Olanaklı dünyalarla ilgili yazıma bir eleştiri geldi. Görebildiğim kadarıyla bu eleştiri bazı yanlış anlamalara dayanıyor. Bu yanlış anlamalar büyük olasılıkla benim kendimi yeterince açık ifade edemememden kaynaklanıyor. Olanaklı dünyaların sorunlu gördüğüm yanlarının ne olduğunu daha iyi anlatabilmek için bu eleştiriye yanıt vermeye çalışacağım.
İlhan şöyle diyor: “Öncelikle, ‘düşünce deneyi’ne, en azından benim bunu anladığım şekline, dair bir düzeltme yapmak istiyorum. Genel kanının aksine, düşünce deneylerinin nihai hedefi, felsefi iddialara karşı örnek bulmak değildir.” Ben düşünce deneyinin hedefinin karşı-örnek bulmak olduğunu söyledim mi gerçekten? Böyle bir genel kanı mı var, varsa kimler arasında var? İki sorunlu yana işaret edilebilir.
1) Ben düşünce deneyinin karşı-örnek bulmaktan ibaret olduğunu söyledim mi? Yazdıklarımı bir daha okumak zorunda kaldım, İlhan’ın gönderme yaptığı tek pasaj şu olabilir, şöyle demişim: “Olanaklı dünya argümanını herhangi bir tartışmada önerilen kavramları sınamak için bir tür düşünce deneyi gibi kullanabiliriz. Bu durumda argüman aslında önerilen kavramsal şemaya bir karşı-örnek bulmaktan ibaret.” Sorun “bu durumda”dan kaynaklanabilir. “Bu durumda, yani argümanımızı düşünce deneyi gibi kullandığımız için” değil, “bu durumda, yani B-tipi argümanlarda, yani olanaklı dünya argümanının herhangi bir tartışmada, örneğin etik-politik bir tartışmada kullanıldığı durumlarda” demek istemiştim. Bütün düşünce deneylerinin karşı-örnek bulmayla ilgilendiğini düşünmüyorum. Örneğin Searle’ün "Chinese Room" deneyi. (Hatta düşünce deneyinden anladığımız şeyin sınırlarını biraz genişletirsek Platon’un mitosları bile ve başka bir sürü şey düşünce deneyi sayılabilir bence.)
2) Peki olanaklı dünya argümanının bir tartışmada düşünce deneyi gibi kullanıldığı durumlarda argüman karşı-örnek bulmaktan mı ibaret? Bence evet. Karşı-örnekten aynı şeyi mi anlıyoruz? Bence hayır. İlhan şöyle diyor: “Zaten belirli bir seviyenin üstünde, düşünce deneyleri ile felsefi pozisyonların yanlışlanmalarından ziyade, ‘modifiye’ edilmelerinden söz edilebilir ancak. Şunu açıklamama izin verin, Allah aşkına.” Sezdiğim kadarıyla İlhan karşı-örnekten bir felsefi konumu tümüyle, yani ‘modifiye edilemeyecek’, gözden geçirilip düzeltilemeyecek şekilde çürütmeyi anlıyor. Ben karşı-örnekten tümel bir önermenin uygulanamayacağı tikel durumu anlıyorum. Petit Robert 2009 da contre-exemple’tan [counter-example] aynı şeyi anlıyor: “tanıtlamak istenen şeyin karşıtını gösteren örnek, bir tezin tersini gösteren tikel durum”. İlhan da karşı-örneği böyle anlasaydı zaten sorun kalmazdı. Çünkü “şunu açıklamama izin verin” deyip önerdiği örnek, aslında tümel bir teze karşı-örnek önerilen bir durum. “İnsanlığın devamı masum bir insanın işkence görüp öldürülmesine bağlı” diyen kişi İlhan’ın da dediği gibi teorimizi yanlışlamış olmuyor, onu inceltmemizi, keskinleştirmemizi sağlıyor. Ama bunu karşı-örnek kullanarak yapıyor.
