi açısından getirilen bir eleştiri, dolayısıyla 3’ün konumuzla ilgisi olmadığı söylenebilir. Ama ilk iki eleştiri doğrudan dikotominin tanımla ilişkisine dayanıyor. 1’de ya farklı türleri aynı gruba dahil ediyoruz, ya aynı türü farklı gruplara bölüyoruz. Bu da türün tanımını imkansız hale getiriyor. 2’de ise ayrımlar yoksunluğa ve ilineklere dayanıyor. Oysa Aristo’ya göre bir şeyi tanımlamak için o şeyin özsel farklarını ortaya çıkarmak gerek. Dikotomi bir farkı yoksunluğundan (kanatlı olmayı kanatsız olmaktan) ayırırken, ilineksel olarak birbirine bağlı farkları (kanatlılık ve evcillik) açığa çıkarırken bizi tanıma yaklaştırmıyor. Asıl yapılması gereken, özsel farkları ilineksel olanlardan ayırmak. Farkların tanımda nasıl birbirlerine eklemlendiğini göstermek. Dikotominin yetersiz ya da uygunsuz olduğu alan da işte bu.

Klasik okumanın hatasını gördük, Aristo’nun amacının hayvanları sınıflandırmak değil tanımlara ulaşmak olduğu ortaya çıktı, Aristo biyolojisinin “başarısızlığının” anakronizmin ürettiği bir yanlış okumanın sonucu olduğu kesinleşti. Şimdi geriye iki temel soru kalıyor: 1) Aristocu bölme yönteminin tanımla ilişkisi ne, bölümlemeler yapmak nasıl tanıma bir hazırlık olarak görülebilir? 2) Tanımı aranan şey ne? Esas tanımlanması gereken, farklı hayvan türleri mi? Bu iki sorunun yanıtı Pellegrin’in kitabının ikinci ve üçüncü bölümlerinde.

---

[1] Adanson için bkz. s. 15, dipnot 12. Adanson’un önemi, sınıflandırmayı türlerin tek bir parçasını ya da organını merkez alarak değil, bütün parçaları gözeterek yapmaya çalışmış olması.

A. Jaulin - Nietzsche (1844-1900) ve Presokratikler

Nietzsche bazen “presokratikler” terimini bazen de “preplatonisyenler” terimini kullanıyor. İsimlendirmedeki bu farklılık, dönemleştirmedeki bir kaymayla kendisini gösteren değerlendirme ve kriter değişikliğine işaret ediyor. Tragedyanın Doğuşu’nda[1] (1872), Sokrates önemli bir kopuş noktası olarak değerlendirilirken, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’de[2] (1873), presokratiklerle birleştiriliyor ve diğer presokratiklerle birlikte “preplatonisyenler” şeklinde isimlendirilecek bir toplam içine yerleştiriliyor: burada da kopuşu temsil eden isim Platon oluyor. Nietzscheci bölümleme kuşkusuz tarihsel değil, tematik veya felsefi bir bölümlemedir ve bu haliyle de değişik tartışmalara açık bir dizi sorunla ilişkilidir. Ayrıca, Nietzsche bir filologdur, ama, göreceğimiz gibi, kendi disiplini içinde sınıflandırılamayacak bir filologdur. Öyle ki “presokratikler” veya “preplatonisyenler” terimleri Nietzsche için yalnızca filozoflara değil aynı zamanda trajediye, lirik şairlere, Homeros’a, diyalektik öncesi kültürel geleneğin tamamına gönderme yapar. Bu noktaya en açık biçimde işaret eden durum, Nietzsche’nin toplu eserleri için eleştirel bir baskı[3] hazırlayan editörlerden G. Colli’nin çalışmalarından biridir: G. Colli’nin, Yunan Bilgeliği[4] (La sagesse grecque) adını verdiği ve açıkça Nietzscheci bir yorumlayıcı çizgiye oturttuğu çalışmasındaki ilk tanıklıklar Dionysos, Apollon, Orfeus ve Musalar hakkındadır. Yani Colli için de presokratikler, ileride felsefe haline gelecek olan şeye indirgenemeyecek bir bilgeliği temsil ederler.

Ayrıca, ilk eseri Tragedyanın Doğuşu’nda[5] Nietzsche, Yunanlıları çalışma konusu olarak aldığında, aslında öncelikle kendi çağdaşlarına sesleniyordu. Bu metin Richard Wagner’e ithaf edilmiştir. Wagner için yazılan ithaf yazısı bu kitabın kaleme alınmasına yol açan projeyi şu şekilde açıklar:

“Bu çalışmaya, vatanseverlik duygusunun yurdu sardığı bu döneme özgü estetik bir oyalanma veya kahramanlık duygusunun zafer ilan ettiği bu döneme [Prusya 1870’te Fransa’yı yenmişti] has boş bir oyun gözüyle bakmak hata olur. Böyle düşünenler bu çalışmayı gerçekten okurlarsa, burada hakiki ve ağır bir Alman sorunuyla, ülkemizin umutlarının merkezi ve ekseni kıldığımız bir sorunla ilgileniyor olduğumuzu gördüklerinde şaşıracaklardır. Veyahut aynı kişiler estetik bir problemle böylesi bir ciddiyetle ilgilendiğimizi görmekten gocunacaklardır, zira bu insanların gözünde sanat yaşamın tali eğlencelerinden biri seviyesindedir, “varoluşun ağırlığı”nın kolayca bir kenara itebileceği ıvır zıvırdır. Sanki biz “varoluşun ağırlığı”nın ne olduğundan bihabermişiz gibi… Bu ciddi şahsiyetler bilsin ki, ben sanatı bu yaşamın en yüksek uğraşı ve gerçek metafizik etkinlik olarak kabul ediyorum; aynen bu yolda asil izini takip ettiğim ve bu çalışmayı kendisine adadığım insan gibi.”[6]

“Hakiki ve ağır bir Alman problemine” bu şekilde bağlanmış olan presokratik “bilgeler”e yapılan gönderme, konusunu açıkça bu presokratiklerin teşkil ettiği metinlerin sınırlarını aşacak ve daha sonra yazılacak olan İnsanca, Pek İnsanca ve Böyle Buyurdu Zerdüşt kitaplarında da yerini bulacaktır. Bu ilk eserinde dile getirilen sorular, Nietzsche’nin düşüncesini bir daha terk etmeyecektir; lakin bazı kayda değer değişikliklere de uğrayacaklardır: örneğin, Tragedyanın Doğuşu’nun 1886’daki ikinci baskısında (alt başlığı "Helen olmak ve Kötümserlik") Wagner’e yapılan atıf çıkartılmış ve onun yerini bir "Özeleştiri Denemesi" almıştır. Ayrıca Dionysos teması da filozofun bütün üretimlerinde yerini bulacak bir temadır (aslında Nietzsche ne filolog ne filozof unvanını üstlenir; onun kendisine uygun gördüğü unvan “psikolog”dur). Kısacası, Nietzsche için, Yunan dünyasına yapılan gönderme, çağdaşı olduğu Alman kültürünü sorgulamanın bir aracıdır. Sokrates ile Presokratikler arasındaki açıklık, Nietzsche, Schopenhauer ve Wagner ile klasik bir helenizm imajı öne süren filologlar da dahil olmak üzere Alman üniversite kültürünün savunucuları arasındaki açıklığın gayet yerinde bir temsili olarak görülebilir.

Bu ilk denemesindeki birçok tema varlıklarını Nietzsche’nin son eserlerine kadar hissettireceklerse de, ben bugünkü konuşmamızı, konu olarak Sokrates veya Platon öncesi düşünürleri ele alan 1872-1873 yıllarının metinleriyle sınırlandıracağım. Fakat aynı dönemden başka yazılara da göndermeler yapacağım. Bu dönem dışından yalnızca 1886 tarihli Özeleştiri Denemesi’ne değineceğim.

Açıkça göreceğiz ki Nietzsche’nin düşüncesinde presokratikler ile iki Alman, yani Wagner ve Schopenhauer, birbirlerinden ayrılamazlar. Bu figürler, biri daha çok varoluşsal olan diğeri ise daha ziyade kültürel olan iki problemin irdelenmesi noktasında birleşirler: sanat ile “varoluşun ağırlığı” arasındaki ilişki, kültür üzerine, “eğitimli kişiler”le “dar kafalılar”ın ittifakının ortaya serildiği eğitim kurumlarının statüsü üzerine[7] ve bu kültür durumunu üreten uygarlığın doğası üzerine bir sorgulamaya kapı açar. Schopenhauer’e yapılan bir referans, Eski Yunan’a başvurmak suretiyle aranan şeyin felsefeye uygun bir kültür biçimi olduğunu gösterir:

“Filozof oradadır – ona uygun olan kültürü arayın! Ve böyle bir filozofun seviyesindeki kültürün ne türden bir kültür olması gerektiğini sezinleyebilir hale geldiğinizde, bu sezgi sayesinde hem kendi kültürünüzün bütünü hem de bizzat kendiniz üzerine hükmünüzü vermiş olacaksınız zaten”[8]

Lakin, presokratik dönemdeki baskın değer olarak sanatın mı bilimin mi betimlendiğine göre vurguda değişiklikler olabiliyor. Göreceğimiz gibi, Nietzsche Wagner’e atfettiği öneme göre bu ikisinden birini savunur. Bir müzisyen olan Wagner’e ithaf edilen Tragedyanın Doğuşu’nda bilime karşı müzik ve sanat ön plana konuluyor. Ama aynı dönemde kaleme alınan ve Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’nin yazımıyla sonuçlanacak paralel çalışmalarda ise yönelim farklıdır: burada pozitif değer bilim, özellikle de fiziktir; bilim mite ve etiğe karşıttır. Sokrates’in yapılan bölümlemeye göre yer değiştirmesinin ve kategorizasyondaki değişikliğin sebebi yorumlama çerçevesindeki bu değişiklik midir? Zira bu değişiklikle birlikte söz konusu olan artık presokratikler değil preplatonisyenlerdir. Şüphesiz böyledir; ama her iki durumda da, söz konusu edilen “bilgeler”, yalnızca “ideal” kültür dünyasının tipik örnekleridirler.

İlk önce, Tragedyanın Doğuşu’nun sorunsalını sunacağım; ikinci olarak ise, kısaca 1886’daki Özeleştiri’ye değinerek, Tragedyanın Doğuşu ile Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe arasında gerçekleşen değişimi izah edeceğim.

I. Müziğin Ruhundan Hareketle Tragedyanın Doğuşu

Şematik olarak özetlenecek olursa, Tragedyanın Doğuşu’nun teması, iki seriyi terim terime karşıtlaştırır: Sokrates’e karşı Dionysos; iyimserliğe karşı kötümserlik; bilime karşı sanat; rasyonel bilgiye karşı içgüdü; çöküşe karşı bütünlük; kısırlığa karşı doğurganlık.

Bu şematik özeti Sokrates’e yapılan göndermelerle zenginleştirebiliriz. Böylece Sokrates’in rolünü ve kendisinden öncekilerle arasındaki karşıtlığı da anlayabiliriz. Sokrates, ilk önce, esin kaynağı o güne dek Dionysos olagelmiş trajedi ruhunun mezarını kazan ilk kişi olarak değerlendirilen Euripides ile ilişkilendirilmiştir. Euripides sofistlerin öğrencisi olarak görülüyordu, Sokrates de bu durumda, Aristofanes’in temsiline uygun biçimde, “sofistlerin ilki ve en büyüğü”[9] olur:

“Dionysos, kendisini Euripides’in ağzından ifade eden bir daimon tarafından çoktan trajedi sahnesinden kovulmuştu. Bir anlamda, Euripides’in kendisi bir maskeden başka bir şey değildi: onun ağzından konuşan tanrı Dionysos olmadığı gibi Apollon da değildi; Sokrates adında yepyeni bir daimondu. Yeni husumet şudur: Dionysos’a karşı Sokrates; ve yunan trajedisi burada yok olur.”[10]

Euripides’in ne dionysosçu ne de apolloncu olduğuna dikkat edelim. Sokrates, Dionysos’un karşısında ise de, apolloncu da değildir. Euripides, Platon’un İon diyalogunda tasvir edilen yeni tür ozanlardandır: kederli bir şey söylediğinde gözleri yaşla dolar; ürkünç bir şey ise söz konusu olan, saçları diken diken olur: “planını sokratesçi bir düşünür olarak tasarlar ve ihtiraslı bir aktör olarak sahneye koyar.” Euripides aynı anda hem Apollon’un hem de Dionysos’un alanlarını ıskalar; o, yeni araçları işe koşmuştur:

“Bu araçlar, Apolloncu tefekkürün yerine soğuk ve paradoksal düşünceler, Dionysoscu coşkuların yerine de ateşli ihtiraslardır: muazzam bir gerçekçilik ile taklit edilmiş ama sanatın incelikli alanından pay almamış düşünce ve ihtiraslardır bunlar. Euripides’in, dramı yalnızca apolloncu unsur üzerine kurmakta başarısız olduğunu ve dionysosçu olmayan eğiliminin de doğalcı ve sanata karşıt bir yola saptığını ortaya koyduysak, şimdi estetik sokratesçiliğin esasının ne olduğunu da görebiliriz: estetik sokratesçiliğin en yüksek yasası şudur : ‘Bir eser ancak akla itaat ettiğinde güzeldir’”[11]

Nietzsche bunu açıkça böyle söylemese de, Euripides trajik ruhun sonunu işaret eder çünkü o “bireyselleşme ilkesi”ni ön plana çıkarmıştır: yani “apolloncu tefekkür” yerine “düşünceler”; dionysosçu coşku yerine “ihtiraslar” ön plandadır. Nietzsche’nin Euripides hakkında açıkça söylediği şey ise, “aşırı şişmiş eleştirel ruha” ve “patavatsız rasyonalizme” teslim olduğudur. Bu rasyonalizm, son trajedi yazarının da “her şeyden önce aklıselimi yaydığı” anlamına gelir. Aslında, Sokrates, aşırı rasyonel olmakla eleştirilen tek isim değildir. Anaksagoras da Anlak’ı (Noùs) her şeyin kökenine yerleştiren tezi dolayısıyla hedeftedir. Anaksagoras’ın “sarhoş adamlar arasındaki ilk ayık”[12] şeklinde karakterize edilmesi Aristoteles’in, Metafizik eserinin A kitabındaki doksografide[13] Anaksagoras hakkında söylediklerinin bir yorumudur. Nietzsche’nin değerlendirme kriteri ise sanat anlayışı ile ilgilidir: estetik sokratesçilik ile birlikte eski trajedi yok olmuştur. Sofistik, trajedinin ölümüdür.

O halde Sokrates, aklıselim bilginin temsilcisidir. Nietzsche’nin bu noktayla ilgili verdiği örnek, Sokrates’in, meşhur, bilgiden yoksun olduğunu söylediği cümledir: “Bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğimdir”. Sokrates’in bir şeyler bildiği düşünülen yurttaşlarını nasıl sınava tabii tuttuğunu ve sonunda hiçbir şey bilmediklerini kabul edecek noktaya getirdiğini biliyoruz: bu pratik, aslında, “yalnızca içgüdüyle” çalışan bilginin öldürülmesi demektir. Sokrates, Nietzsche’yi “akıl karışıklığına” sürükler: “tek başına bütün bir yunan ruhunu yadsımaya cesaret eden adamdır, ki bu ruhun adı Homeros’tur, Pindaros ve Aiskhyleos’tur, Phidias, Perikles, Pythie ve Dionysos’tur: nihai derinlik ve en yüce yükseklik”; ancak buna rağmen Sokrates “şaşkın hürmetimizi” de kazanmayı bilmiştir. Aslında, Sokrates içgüdüyle çalışan bilgiyi ölüme sürükleyerek, bütün ayak bağlarından kurtulmuş mantık itkisinin gücünü gösterir. Sokrates’in, davranışlarını açıklamak için başvurduğu meşhur “daimon”u “her zaman caydırıcıdır”: Sokrates ile birlikte içgüdünün kendisi eleştiri haline gelmiş ve mantık itkisi de bir içgüdünün gücünü kazanmıştır. “Sokrates fenomeni”nin anlamı teorik insanın trajik insanın yerine geçmesidir; “Sokrates’in etkisi altında genç trajik şair Platon şiirlerini yakmaya başlayacaktır”[14]. Böylece, Sokrates ile, “şiir, diyalektik felsefenin karşısında, yüzyıllarca felsefenin tanrıbilim karşısında tuttuğu yeri tutacaktır: hizmetçi rütbesi.”[15]

Ancak felsefi düşüncenin bu işleyiş şekli sanatın geri alınmasından başka bir şey değildir. Platon da “reddettiği sanat biçimlerine yakinen bağlı bir sanat biçimi geliştirmek”[16] zorunda kalmıştı: Platon eski sanatı görünüşleri taklit etmekle suçluyordu; bunun yerine kendisi İdea’nın taklidini koydu. Felsefi düşüncenin işleyişi basit bir mekanizma olmaktan çok uzaktır çünkü felsefenin yaptığı, yalnızca yönelimini ve değerini değiştirdiği değişmez güçleri geri almaktır. Platon’un, daha yüksek bir gerçeklik olarak İdea’yı görünüş addettiği gerçekliğin yerine geçirmekle yaptığı şey tam olarak budur; öyle ki sonuç muğlak ve belki de geri çevrilebilirdir:

“Bu eserlerde, felsefi düşünce, sanatı diyalektik ağacının gövdesine musallat olmuş arsız bir bitkisel yaşam formu olarak geri alır. Apolloncu eğilim, mantıksal şematizmin altına gizlenmiştir: benzer bir şeyi Euripides’te görmüştük. Euripides’te buna, dionysosçu olanın doğalcı ihtiraslara dönüşmesi ekleniyordu. Platoncu dramanın kahramanı olan Sokrates, eylemlerini argüman ve karşı-argümanlarla meşrulaştırmak zorunda olan ve böyle yaptığı için de çoğu zaman bizim trajik şefkatimize mazhar olma şansını tehlikeye sokan Euripides kahramanlarıyla akrabalık içindedir. Çünkü diyalektiğin, her akıl yürütmedeki zaferiyle övünen ve ancak bilincin soğuk ışığında nefes alabilen iyimser bir unsur barındırdığını kim reddedebilir ki?”[17]