İlhan şöyle diyor: “Hakan’ın B’sine bakalım. Olanaklı dünyalar olasılık [sic]-zorunluluk meselesinde daha ‘fine-grained’ (‘incelikli’?) ayrımlar yapmamıza yardımcı oldukları için işe yararlar.” Bu benim B’m değil A’m oluyor. Aslında yapmak istediğim ayrım şuydu. Olanaklı dünyalar üzerinden düşünmenin çok işe yaradığı durumlar var. Bunlar modalite kategorilerini, modal ayrımları ciddiye alan felsefeler ya da bu tür modal netleştirmelerin işe yarayabileceği tartışmalar. Ben işte bunlara A-tipi dedim. B-tipi dediğim şey argümanın ne işe yaradığının tam belli olmadığı özel durumlar. Bu özel durumlarda argümanın işlevinin belirsiz kalmasının sebebi tartışmanın nesnesinin İlhan’ın deyimiyle “bu dünyadaki olumsal bağlantının niteliği” olması, yani tartışanların zorunluluk-olanaklılık düzeyinde yapılacak netleştirmelerin işe yaramayacağı bir şeyle ilgilenmesi. Etik-politik tartışmaların bunun iyi bir örneği olabileceğini düşünüyorum. (Elbette kastettiğim şey Kant ya da Rawls değil. Olumsal düzeydeki tartışmalar, tarihsel-sosyolojik felsefi analizler vb. İlhan’ın deyimiyle bunlar “epey ampirik” şeylerin söylendiği tartışmalar. Zaten Kant’ın A-tipine girdiğini yazının sonunda söylemiştim.)
Ama yazının başında da dediğim gibi esas ilgilendiğim şey Antik Yunan üzerine çalışan felsefe tarihçilerinin olanaklı dünya argümanını nasıl kullandığıydı. Antik Yunan filozoflarının büyük çoğunluğu ya da felsefelerinin büyük kısmı modal ayrımlarla ilgilenmiyor. Bunu Aristo’yla ilgili olarak göstermeye çalıştım. Matematikle ve ay-üstüyle ilgili önermeler hariç, Aristo’nun kullandığı bütün önermeler, “Aristocu” anlamda olumsallar. Yani “karşı-örnekler” onları sorunsallaştırmaya, netleştirmeye, keskinleştirmeye, “modifiye etmeye” yaramıyor. Aristo’nun metinleri karşı-örneklerle dolu zaten. Ama bunlardan Aristo’nun eleştirilemez olduğu sonucu çıkmıyor. Şöyle bir örnek verebilirim: Aristo genel olarak doğal varlıklarda, özellikle hayvanların yaşamında erekselliğin temel önemde olduğunu söylüyor. Ona göre, erekselliğin işlemediği bazı sakat hayvanların varlığı da söylediğinin doğruluğunu tehdit etmiyor. (Bunlar formun maddeye hakim olamadığı durumlar; Hayvanların Üremesi, IV 4, 770b17-18.) O zaman Aristo nasıl eleştirilebilir? Theophrastos kendi Metafizik’inde (10a22-11b23), Aristo’nun ereksellik anlayışının istisnai karşı-örneklerle değil ancak karşı yönde bir genellemeyle çürütülebileceğini ya da sınırlandırılabileceğini gösteriyor. Hayvanların yaşamındaki birçok olay ereksellikle açıklanmıyor. Bitkilerin durumu daha da sorunlu vb. Öyleyse ereksellik Aristo’nun dediği kadar yaygın değil. Erekselliğe uygun iyi-güzel şeyler Speusippos’un dediği gibi ender rastlanan şeyler olamazlar mı? Theophrastos sonunda Aristo’nun yaklaşımının biraz daha sınırlı, net, “modifiye” bir halini savunuyor gibi görünüyor. Ama bu netlik modal bir araştırmaya dayanmıyor, karşı-örneklerin sayıca çok olup olmamasına dayanıyor. Tartışmada öne çıkan kavramlar olanaklılık, olanaksızlık, zorunluluk, çelişiklik değil, yaygınlık, istisna, sayıca çok olma, ender rastlanır olma vb.
Bu sorunun sadece Antik Yunan okumalarında karşımıza çıkmadığını, başka filozofları okurken de benzer sorunlarla karşılaşabileceğimizi düşündüğüm için bir genelleme yapıp olanaklı dünya argümanlarının istisnai karşı-örneklere dayalı itirazları (ya da modal ayrımları…) kabul etmeyen filozoflar için kullanılamayacağını söylemiştim. Bergson iyi bir örnekti. Çünkü Bergson’da olanak kavramının ciddi bir eleştirisi var. Bergson olanağın zihnin bir yanılsaması olduğunu düşünüyor (neden böyle düşündüğünü anlatmak uzun sürer, bunun açıklamasına hiç girmiyorum). Böyle düşünen bir filozofu okurken olanaklı dünya argümanına başvurabilir miyiz?
Kendimi çok iyi ifade edemediğim için İlhan’ın ne dediğimi anlamadığını düşünüyorum. İlhan Ortcutt argümanının son derece kötü bir argüman olduğunu söylüyor. Bence de öyle. Ama çok iyi bir argüman olsaydı da işe yaramazdı, çünkü göstermek istediğim şey “bazı tartışmalarda olanaklı dünya argümanı iyi kullanılmıyor” değil, “bazı tartışmalarda olanaklı dünya argümanı kullanılamaz”. Ortcutt örneğini komik olduğu için tercih ettim.
Yukarıda anlatmaya çalıştığım şey yüzünden robot örneği de iyi değil. Aristo temelde bu dünyayla ilgileniyor, o yüzden Aristo’da iyi bir olanaklı dünya argümanı bulmak zor. Bu robot örneği Aristo’da bulduğum, olanaklı dünya argümanına en çok benzeyen şey. Ve sadece bize Aristo’nun Ortcutt itirazı karşısında ne yapabileceğini kısmen de olsa gösterdiği için ilginç. (Robotlar konusu zaten bana hep ilginç geliyor. Aristo Fizik, II 1, 192b 31-32’de, ilineksel anlamda kendileri için neden olan nesnelerden söz ediyor. Robot dediğim şey bunlar; “robotlar” doğal varlıklar gibi doğaları nedeniyle kendi hareketlerinin nedeni değiller, ama ilineksel olarak kendi hareketlerinin nedeni sayılabilirler. Aristo’nun doğa tanımına bir karşı-örnek var burada. Aristo sorunu ilineksel-doğal ayrımıyla çözüyor.)
Umarım ne demek istediğimi şimdi biraz daha iyi anlatmışımdır. Bu konuda neyi tartışmalı ya da ilginç bulduğumu göstermek için son bir şey söyleyebilirim. Yazdıklarıma belki şöyle bir itiraz yapılabilir diye düşünmüştüm. Aristo’ya olanaklı dünya argümanının uygulanamayacağını savunuyorum. Ama bugün belli bir şekilde, belli bir anlamda “Aristocu” olmak mümkünse, bu ancak Aristo’daki bazı şeyleri “modifiye” etmek pahasına mümkün. “Modifiye” edeceğimiz şeylerden biri de bu olamaz mı? Olanaklı dünya argümanlarının işlediği bir “Aristoculuk”. Bunu yaparsak Aristo’dan geriye pek bir şey kalmaz gibi geliyor bana. Bergson için de aynı şey geçerli. Kısacası bugün nasıl Aristocu olunur, Bergsoncu olunur? Beni ilgilendiren tartışma bu.