Sokratesçi tiyatro iyimserdir ve yunan trajedisinin anti-dionysosçu evrimini hızlandırmaya katkıda bulunur: diyalektik anti-müziktir. Bu çıkarımın gerekçesini anlayabilmek için şu noktayı bilmemiz gerekir: Schopenhauer’i takip eden Nietzsche’ye göre plastik sanatların esası apolloncudur, oysa müzik dionysosçudur ve “ bütün sanatlardan farklıdır çünkü müzik bu sanatlar gibi görünür dünyanın bir imgesi değil istencin kendisinin bir imgesidir”[18]. Aslında, Schopenhauer’in İstenç ve Temsil Olarak Dünya adlı kitabının başlığındaki bölümlemeyi takiben, Nietzsche Apollon’u temsilin dünyasıyla ilişkilendirir. Apollon bir tür “Maya örtüsü” rolü oynar ve görünüşün tatlı ve güvenli aldatmacasında bireyselleşme ilkesini över. Oysa Dionysos bireyin özneliğini, mistik bir coşku içinde evrenin bütünüyle hemhal olma noktasına dek fesheder. Yani, teorik insan, diyalektiğin bu müzik karşıtı mantığı uyarınca kendini inşa edecektir; lakin – ve işin muğlak yanı da buradadır - “müzisyen bir Sokrates” hayal etmek de imkansız değildir. Nasıl olduğunu göreceğiz.

O halde Sokrates’in modeli olduğu, teorik insan nedir? Teorik insan, sanatçı gibi, örtüleri düşürmekten büyük zevk alır, ama her şeyden evvel içeriği şu şekilde tarif edilebilecek bir aldanmanın vücuda gelmiş halidir:

“düşünce, nedenselliğe dayanarak, varlığın kökenine dek nüfuz edebilir; yalnızca varlığı bilmekle kalmaz aynı zamanda onu düzeltir. Bu yüce metafizik aldanma bir içgüdü gibi bilime ortak olur ve bilimi, artık sanata dönüşünceye dek sınırlarına sürükler. Bu mekanizmanın amacı işte budur.”[19]

Teorik insanın teorik iyimserliğinin en görkemli örneğini, Platon’un Phaidon diyalogunda özenle sahnelenmiş, “ölmekte olan Sokrates imgesi” verir: burada Sokrates, “yalnızca yaşamayı değil, dahası, bilginin bu içgüdüsüne uygun biçimde ölmeyi de bilmiş ilk insan” olarak ortaya çıkar. Sokrates üzerinden hedefe alınan şey aslında teorik insanın “alexandrin biçimi”dir[20] ki “bütün bir modern dünya bunun ağına takılmıştır”[21]. Nietzsche teorik insan ile trajik insan arasındaki karşıtlığın kendisi için güncel bir anlamı olduğunu ve arzuladığı şeyin de trajik insanın dönüşü olduğunu asla gizlemez. Eğer bilim, “güçlü aldanması tarafından kışkırtılmış halde durmaksızın sınırlarına koşuyorsa ve bu sınırlar karşısında mantığın esasındaki gizli iyimserlik kırılıyorsa”, aynı bilimin “sanata çare” talep edebileceğini tahayyül edebilir ve “müzisyen bir Sokrates” hayal edebiliriz.

O halde “Dionysos’a karşı Sokrates”, bilimin sanata karşıtlığının ve sanat karşısındaki zaferinin ismidir. “Müzisyen Sokrates” ise, kendi sınırlarını tanıyacak bir bilime ilaç olarak sanatın geri dönüşü rüyasının adıdır. Az evvel söylediğimiz gibi, buradaki mesele, Nietzsche için, yaşadığı dönemi ilgilendiren güncel bir meseledir. Sanat üzerinden Nietzsche özellikle yunan dünyasına ilişkin “alexandrin” bir portre çizen tarih bilimini hedef alır. Nietzsche’nin yıkmak istediği yunan dünyası imajı budur. “Antik yunanı soluk pembe dinginliği içinde” resmeden bu imajı yıkmak ise, “estetik sokratesçiliğin” iyimserliği ile bu imajı başlatan ilk kişi olan Sokrates’ten beriye gelmeyi, yani presokratiklere doğru, “trajedinin doğuşu ile, Gizemleri, Pitagor’u, Herakleitos’u ile” 6. yy.’a doğru gitmeyi gerektirir: “bu büyük çağın eserleri asla bu bunak ve bayağı dinginlikten çıkamazdı; oysa bu dönemin eserlerinin her biri kendi tarzında başka bir düşünceyi yansıtır”[22]. O halde mesele, bir tür Yunan dünyası imajını bir diğeriyle karşıtlaştırmaktır: Sokrates’ten türemiş olan alexandrin Yunanistan’a karşı trajedinin ve presokratiklerin Yunanistan’ını çıkarmak. Açıkçası, kendisinden beğeni ile bahsedilen tek presokratik filozof Herakleitos’tur. Burada Apollon ile Dionysos karşıtlığı sorununu ilgilendiren bir zorunluluk söz konusudur. Nietzsche bunu şöyle tarif ediyor: Herakleitos’a atfettiğimiz evrensel hareketlilik düşüncesi (panta rhei [her şey akış halindedir]), bütün sabit bireysellik formlarını çözer. Herakleitosçu hareketlilik, aldanmanın örtüsünü çözer ve dionysosçu çözülmeyi ifade eder; trajik kötümserliğin gerçek ifadesidir:

“Yalancılar ve ikiyüzlüler Alman müziği karşında dikkatli olsunlar; bu müzik, uygarlığımızın bağrındaki bu saf ve saflaştırıcı Ateştir, ki Efesli büyük Herakleitos’un öğretisine göre her şey, bu ateşin dışına ve bu ateşe doğru çifte bir yörüngeyle hareket eder. Bir gün gelecek ki kültür dediğimiz, entelektüel formasyon, uygarlık dediğimiz her şey hatasız yargıç Dionysos’un huzurunda arz-ı endam etmek zorunda kalacak”[23]

Yani Herakleitos adı dionysosçu olgunun düşünürü olarak zikredilmektedir. Dionysosçu bu olgu, “bize, bireysellik dünyasının ortaya çıkışını ve yıkımını en temel neşenin boşalımı olarak ifşa eder durmaksızın. Böylece Kasvetli Herakleitos, Kosmos’u yaratan enerjiyi, oynarken taşları bir araya toplayarak bir yığın yapan sonra da bunları dağıtıveren bir çocukla karşılaştırır”[24] Burada söz konusu olan elbette DK B 52 numaralı fragmandır. Bu fragman hakkında farklı yorumlar vardır ama söyle çevrilebilir: “Hayat zar (ya da trik-trak) atan bir çocuktur: krallık bir çocuğa aittir”[25]. Böylece Herakleitos, çocuk Dionysos’un krallığını ilan eder.