Son söz Deleuze’den. “Bir sözcüğü daima bir diğeriyle değiştirebilirsiniz. Bu sözcük hoşunuza gitmediyse, size uymuyorsa başka bir sözcük alın, bunun yerine bir başkasını koyun. Her birimiz bu çabayı gösterirsek herkes birbirini anlayabilir ve sorular sormaya ya da itirazlar yapmaya hiç gerek kalmaz.” (Dialogues, s. 9.)
İlhan şöyle diyor: “Öncelikle, ‘düşünce deneyi’ne, en azından benim bunu anladığım şekline, dair bir düzeltme yapmak istiyorum. Genel kanının aksine, düşünce deneylerinin nihai hedefi, felsefi iddialara karşı örnek bulmak değildir.” Ben düşünce deneyinin hedefinin karşı-örnek bulmak olduğunu söyledim mi gerçekten? Böyle bir genel kanı mı var, varsa kimler arasında var? İki sorunlu yana işaret edilebilir.
1) Ben düşünce deneyinin karşı-örnek bulmaktan ibaret olduğunu söyledim mi? Yazdıklarımı bir daha okumak zorunda kaldım, İlhan’ın gönderme yaptığı tek pasaj şu olabilir, şöyle demişim: “Olanaklı dünya argümanını herhangi bir tartışmada önerilen kavramları sınamak için bir tür düşünce deneyi gibi kullanabiliriz. Bu durumda argüman aslında önerilen kavramsal şemaya bir karşı-örnek bulmaktan ibaret.” Sorun “bu durumda”dan kaynaklanabilir. “Bu durumda, yani argümanımızı düşünce deneyi gibi kullandığımız için” değil, “bu durumda, yani B-tipi argümanlarda, yani olanaklı dünya argümanının herhangi bir tartışmada, örneğin etik-politik bir tartışmada kullanıldığı durumlarda” demek istemiştim. Bütün düşünce deneylerinin karşı-örnek bulmayla ilgilendiğini düşünmüyorum. Örneğin Searle’ün "Chinese Room" deneyi. (Hatta düşünce deneyinden anladığımız şeyin sınırlarını biraz genişletirsek Platon’un mitosları bile ve başka bir sürü şey düşünce deneyi sayılabilir bence.)
2) Peki olanaklı dünya argümanının bir tartışmada düşünce deneyi gibi kullanıldığı durumlarda argüman karşı-örnek bulmaktan mı ibaret? Bence evet. Karşı-örnekten aynı şeyi mi anlıyoruz? Bence hayır. İlhan şöyle diyor: “Zaten belirli bir seviyenin üstünde, düşünce deneyleri ile felsefi pozisyonların yanlışlanmalarından ziyade, ‘modifiye’ edilmelerinden söz edilebilir ancak. Şunu açıklamama izin verin, Allah aşkına.” Sezdiğim kadarıyla İlhan karşı-örnekten bir felsefi konumu tümüyle, yani ‘modifiye edilemeyecek’, gözden geçirilip düzeltilemeyecek şekilde çürütmeyi anlıyor. Ben karşı-örnekten tümel bir önermenin uygulanamayacağı tikel durumu anlıyorum. Petit Robert 2009 da contre-exemple’tan [counter-example] aynı şeyi anlıyor: “tanıtlamak istenen şeyin karşıtını gösteren örnek, bir tezin tersini gösteren tikel durum”. İlhan da karşı-örneği böyle anlasaydı zaten sorun kalmazdı. Çünkü “şunu açıklamama izin verin” deyip önerdiği örnek, aslında tümel bir teze karşı-örnek önerilen bir durum. “İnsanlığın devamı masum bir insanın işkence görüp öldürülmesine bağlı” diyen kişi İlhan’ın da dediği gibi teorimizi yanlışlamış olmuyor, onu inceltmemizi, keskinleştirmemizi sağlıyor. Ama bunu karşı-örnek kullanarak yapıyor.
İlhan şöyle diyor: “Hakan’ın B’sine bakalım. Olanaklı dünyalar olasılık [sic]-zorunluluk meselesinde daha ‘fine-grained’ (‘incelikli’?) ayrımlar yapmamıza yardımcı oldukları için işe yararlar.” Bu benim B’m değil A’m oluyor. Aslında yapmak istediğim ayrım şuydu. Olanaklı dünyalar üzerinden düşünmenin çok işe yaradığı durumlar var. Bunlar modalite kategorilerini, modal ayrımları ciddiye alan felsefeler ya da bu tür modal netleştirmelerin işe yarayabileceği tartışmalar. Ben işte bunlara A-tipi dedim. B-tipi dediğim şey argümanın ne işe yaradığının tam belli olmadığı özel durumlar. Bu özel durumlarda argümanın işlevinin belirsiz kalmasının sebebi tartışmanın nesnesinin İlhan’ın deyimiyle “bu dünyadaki olumsal bağlantının niteliği” olması, yani tartışanların zorunluluk-olanaklılık düzeyinde yapılacak netleştirmelerin işe yaramayacağı bir şeyle ilgilenmesi. Etik-politik tartışmaların bunun iyi bir örneği olabileceğini düşünüyorum. (Elbette kastettiğim şey Kant ya da Rawls değil. Olumsal düzeydeki tartışmalar, tarihsel-sosyolojik felsefi analizler vb. İlhan’ın deyimiyle bunlar “epey ampirik” şeylerin söylendiği tartışmalar. Zaten Kant’ın A-tipine girdiğini yazının sonunda söylemiştim.)
Ama yazının başında da dediğim gibi esas ilgilendiğim şey Antik Yunan üzerine çalışan felsefe tarihçilerinin olanaklı dünya argümanını nasıl kullandığıydı. Antik Yunan filozoflarının büyük çoğunluğu ya da felsefelerinin büyük kısmı modal ayrımlarla ilgilenmiyor. Bunu Aristo’yla ilgili olarak göstermeye çalıştım. Matematikle ve ay-üstüyle ilgili önermeler hariç, Aristo’nun kullandığı bütün önermeler, “Aristocu” anlamda olumsallar. Yani “karşı-örnekler” onları sorunsallaştırmaya, netleştirmeye, keskinleştirmeye, “modifiye etmeye” yaramıyor. Aristo’nun metinleri karşı-örneklerle dolu zaten. Ama bunlardan Aristo’nun eleştirilemez olduğu sonucu çıkmıyor. Şöyle bir örnek verebilirim: Aristo genel olarak doğal varlıklarda, özellikle hayvanların yaşamında erekselliğin temel önemde olduğunu söylüyor. Ona göre, erekselliğin işlemediği bazı sakat hayvanların varlığı da söylediğinin doğruluğunu tehdit etmiyor. (Bunlar formun maddeye hakim olamadığı durumlar; Hayvanların Üremesi, IV 4, 770b17-18.) O zaman Aristo nasıl eleştirilebilir? Theophrastos kendi Metafizik’inde (10a22-11b23), Aristo’nun ereksellik anlayışının istisnai karşı-örneklerle değil ancak karşı yönde bir genellemeyle çürütülebileceğini ya da sınırlandırılabileceğini gösteriyor. Hayvanların yaşamındaki birçok olay ereksellikle açıklanmıyor. Bitkilerin durumu daha da sorunlu vb. Öyleyse ereksellik Aristo’nun dediği kadar yaygın değil. Erekselliğe uygun iyi-güzel şeyler Speusippos’un dediği gibi ender rastlanan şeyler olamazlar mı? Theophrastos sonunda Aristo’nun yaklaşımının biraz daha sınırlı, net, “modifiye” bir halini savunuyor gibi görünüyor. Ama bu netlik modal bir araştırmaya dayanmıyor, karşı-örneklerin sayıca çok olup olmamasına dayanıyor. Tartışmada öne çıkan kavramlar olanaklılık, olanaksızlık, zorunluluk, çelişiklik değil, yaygınlık, istisna, sayıca çok olma, ender rastlanır olma vb.