O halde Tragedyanın Doğuşu, “müziğin ruhundan hareketle” düşünülmüştür (başlığın kısaltılmış haliyle bunu göremiyoruz). Müziğin ruhu da, Schopenhauer’i takiben, istencin ifadesi ve bireyselleşmeye bağlı bir aldanma olan temsilin olumsuzlanması şeklinde anlaşılmıştır. Dionysosçu olana değer atfedilmesi de buradan geliyor. Kitabın felsefi anlamı budur ve bu yönelim Wagner’i gayet memnun etmiştir. Ama Nietzsche, daha genel ve kültürel bir anlamda, Sokrates ile ondan önce gelenler arasındaki karşıtlığı Eski Yunan’a ilişkin “klasik” imajı bozmak ve trajik ve dionysosçu modele dayanan bir başka Yunan imgesi kurmak için kullanır. Kitabın yayımlanmasıyla başlayan zengin filolojik tartışmaya bakacak olursak, Nietzsche’nin bu noktada amacına ulaştığını söyleyebiliriz[26].

II. Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe ve Platon-öncesi Filozoflar

Bu ikinci eserin konularına geçmeden önce, iki noktayı bilmek gerekiyor. Bunlardan ilki daha az önemli sayılabilir çünkü burada Nietzsche’nin düşüncelerinde bir gelişimin gerçekleşmiş olduğunu var sayabiliriz, ki bu varsayım da bir tür entelektüel konfor sağlıyor. Bu ilk nokta şudur: Nietzsche ilk eserini, Richard Wagner’e İthaf yazısını çıkarıp onun yerine Özeleştiri Denemesi’ni koyacağı 1886 yılındaki ikinci baskısında sert bir biçimde eleştirecektir. Kitap “zamanın elitleri”nin “süzgecinden geçme”de başarısız olduğundan değil; bilakis, kitap, “kendisi ile bir tür diyalog içinde olduğu sanatçının, Richard Wagner’in” takdirini kazanmıştı; ama yine de:

“Her ne kadar ilk kez bu gözüpek kitabın yüzleştiği problemden yani bilgiyi sanatçının açısından sanatı da yaşam açısından irdelemek sorusundan sapmamış [olsam da], bu [kitabın] beni şu anda ne derece rahatsız ettiğini, on altı yılın ardından bana ne derece yabancı hale geldiğini, saklamam çok zor. Tekrar söylüyorum: bu kitap benim için imkansız bir kitap, kötü yazılmış, hantal, sıkıntı verici, imgelere aşırı düşkün, duygusal, tatsız olacak kadar yavan, ritmi düzensiz, mantıksal kesinliği önemsemeyen bir kitap haline geldi. Fikirlerinden aşırı emin bir yazarın ve bu yüzden de fikirleri için kanıtlar göstermeyi hor gören hatta kanıt göstermenin uygunsuz olduğunu düşünen bir yazarın kitabı…”[27]

Bilmemiz gereken ikinci noktaysa şu: bu “mantıksal kesinlik” kaygısı Nietzsche’de yeni değildir ve Tragedyanın Doğuşu’nu yayımladığı yıllarda (1871), Nietzsche, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe başlığı altında yayımlanacak olan eserinin içeriğini oluşturan dersler veriyordu. Bu derslerin içeriği Tragedyanın Doğuşu’ndan hayli farklıydı; sanki Nietzsche, aynı anda, aynı yazarlar hakkında, farklı perspektiflerden, paralel iki eser kaleme alıyor gibiydi. Aslında, Platon öncesi düşünürler üzerine olan ders 1869-70 döneminde duyurulmuş, 1872 yılının yaz döneminde verilmiş ve 1873 yazında da yeniden verilmişti. 1875 yılının kış döneminde de Demokritos üzerine bir seminer verilmişti.

Bu noktada metinlerin baskıları hakkında belirtilmesi gereken bir husus var: aslında Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, Bütün Eserleri[28] bünyesinde yayımlanmamış olan Filolojik Yazılar’da bütününü bulduğumuz Platon-öncesi Filozoflar derslerinin yalnızca bir bölümüdür. Bu metnin Weimar’da bulunan Goethe-Schiller arşivindeki el yazmaları temel alınarak hazırlanmış Fransızca çevirisinde[29], Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’nin, Anaksagoras ile son bulan eserin henüz tamamlanmamış üçüncü yazımı olduğu söyleniyor (Empedokles, Leukippos, Demokritos, Pitagorisyenler ve Sokrates bu metinde yoktur). Metin, Nietzsche’nin, Erwin Rohde ile, 1873 Paskalyası için Bayreuth’ta ziyaret ettiği Richard ve Cosima Wagner’e okumak üzere yanında götürdüğü el yazmasıdır. P. D’Iorio’ya göre, “Ustanın tepkisi daha ziyade soğuktu. İki yıl evvel trajedi üzerine olan kitaba gösterdiği sıcak, hatta coşkulu tepkiyle karşılaştırıldığında soğuktu. […] Wagner, şüphesiz, Tragedyanın Doğuşu’ndaki “müzisyen Sokrates”i, mitin bilim sayesinde gerçekleşen kademeli özgürleşmesine tercih ediyordu: yani sınırlarına ulaşan ve sanata dönüşme zorunluluğunu kabul eden bilimi tercih ediyordu. Usta, platon-öncesi filozoflar hakkındaki bu düşüncelerin (orijinal hallerini bilmese bile) öğrencisini, Bayreuth kültürüyle uyuşmayacak bir yöne soktuğunu anladı.”[30] Nietzsche’nin biyografisini kaleme alan yazarlardan birinin dediği gibi, “Wagner, bu kez, Nietzsche’nin çalışması üzerine, iki yıl evvel Tragedyanın Doğuşu’nda olduğundan daha çok ağırlığını koymuştu. O kadar ki, yeni kitap gün ışığına asla çıkamayacaktır, ne ilk haliyle ne de değiştirilmiş haliyle.”[31] Wagner “Thales’in çocukları”ndan bahsedildiğini duymak istemiyordu.

Bunun nedenini anlıyoruz: bu metinde bilimsel düşünceyle ilgili tamamen farklı bir değerlendirme söz konusuydu çünkü. Bu noktayı anlamak için yeni Sokrates figürünü eskisiyle karşılaştırmak yeterli: Sokrates Dionysos’a karşı değil, Demokritos’a karşı Sokrates’tir artık:

“[Sokrates] her zaman kültüre ve sanata düşmandı. Doğa bilimine karşı da böyleydi. […] Bütün bir fiziği başından savmıştı. […] Sokrates asla fizik öğrenmedi. […] Bu açıdan, Sokratesçi felsefe bütünüyle pratiktir ve etiği ilgilendiren sonuçlarla bağlantısı olmayan bütün bilgiye düşmandır.”[32]

Fiziğe düşman bir Sokrates! Aristoteles tarafından çizilen Sokrates portresine yakın bir noktadayız! Ama bu “Demokritos’a karşı olan Sokrates” aristotelesçi bir etkinin sonucu değildir. Şu noktanın altını çizmek gerekir: Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’nin, Anaksagoras’ta durup, ne Sokrates’ten ne de Demokritos’tan bahseden tamamlanmamış versiyonu ile sınırlı kalınırsa “Demokritos’a karşı Sokrates” temasının önemini anlamak mümkün değildir. Bilim (Demokritos) ile ahlak (Sokrates) arasındaki düşmanlık teması son eserlerine dek Nietzsche için merkezi konulardan biri olarak kalacaktır. Nietzsche’de her zaman olduğu gibi, bu tema da güncel meselelerden çıkan sorularla ilgilidir. Nietzsche’nin 1866’da F. A. Lange’nin Materyalizmin Tarihi adlı kitabını okumuş olduğunu biliyoruz. P. D’Iorio’ya göre bu okuma, “genç araştırmacıda doğa bilimlerine ve pozitivizm felsefesine karşı bir ilgi uyandırmıştı. […] Ama, Lange’nin bu eseri Nietzsche’de özellikle Demokritos’a karşı bir tutkunun doğmasına yol açmıştı. Nietzsche, Demokritos’ta bilimsel bilginin gelişiminin imkanlarını ortaya koyan ve aynı zamanda da bilimin katılığını varoluşsal ve etik bir itkiye dönüştürebilen bir felsefenin temsilcisini görüyordu: ‘Kalabalıkların hayatını ve kendinden önce gelen filozofları reddetti. Ona göre, insanların acılarının ve ıstıraplarının kaynağında bilimin dışında yaşıyor olmaları ve özellikle de tanrılardan korkuyor olmaları vardı.’”[33] Yani Demokritos, bütün “mitik” unsurları temizleyen “ilk rasyonalist” olarak ortaya çıkar: Demokritos, “bir dizi olguyu birlik içinde açıklar ve sıkıştığı yerde de bir tanrı uydurmadan [deus ex machina] bunu yapar.” Nietzsche Demokritos’un evreni kurmuş olan girdap (dinè) teorisini Kant’ınkiyle ve Laplace’ın kökensel bulutsu fikriyle karşılaştırır[34]. Nietzsche 1867-68’de, Demokritos üzerine, karalama düzeyinde kalacak bir çalışmaya başlar. Böylece, mitten bilime geçmeyi ve kendi tavrını yaratarak yaşamayı bilmiş büyük bir “şahsiyet” olarak Platon-öncesi filozof imajı oluşur. Nietzsche’nin Platon’dan önce gelen filozoflara olan ilgisini açıklayacak başlıca temaları şu şekilde gruplandırabiliriz:

“Bu denemede bu filozofların hikayesini basitleştirerek anlatıyorum: her birinin sisteminden, filozofa özgü “kişilik” tarafını gösteren ve tarihin de muhafaza etmesi gereken bu inkar edilemez ve tartışmasız kısmı alıyorum. Bu şahsiyetleri yeniden bulmak ve yeniden kurmak için, ayrıca yunan mizacının çok sesliliğinin yankısını yeniden duyabilmek için gerekli olan ilk adım budur. Amacım sevmek ve saygı duymak zorunda kalacağımız bir şeyi gün ışığına çıkarmak: büyük insan. […] Her ulus Thales, Anaksimandros, Herakleitos, Parmenides, Anaksagoras, Empedokles, Demokritos ve Sokrates gibi Eski Yunan üstatlarının hayranlığı hak eden topluluğuna işaret ederken utanç duyar. Bu adamların hepsi bir bütün olarak aynı taştan oyulmuştur. Düşünüşleri ile karakterleri arasında sıkı bir zorunluluk hüküm sürmektedir. Onlar için “itibarî” hiçbir şey yoktur, çünkü onların zamanında bir filozoflar ve bilginler tabakası yoktu. O zamanlar hepsi, ulu bir yalnızlık içinde sadece bilgi için yaşayan biricik insanlardı, hepsinde eskilerin erdemli gücü vardı; bunlar, kendilerine has tavrı buldukları bu güç ile gelecek kuşakları geride bırakmışlardır […]. Böylece hepsi bir arada Schopenhauer’in “bilginler cumhuriyeti”ne karşıt olarak “dahiler cumhuriyeti” diye adlandırdığı topluluğu teşkil etmişlerdir […]. Platon ile yepyeni bir şey başlamaktadır. Yahut da, aynı hakla söylenebileceği gibi, Thales’ten Sokrates’e kadarki dahilerle karşılaştırılınca, Platon’dan bu yana gelmiş olan filozoflarda esaslı bir eksiklik görülmektedir. Eski üstatlardan dostça olmayan bir dille söz etmek isteyen bir kimse, onlara tek yönlü, Platon başta olmak üzere onun arkasından yürüyenlere çok yönlü diyebilir. Aslında sonuncuları felsefe bakımından melez birincileri ise saf tipler olarak kavramak daha doğru daha tarafsız bir yargılama olur. Platon’un kendisi ilk muhteşem melezdir.”[35]

Burada geçen “melez”[36] ifadesi karma veya karışım anlamındadır ve Platon’un felsefesinde Herakleitos’tan, Sokrates’ten ve Pitagorisyenlerden gelen farklı etkilerin bulunduğunu ifade etmek için kullanılmıştır.

Platon-öncesi filozofların Nietzsche’yi temel olarak hangi açıdan ilgilendirdiğini artık bildiğimize göre, bu filozoflara verilen ehemmiyetin her daim Nietzsche’nin yaşadığı dönemin felsefesini ilgilendiren sorunlara nasıl bağlı olduğunu da ayrıntılarıyla izah etmemize gerek yok. Bu durum zaten çeşitli kereler vurgulanmıştır. P. D’Iorio da bu noktayı bir benzetmeyle şu şekilde tarif ediyor: Nietzsche, “Rönesans ressamları gibi” çalışır, yani “antik felsefecilerin flu siluetlerine çağdaş bedenler ve çağdaş yüzler”[37] vererek. Bâle filologunun Platon-öncesi filozoflarla ilgili bu temsili kurmak için kullandığı yöntemi açıklamak, üzerinde durmamız gereken daha önemli bir husus. En yüksek noktası Demokritos olan bu sunum için Nietzsche’nin kullandığı yöntem ulaştığı sonuç kadar önemlidir, hatta sonuçla birleşmiş durumdadır.

III. Yöntemle İlgili Açıklamalar

Helenistik dönemin soluk Yunan imajına karşı antipatisini inatla koruyan filolog, bu imajdan çıkan alexandrin doksografileri ve Diogenes Laertios’un[38] tefsirlerini reddedecektir. Felsefenin geçmiş tarihini belirli felsefi okullar içinde (haireseis ton philosophon) birbirini izleyen usta-öğrenci modeliyle (diadokhai ton philosophon) temsil etmeyi reddedecektir. İskenderiyeliler, geçmiş felsefenin organizasyonunu, kendi dönemlerinin modeli üzerinden, dört okul olarak (Akadamisyenler, Peripatetisyenler, Stoacılar ve Epikurosçular) anlıyorlardı. Nietzsche bu modeli reddeder ve bu tavrını da Platon ve Aristoteles için durumun bu şekilde gerçekleşmediğini göstererek açıklar. Böylece, Diogenes’in sıralamasını izlemez. Platon’dan önceki felsefeyi kendi nasıl tepe noktası Demokritos olan bir yönelim içinde anlıyorsa, Platon-öncesi filozofların soyağacını da bu anlayışına tekabül eden bir biçimde çıkarmakta dilediği gibi hareket eder. Alexandrin modellerden bu şekilde bağımsızlaşmışsa da, Nietzsche’nin izlediği yol keyfi değildir. Hatta Nietzsche’nin girişimi, antik filozofların temsilinin, müteakip tanıklıklara ne denli bağlı olduğunu gözler önüne serer: Anaksimenes hakkındaki iki kaynak arasında bulunan bir uyuşmazlıktan hareketle (bunu aynı şekilde Diels de ele almıştır[39]), Nietzsche geleneksel sıralamaya uymayan bir kronolojik sıra ileri sürmüş ve Parmenides’i Anaksimandros’un öğrencisi yapmıştır. Bu şekilde Parmenides’in şiirindeki ikili söylemi açıklayabiliyordu: varlık üzerine bir söylev ve psiko-kozmolojik bir söylev. Buna göre, Anaksimandros’un öğrencisi olarak Parmenides önce bir doğa felsefecisi oluyordu; sonra, yaşlandığında ise bir varlık felsefesi kuruyordu. Anaksimenes “ilk” Parmenides’i dinlemiş olacak ve böylece doğa felsefesini kendinden sonrakilere aktarmış olacaktı. Nietzsche’nin kabul ettiği kronolojk sıralama şöyledir: Thales, Anaksimandros, Pitagor, Herakleitos, Ksenophanes, Parmenides ve Zenon (bunlar dünyanın esasıyla, Was ile ilgileneceklerdir) Anaksimenes, Anaksagoras, Empedokles, Atomcular, matematikçi Pitagorisyenler, Sokrates (bunların temel ilgi alanı daha ziyade kökensel maddenin evrimi, yani Wie, olacaktır). “Ne” (Was) ile “nasıl” (Wie) arasındaki ayrım Schopenhauer’in şeması idi. Anaksimenes’in tartışmalı yeri dışında, Nietzsche sıralamayla pek de ilgilenmez ve Diogenes tarafından önerilen sıralama listelerini görmezden gelir, ama bu listeler daha sonra 19. yy. Alman felsefe tarihçileri tarafından yeniden ele alınacaktır. Örneğin, Zeller bunlardan biridir. Zeller’de bir yandan Thales, Anaksimandros, Anaksimenes, Anaksagoras, Arkhelaos, Sokrates, Platon ve Aristoteles’ten mürekkep İyonya dizisi, diğer yandan da pitagorisyenler ve Elealılar’a bölünen İtalya dizisi arasındaki büyük ayrımı yeniden buluruz. Nietzsche içinse, tersine, bağımsız kategoriler vardır:

“Yani, Thales’ten Sofistlere ve Sokrates’e bağımsız yedi kategori yani orijinal ve bağımsız filozofların yedi kez ortaya çıkışı vardır: 1. Anaksimandros, 2. Herakleitos, 3. Elealılar, 4. Pitagor, 5. Anaksagoras, 6. Empedokles, 7. Atomizm (Demokritos). Bunların diadokhai (art arda sıralama) ile bir araya toplanmaları keyfi hatta yanlıştır.”

Aslında, “kendi tavırlarını” yaratmış olan “saf filozof tip”lerinin okullar şeklinde gruplandırılmamasının bir önemi vardı. Nietzsche’nin felsefenin geçmişi konusunda verdiği hükümler Diogenes’in kurduğu sıralamalardan daha keyfi değildir; ikisi de aynı şekilde işler: her ikisi de geçmişi kendilerine özgü gerçeklikler ve meselelerle kurarlar. Platon-öncesi felsefenin nietzscheci kuruluşundan, okullar içinde gelişen verasetler değil, mümkün olan bütün filozof tiplerini örneklendiren filozof “tip”leri çıkar.

Sonuç

Nietzsche ile presokratikler arasındaki ilişkinin en dikkate değer yönü şudur: Nietzsche, bu kategorinin kendisini değişken kılan iki farklı anlayışı birbirine paralel bir biçimde ve aynı anda sunuyor: Sokrates’e atfedilen role göre, presokratiklerden bahsedebileceğimiz gibi preplatonisyenlerden de bahsedebiliriz. Elbette bu değişkenliği Nietzsche’ye özgü bir sorun olarak yorumlayabilir ve Nietzsche’nin Sokrates ile ilgili “kafa karışıklığı”na yorabiliriz; ya da R. Wagner gibi huysuz bir usta ile öğrencisinin ilişkisindeki dalgalanmalar olarak bakabiliriz. Ancak, bunların ötesinde, burada doksografik bir kategorinin kurulduğunu düşünmek de mümkün: sınırları ne olursa olsun, her seferinde hem kendi esnekliğini hem de kullanıcısının felsefi ilgilerini açığa vuran bir doksografik kategori. O halde Nietzsche, “bilge”ler konusundaki bu ikili paralel kullanımıyla, sürekli başvurulan ama normalde tek anlamlı kullanılan bir pratiği açığa çıkaran kişi olacaktır.

Aslında, Nietzsche, kendisini Diogenes Laertios’un değil de daha ziyade Platon ve Aristoteles’in çizgisine, yani “alexandrin” doksografi geleneğine değil de klasik doksografi çizgisine, yerleştirmekle historiyografik kategorilerin geçerliliği ve kuruluşu sorusunu uyandırmıştır. Hatta felsefi historiyografi ile tarihi historiyografi arasında genellikle yapılan ayrımın bu sorunu halletmeye yetip yetmediğini de kendimize sorabiliriz çünkü her ikisi de “şimdiki zaman”a aynı oranda bağlıdır, tek fark söz konusu olan “şimdiki zaman”ın aynı “şimdiki zaman” olmamasıdır. Şüphesiz, Diogenes Laertios kendisine has bir felsefi sistemden değil döneminin felsefe eğitiminin durumundan hareket ediyordu; yani benzer bir şekilde şimdiki-zaman’ın baskısı altındaydı. Bu baskının yalnızca presokratikler için geçerli olması pek akla yatkın görünmüyor.

Fransızcadan çeviren: Refik Güremen

---

[1] Tam başlık Müziğin Ruhundan Hareketle Tragedyanın Doğuşu’dur.

[2] Bu başlık, yayımlanmış mevcut metinden daha geniş ama tamamlanmamış bir projenin başlığıdır aslında. Projenin tamamı Filolojik Yazılar’dadır ve Platon-öncesi Filozoflar başlığı altında yayımlanmıştır. Metinler el yazmalarından hareketle P. D’Iorio ve F. Fronterrota tarafından sunulmuş ve notlar eklenmiştir (Combas, L’Eclat, “Polemos”, 1994).

[3] Historich-kritische Gesamtausgabe, Berlin, De Gruyter, 1967-1977 (1988 gözden geçirilmiş ikinci baskı), G. Colli ve M. Montinari tarafından el yazmalarından hareketle hazırlanmıştır.

[4] Combas, L’Eclat, 1990. İtalyanca başlık: La Sapienza greca (Milan, Adelphi, 1977)

[5] Bundan böyle dip notlarda TD.

[6] Atıf yazısı 1871’de Bale’de kaleme alınmıştır.

[7] 1872’in Ocak ayından Mart ayına, Nietzsche Eğitim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine beş konferans vermiştir.

[8] “Schopenhauer’in felsefesinin bir Alman kültürüyle ilişkisi”, Yazılmamış Beş Esere Beş Önsöz içinde (Cosima Wagner’e adanmıştır, 1872 Noel’i).

[9] TD, s. 87. Sayfa numaraları tükenmiş bir baskıya aittir, Cenevre, Gonthier, 1964.)

[10] Ibid., s. 81.

[11] Ibid., s. 83.

[12] Ibid., s. 85.

[13] Metafizik, A, 3, 984b 15.

[14] TD, s. 91.

[15] TD, s. 93.

[16] TD, s. 91.

[17] TD, s. 93.

[18] TD, s. 103.

[19] TD, s. 98.

[20] Bu ifade ile kast edilen M.Ö. 332’den başlayarak M.Ö. 30 yılına kadar Helenizmin, bilim ve kültür dünyasının merkezi olmuş İskenderiye’de genel kabul görmüş entelektüel temsillerdir. İskender, M.Ö. 332’de Mısır’ı almış ve bundan sonraki üç yüzyıl boyunca başkent İskenderiye Helenizm’in merkezi olmayı sürdürmüştür (ç.n.).

[21] TD, s. 116.

[22] TD, s. 76.

[23] TD, s. 130.

[24] TD, s. 157.

[25] Bkz. Héraclite, Fragments, çev. ve sunum J. F. Pradeau (Paris, GF, 2002, s. 304).

[26] Bkz. Querelle autour de la Naissance de la tragédie, Nietzsche, Ritschl, Rohde, Wilamowtz, Wagner (Paris, Vrin, 1995).

[27] TD, s. 168.

[28] Bu eserlerin toplu basımı, Nietzsche öldükten sonra ortaya çıkan fragmanlar da dahil olmak üzere, G. Colli ve M. Montinarı tarafından el yazmalarından hareketle hazırlanmıştır: Historisch-kritische Gesamtausgabe (Berlin, De Grüyter, 1967-1977) ; gözden geçirilmiş 2. baskı 1988.

[29] Les philosophes préplatoniciens (P. D’Iorio ve F. Fronterrato tarafından el yazmalarından hareketle hazırlanmış, sunulmuş ve notlar eklenmiş metinler, Combas, L’Eclat, 1994).

[30] P. D’Iorio, “La naissance de la philosophie enfantée par l’ésprit scientifique”, Les Philosophes préplatoniciens içinde, s. 39.

[31] C. P. Janz, Nietzsche Biographie (Paris, Gallimard, 1984-1985), I, 485.

[32] Les Philosophes préplatoniciens, op. cit., p. 241.

[33] Op. cit., not 31, s. 11-12.

[34] Schopenhauer, Laplace-Demokritos paralelliğini daha önce kurmuştu.

[35] Bu pasajların Türkçesi, küçük değişikliklerle Nusret Hızır’ın çevirisinden alınmıştır (bkz. Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, B/F/S Yayınları, İstanbul, 1985, s. 21-29). Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe’nin Fransızca çevirisinin 12-17 sayfaları arasındaki pasajlardan yapılmış alıntılar (Folio, Gallimard, 1995).

[36] [36] Nusret Hızır “karma-karakter” olarak çeviriyor (ç.n.).

[37] Op. cit., not 31, p. 14.

[38] Nietzsche’nin Diogenes Laertios üzerine üç çalışması vardır: De Diogenis Laertii fontibus (1866-67), Analecta laertiana (1870), Beiträge zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes.

[39] Bu konuda bkz. F. Feronterrota, “Chronologia philosophorum”, Les Philosophes préplatoniciens’in girişinde (op. cit., not 30, s. 68).