Bu sorunun sadece Antik Yunan okumalarında karşımıza çıkmadığını, başka filozofları okurken de benzer sorunlarla karşılaşabileceğimizi düşündüğüm için bir genelleme yapıp olanaklı dünya argümanlarının istisnai karşı-örneklere dayalı itirazları (ya da modal ayrımları…) kabul etmeyen filozoflar için kullanılamayacağını söylemiştim. Bergson iyi bir örnekti. Çünkü Bergson’da olanak kavramının ciddi bir eleştirisi var. Bergson olanağın zihnin bir yanılsaması olduğunu düşünüyor (neden böyle düşündüğünü anlatmak uzun sürer, bunun açıklamasına hiç girmiyorum). Böyle düşünen bir filozofu okurken olanaklı dünya argümanına başvurabilir miyiz?
Kendimi çok iyi ifade edemediğim için İlhan’ın ne dediğimi anlamadığını düşünüyorum. İlhan Ortcutt argümanının son derece kötü bir argüman olduğunu söylüyor. Bence de öyle. Ama çok iyi bir argüman olsaydı da işe yaramazdı, çünkü göstermek istediğim şey “bazı tartışmalarda olanaklı dünya argümanı iyi kullanılmıyor” değil, “bazı tartışmalarda olanaklı dünya argümanı kullanılamaz”. Ortcutt örneğini komik olduğu için tercih ettim.
Yukarıda anlatmaya çalıştığım şey yüzünden robot örneği de iyi değil. Aristo temelde bu dünyayla ilgileniyor, o yüzden Aristo’da iyi bir olanaklı dünya argümanı bulmak zor. Bu robot örneği Aristo’da bulduğum, olanaklı dünya argümanına en çok benzeyen şey. Ve sadece bize Aristo’nun Ortcutt itirazı karşısında ne yapabileceğini kısmen de olsa gösterdiği için ilginç. (Robotlar konusu zaten bana hep ilginç geliyor. Aristo Fizik, II 1, 192b 31-32’de, ilineksel anlamda kendileri için neden olan nesnelerden söz ediyor. Robot dediğim şey bunlar; “robotlar” doğal varlıklar gibi doğaları nedeniyle kendi hareketlerinin nedeni değiller, ama ilineksel olarak kendi hareketlerinin nedeni sayılabilirler. Aristo’nun doğa tanımına bir karşı-örnek var burada. Aristo sorunu ilineksel-doğal ayrımıyla çözüyor.)
Umarım ne demek istediğimi şimdi biraz daha iyi anlatmışımdır. Bu konuda neyi tartışmalı ya da ilginç bulduğumu göstermek için son bir şey söyleyebilirim. Yazdıklarıma belki şöyle bir itiraz yapılabilir diye düşünmüştüm. Aristo’ya olanaklı dünya argümanının uygulanamayacağını savunuyorum. Ama bugün belli bir şekilde, belli bir anlamda “Aristocu” olmak mümkünse, bu ancak Aristo’daki bazı şeyleri “modifiye” etmek pahasına mümkün. “Modifiye” edeceğimiz şeylerden biri de bu olamaz mı? Olanaklı dünya argümanlarının işlediği bir “Aristoculuk”. Bunu yaparsak Aristo’dan geriye pek bir şey kalmaz gibi geliyor bana. Bergson için de aynı şey geçerli. Kısacası bugün nasıl Aristocu olunur, Bergsoncu olunur? Beni ilgilendiren tartışma bu.
Son söz Deleuze’den. “Bir sözcüğü daima bir diğeriyle değiştirebilirsiniz. Bu sözcük hoşunuza gitmediyse, size uymuyorsa başka bir sözcük alın, bunun yerine bir başkasını koyun. Her birimiz bu çabayı gösterirsek herkes birbirini anlayabilir ve sorular sormaya ya da itirazlar yapmaya hiç gerek kalmaz.” (Dialogues, s. 9.)
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder