O. Renaut - Herakleitos'ta logos ve xunon

Giriş [1]

A. Yöntemsel Sorunlar

Sokrates-öncesi filozofları yorumlarken karşılaşılan güçlükler Herakleitos’u okurken de karşımıza çıkıyor: elimizdeki metinlerin fragmanter yapısı, bu fragmanların alıntılandığı farklı felsefi ya da doksografik bağlamlar, bize bu bilge filozofun kısmi ve taraflı bir imgesini sunuyor sadece. Bunlardan yola çıkarak onun “öğretisini” kesin biçimde yeniden inşa etmek imkansız gibi. Bu yüzden de editörler haklı olarak, Herakleitos’un felsefesinin onu alıntılayan Platoncular ve Yeni-Platoncular, Aristotelesçiler ve Stoacılar tarafından belirlendiğinin altını çiziyorlar.

Üstelik bu güçlük, Herakleitos söz konusu olduğunda, ondan kalan fragmanların doğası gereği, daha az polemik olan diğer Sokrates-öncesi filozoflara göre daha da ağırlaşıyor: sentaksik ve edebi karmaşıklığıyla “karanlık” Herakleitos imgesini geniş ölçüde beslemiş olan bir grup aforizma var elimizde. Yine de, Mouraviev’in Herakleitos’un kitabını “yeniden inşa etme” amacıyla yakınlarda sunduğu sentez çalışmasında anımsattığı gibi[2], Herakleitos farklı varsayımlardan yola çıkarak bu fragmanlar bütününde bir anlam bulmaya çalışan yorumcuların dikkatini çekmeyi hala sürdürüyor. Herakleitos’un metnini, hem biçim açısından (bu bir kitap mı, yoksa yalnızca fragmanlar mı var?) hem kaynak açısından (hangi farklı kaynakları göz önünde tutmamız gerek?) gerçekten kavramak istemekte herhangi bir başarısızlıktan söz etmenin anlamı yoksa da ben fragmanların yorumlanışında şu ilkelere başvuracağım:

a) Mouraviev edisyonunda başvurulan ilkelerin aksine Herakleitos’un bir kitabı olup olmadığı meselesini ele almıyorum; bana kalırsa Mouraviev’in fragmanların bütünlüğüne ilişkin bu savı, bir yandan asla çözemeyeceğimiz bir eksiksizlik varsayımına, diğer yandan bir düşüncenin tutarlılığını göstermek için hiç de zorunlu olmayan bir yaklaşıma, Herakleitos’un düşüncesinin bir birliği olduğu yaklaşımına dayanıyor. Bu nedenle, Mouraviev’in devasa derleme ve yorumlama çalışmasına rağmen, ben daha çok Marcovich’in Herakleitos fragmanlarına yaklaşım tarzına bağlı kalacağım, yani metinleri “tematik” tarzda ele alacağım ve “çizgisel” biçimde düşünmek yerine fragmanlar arasındaki gruplaşmaları ve yakınlıkları göz önünde tutacağım.

Bu konuşmanın amacı Herakleitos’un bütününe ya da bazı fragmanlarına ilişkin yeni bir yorum sunmak değil; kozmolojik, epistemolojik ya da psikolojik ve politik, farklı bağlamlarda kullanılan bir kavramın anlamını ya da anlamlarını belirlemeye çalışırken bağlamsal yöntemin nasıl kaçınılmaz olduğunu göstermek. Ayrıca Herakleitos’un fragmanlarına gönderme yaparken, sadece akademik sebeplerle, Diels-Kranz’ın kullandığı numaralandırmaya bağlı kalacağım, çünkü fragmanların bu edisyonu hala en çok kullanılan ve en yaygın olan edisyon.

b) Şu ya da bu fragmanın yorumlanışları arasındaki ayrılıklara mümkün olduğunca çok değineceğim, çünkü fragmanlara ilişkin üç büyük okuma, bizim konumuz açısından birbirleriyle mücadele içindeler: Herakleitos’un kitabını Miletosluların başlattığı doğa araştırmaları çerçevesinde ele alan “kozmolojik” bir fragman okuması[3]; daha çok yeni bir mantığın, Herakleitos’un yazı üslubunda bile kendini gösteren paradoksal bir mantığın ortaya çıkışı üzerinde duran bir okuma[4]; psikolojik, etik ve politik düşüncelerin de yorum için eşit biçimde önemli sayıldığı daha bağlamsal bir okuma[5]. Logos’un anlamı rasyonel, dilsel ve politik bir ortaklığın oluşumuna vazgeçilmez biçimde bağlı kaldığı sürece, bu yorumlardan birini tercih etmeye gerek olmadığını göstermeye çalışacağım.

B. Logos ve xunon

Herakleitos’un düşüncesinin iki merkezi kavramıyla ilgilenmeyi tercih ettim: bir yandan logos kavramıyla, diğer yandan da “ortak” anlamına gelen xunos-on sıfatıyla.

İlk olarak logos’a bakalım: bu kavram sık sık karşımıza çıkıyor (fragmanlarda 8 kez ya da Diels edisyonundaki doğrudan tanıklıkları da hesaba katarsak 32 kez) ve bu sayısal önem şimdiden onun kavramsal öneminin bir göstergesi. Diogenes Laertios’un tanıklığı Herakleitos’un “kitabında” (sungramma) “üç logos” olduğunu söyleyerek başlıyor: bunların birincisi “bütünle ilgili”, diğeri “politik”, son olarak üçüncüsü de teolojik bir logos (εἴς τε τὸν περὶ τοῦ παντὸς καὶ πολιτικὸν καὶ θεολογικόν). Göreceğimiz gibi, Herakleitos bu terimin birkaç anlamıyla oynuyor: bazen onu düzen, yapı ya da oran kavramlarıyla ilişkilendiriyor, öyle ki bunlar logos’un betimlediği nesneyle iç içe geçiyor; bazen de terimin epistemolojik, hatta psikolojik anlamını vurguluyor ve bu anlamıyla logos düşünceye, noos ya da phronesis’e yaklaşıyor. Yorumlamayla ilgili tartışmalardan biri tam da bu terimin anlamıyla ilgili, çünkü bu anlam Herakleitos’la ilgili yapacağımız bütüncül okumayı belirleyecek: bir kozmolog ya da bir epistemolog olarak Herakleitos.

Xunon sıfatını incelemek bu yorum tartışmasının temel meselelerini aydınlatmamızı ve Herakleitos’ta logos’tan söz edildiğinde ne kastedildiğini daha iyi anlamamızı sağlayabilir. Xunos terimi fragmanlarda 6 kez, tanıklıkları da hesaba katarsak 8 kez karşımıza çıkıyor. Bilindiği gibi, sonradan büyük bir etkisi olacak ve Herakleitos’taki anlamı farklı geleneklerin ona atfettiği felsefi anlamlara ayrılmazcasına bağlı olan logos teriminin aksine, xunon terimi felsefi geleneğin devralmadığı “şiirsel” ve “kadim” bir terim olma avantajına sahip. Sextus Empiricus xunon’un koinon’la eşanlamlı olduğunu söylese de, xunon terimi sayesinde, bu terimin uygulandığı şeyin anlamına ilişkin başka bir olanaklı erişime sahibiz. Peki xunon hangi şeylere uygulanıyor? Üç ya da dört şeye:

- bir yandan logos’a (B2) hatta düşünceye (B113)

- çatışmaya (polemos) (B80).

- diğer yandan bir çokluğu gerçekten birleştiren şeye (B114): burada nesne belirlenmiş değil, ama tam da bu yüzden söz konusu olan, bir logos olabilir.

- son olarak bir çemberin “uçlarına” (B103).

Herakleitos’un bu iki kavram arasında kurduğu yakınlıkları inceleyerek, ortaklık kavramının logos’un fragmanlarda sahip olduğu anlamı ve işlevi daha iyi belirlemeyi sağladığını göstermeye çalışacağım. Burada savunacağım tez, logos’un düzen ya da nesnel bir yapı olarak tanımlanamayacağını, daha çok insanların onu ölçmek ve anlamak için sahip olduğu araca gönderme yaptığını söylemek olacak.

I. Karşıtların birliğinin formülü olarak logos

Önce logos’un kozmolojik bir “formül” olarak yorumlanmasının lehine olan argümanları ele alalım.

Herakleitos’taki logos’u kavramak için, Hippolytos tarafından aynı metinde alıntılanan iki fragmandan, B50 ve B51 fragmanlarından yola çıkabiliriz:

Hippolytos, Tüm Sapkınlıklara Karşı Çürütmeler, IX, 9 (=DKB50 ve 51 / M26-27): “Herakleitos diyor ki bütün bölünür ve bölünmez, varlığa gelmiştir ve varlığa gelmemiştir, ölümlüdür ve ölümsüzdür, akıl ebediyettir, Baba Oğul’dur, Tanrı adalettir (τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν ἀγένητον, θνητὸν ἀθάνατον, λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν δίκαιον): [B50] beni değil aklı dinleyerek, her şeyin bir olduğunu kabul etmek bilgece olur (οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι), diyor Herakleitos. Ve kimsenin bunu bilmemesinden ve kabul etmemesinden şu şekilde yakınıyor: [B51] kendinden farklı olanın nasıl kendiyle uyum içinde olduğunu anlamıyorlar; iki yönde de bir uyum var, tıpkı yayda ve lirde olduğu gibi (οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης). Ve akıl daima bütündür, sonsuza dek öyledir”.

İlk olarak, logos dinlenecek bir sözden (özel olarak Herakleitos’un sözünden) çok anlaşılacak bir formüle, sebebe ya da orana işaret ediyor. B50 fragmanı, logos’un “genişletilmiş” anlamıyla oynuyor, bu da J. Barnes’ın dediğinin aksine[6], salt “söze” indirgenemez. Dinlemenin karşısında anlamaktan gelen kabul etme var (ἀκούσαντας ὁμολογεῖν); aynı ὁμολογεῖν fiili, B51 fragmanında tekrar kullanılıyor ve bu kez artık bilgenin anlamasını değil, karşıtların uyumunun göstergesi olan, farklar arasındaki uzlaşmayı, birliği niteliyor.

Ne kadar paradoksal görünürse görünsün, Aristoteles burada ancak mantıksal bir olanaksızlık görse de Herakleitos, varlıklar arasında, karşıtlara izin vermeyen bir özdeşlik olduğu tezinden vazgeçmemiz gerektiğini söylüyor: karşıtlar birleşerek hem bir olan hem sürekli hareket halinde olan bir gerçekliği meydana getiriyorlar. Herakleitos’un zaten uzun uzun yorumlanmış olan, karşıtların uyumuna ilişkin bu tezi şöyle özetlenebilir: karşıtlar, bir harekette uyum içinde oldukları zaman, hem özdeşlik atfedilebilecek, hem de sürekli hareket halinde bulunan bir gerçekliği üreten eşiklerdir.

Bu iki fragmana dayanarak, Herakleitos için logos’un, Herakleitosçu ontolojiyi kateden ilkenin ifadesinden, yani karşıtların birliği fikrinin ifadesinden fazlası olduğu söylenebilir; logos bu ilkenin, bu düzenin, Kirk’in çevirisiyle söylersek bu “formülün”[7] ta kendisidir. Bugün yorumcular arasında hakim olan tez işte bu: logos, dünyanın aklına ya da karşıtların birliğinin formülüne işaret etmektedir.

Logos’u doğrudan varlıkların formülünü ifade eden bir doğa “yasası” haline getiren bu yoruma destek vermek için, varlıkların bütününe yayılan bu “yasayı” nitelemek üzere ξυνός terimini kullanan iki başka fragmanı tanık gösterebiliriz.

Bu iki fragman, göründüğü kadarıyla, iki farklı biçimde bu teze karşılık geliyor. B103 fragmanında, “ortak” olan, ilk bakışta bir figürün uçlarına işaret ediyor; B80 fragmanı ise bu sefer ortak olanı varlıkların kuruluşunun “polemik” [savaşçı] denebilecek bir ilkesine doğru genişletiyor:

Herakleitos DK22 B103. (Porphyrios, İlyada Üzerine Homerosçu Sorular, XIV, 200)

ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας.

Çünkü bir çemberin çevresi üzerinde başlangıç ve bitiş ortaktır.

Bu fragman iki farklı şekilde anlaşılabilir.

Birinci yorum / Ξυνόν teriminin iki uç arasındaki temastan başka bir anlama gelmediği zayıf bir yorum. Bu durumda “ortak” olan, kavramsal olarak ayrı iki gerçeklik arasındaki karşılaşma noktasından ibarettir. Porphyrios da tanıklığında fragmanı bu şekilde anlıyor; ona göre, başvurulan örnek, çember üzerinde hangi nokta ele alınırsa alınsın o noktanın kuruluşun hem ilkesi hem sonucu olacağını gösteriyor. O halde “ξυνόν”, bu zayıf anlamıyla, “özdeş” demek olacak.

Bu yorum yanlıştır.

İkinci yorum / Genellikle bu fragman, sözünü ettiğimiz gibi karşıtların birliğini belirten bir grup aforizmayla, örneğin B57, 59, 60 ve 61 fragmanlarıyla birlikte ele alınır. Eğer bunu yapmaya hakkımız varsa, ξυνόν burada bir temastan çok karşıtların bir uyum ürettikleri kritik noktaya işaret etmektedir. O halde, Marcovich’in dediği gibi (s. 174-175) karşıtların birliği tezine tanıklık eden bir başka fragmanla karşı karşıyayız demektir. Çember ancak ilkeyi ve sonucu birleştirmeye dayanan, çemberin çevresini çemberin “ortak yeri”, birliği haline getiren paradoksal bir işlem sayesinde vardır.

Eğer ikinci yorumu kabul edersek, ξυνόν olanın yalnızca iki karşıt arasındaki bir kesişmeye işaret etmediğini, varlıkların kozmolojik ilkesi ya da fiziksel formülü olarak doğrudan logos’u nitelediğini göstermek zor olmaz. Bir başka anlamda B80 fragmanı da bunu gösteriyor. Origenes’in alıntıladığı bu fragmanda, tıpkı daha sonra inceleyeceğimiz başka fragmanlarda olduğu gibi, ortak olan şey logos değil savaştır: πόλεμος.

DK22B80. Origenes, Celsius’a Karşı, VI, 42.

εἰδέναι δὲ χρὴ

τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν͵

καὶ δίκην ἔριν͵

καὶ γινόμενα πάντα κατ΄ ἔριν καὶ χρεών.

Şunu bilmek gerek: savaş ortak olandır ve adalet uyumsuzluktur; böylece, her şey uyumsuzluktan meydana gelmiş ve onun tarafından zorunlu kılınmıştır.

Kuşkusuz bu fragman, Herakleitos’la Homeros ve Hesiodos etiği arasındaki, hatta belki, adaleti farklı öğeler arasındaki yapısal bir uyumsuzlukla bir tutmanın imkansız olduğunu düşünen Anaksimandros’un kozmolojisi (1. frag.) arasındaki bir uzlaşmazlığı ifade ediyor[8]. Bu fragman, xunos’un birliğindeki sürekli bir farklılaşma etkisini açıklamak gerektiğini söylüyor, fragmanın ikiliklere dayalı yapısı da buna işaret ediyor (polemos-xunos // dikè-eris // panta-kat’erin). Xunos her şeyden önce bir özdeşleşme değil bir bağdır, bu yüzden de burada savaş ve logos aynı işleve sahip olabilir: öğelerin tekilliklerini ya da birliklerini tehdit etmeden onları bölme ve bağlama işlevine.

II. Ortak logos’un epistemolojik yorumu

A. Kozmolojik ilkeden aşkın rasyonel ilkeye

Şeyin özdeşliğini meydana getiren çelişiklerin birliğini açıklayan “formül” olarak logos’un anlamıyla ilgili sunmuş olduğumuz ilk yaklaşımın “kozmolojik” olduğu söylenebilir. Ama bu yoruma bağlı kalırsak, eğer Stoacıların yaptığı gibi “kozmolojik aklı” bilme yetisi olarak “akılla” bir tutmayacaksak, logos’un fragmanlardaki pek çok kullanımının daha ziyade bu düzeni anlama işlevine sahip bir çeşit “akla” gönderme yapmasını anlamak zorlaşır.

Görünüşe göre, Sextus Empiricus epeyce Stoacılığın etkisi altında kalmış bir Herakleitos yorumu sunuyor, fragmanların salt epistemolojik bir okumasıyla bir tür “teolojinin” varlığını onaylayan kozmolojik bir okuma arasında bocalıyor gibi. Bu yoruma göre, logos bir çeşit tanrısal “akılla” örtüşüyor, bilge kişi de dünyanın bütününü bu logos’un idare ettiğini kabul ederek bu akla ulaşıyor. O halde bilgi, dil yoluyla bu “düzenin” olabildiğince kesin bir açıklamasını vermek olarak tanımlanabilir.

Herakleitos, DK22B1, Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 132.

τοῦ δὲ λόγου τοῦδ΄ ἐόντος

ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι

καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον·

γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε

ἀπείροισιν ἐοίκασι͵ πειρώμενοι

καὶ ἐπέων καὶ ἔργων

τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι

κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον

καὶ φράζων ὅκως ἔχει.

τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους

λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν

ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.

İnsanlar her zaman varolan bu formülü onu duymadan önce de onu bir kez duyduktan sonra da bilmiyorlar. Çünkü her şey bu formüle uygun olarak ortaya çıksa da onlar deneyimden yoksun kişiler gibiler, benim her şeyi doğasına göre tanımlayarak ve nasıl olduğunu söyleyerek onlara aktardığım hareketleri ya da sözleri taklit ettiklerinde bile böyleler; ötekilerse uyanıkken yaptıklarını anlamayı başaramıyor, tıpkı uyurken yaptıklarını unuttukları gibi.

Sextus’un alıntıladığı bu B1 fragmanında, dünyanın evrensel logos’u, doğal bölünmelere saygılı bir “söz” (φράζων) tarafından ifade ediliyor. Bu fragmana tekrar döneceğiz, ama şimdilik logos’un iki bakımdan kendini gösterdiğine işaret edelim: her şeyi yöneten kozmolojik ilke olarak ve insanların çoğunun bilmediği epistemolojik formül olarak.

Bu konumu tek bir sözle özetlemek için, Diogenes Laertios’un aktardığı ve Herakleitos’un “kozmolojik” yorumuyla logos’un aşkın tanrısal bir akılla ilişkilendirildiği “teolojik” bir yorumu birleştiren B41 (M85) fragmanına gönderme yapabiliriz:

Diogenes Laertios, IX, 1, Herakleitos B41 (=M85)

ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι

γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων.

Bilgi tektir: her şeyi her yerde yöneten düşünceyi bilmek.

Bu fragmanı okurken, Stoacılık etkisinde bir Herakleitos yorumu yapıp öğesel ilke olarak ateşle, Kleanthes’in Zeus’a Övgü’sündeki tanrısal aklı ve dünyanın bu düzenini bilmeyi sağlayan bilgi aracını birbirine karıştırmamaya dikkat etmeliyiz. Yine de her şeye rağmen, bilginin nesnesinin her şeyi yöneten ve her şeyde varlığını sürdüren ortak bir logos olduğunu söylemek doğru olur.

Bilginin adeta tanrısal statüsüyle bilgiyle “ortak” olanın yakınlığı arasındaki bu güç anlaşılır eklemlenişi çözmek için Herakleitos’un bazı başka fragmanlarına, bu fragmanların ξυνόν terimine yükledikleri anlama bakılabilir.

B. Ortak bir logos nedir?

Yalnızca tanıklıklarda değil fragmanlarda da, “tikele” ait olanla “ortak” olana ait olan arasında oldukça net bir karşıtlık buluyoruz. Sextus Empiricus’un alıntıladığı, B1 fragmanının ardından gelen B2 fragmanından (Adv. Math., VII, 133) çıkarılabilecek ders de budur.

διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι ξυνῶι͵

(τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός.)

τοῦ λόγου δ΄ ἐόντος ξυνοῦ

ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν.

Ortak olana boyun eğmek gerek, ama akıl ortak olduğu halde insanların çoğu kendilerine özgü bir düşünceye sahipmiş gibi yaşıyorlar.

Burada çarpıcı olan şey, B1 fragmanının aksine, logos’un artık açıkça, kozmolojik ya da teolojik bir ilkeye değil daha çok rasyonel bir yetiye gönderme yapması; phronèsis de bu yetinin bir türü gibi görünüyor. Üstelik ξυνόν terimi burada bir genişleme, merkezi bir önem kazanıyor: a) bu terim, Sextus tarafından, boyun eğilmesi gereken evrensel bir ilke haline getiriliyor; b) B80 fragmanında daha özel olarak savaşı nitelemesi gibi burada da logos’u niteliyor; c) rasyonel epistemolojik bir ortaklığa gönderme yapıyor.

Burada logos teriminin bütün çokanlamlılığını görüyoruz: logos, insanlarda ortak olduğu için mantıksal bir anlamda doğru söylemi mümkün kılıyor; dilde ve şeylerde ortak olduğu için ontolojik bir anlamda gerçekliğe temel oluşturuyor; son olarak da logos evrendeki fenomenleri düzenleyen ortak bir “ölçü” olduğu için (yani kozmolojik bir anlamı olduğu için) onu (epistemolojik bir anlamda) anlayabiliyoruz[9].

Ama bu fragman birbirine karıştırmamak gereken iki sorun çıkarıyor.

1. İdeal rasyonel bir ortaklık

İlk sorun metinsel ve terminolojik. Bu fragmanın bütün editörlerinin kabul ettikleri gibi, Herakleitos koinon terimini kullanmıyor, daima xunon sözcüğünü ona tercih ediyor, bunun tek istisnası Plutarkhos’un aktardığı B89 fragmanı[10], ama bunu da B1 fragmanıyla birlikte düşünebiliriz. “τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός” açıklaması kuşkusuz Sextus’a ait, dolayısıyla fragmanın bir parçası değil. Ama bu, açıklamanın önemsiz olduğu anlamına gelmiyor. Ya Sextus burada sadece bir eşanlamlılık olduğunu düşünüyor, ya da açıklamanın örtüklüğüne rağmen, Sextus bu iki terim arasında yorumlanması gereken bir fark görüyor. Buna dayanarak M. Conche, xunos’u sözcüğün tam anlamıyla “evrensel” olarak anlıyor: xunos, Sextus’a göre rasyonel ve tanrısal ortaklığa özgü bir ortak olma tarzına işaret ediyor[11], bu yüzden de her bir kişiye özgün olarak ait olan şeylerin toplanmasıyla tanımlanan bir kolektiflikten, sahte bir adetler, dil, din vb. ortaklığından, koinos teriminin de ifade ettiği politik ve sosyolojik gerçekliklerden ayrılıyor[12].

Başka bir deyişle, Sextus burada logos’la, yani akla dayanan ideal bir ortaklıkla (xunon), ilkini model olarak alması gereken zayıf bir ortaklığı (koinos) karşıtlık içinde düşünüyor. Bu okuma, Diels’in bir tanıklık olarak kabul ettiği, Sextus’un metninin bir sonraki paragrafı tarafından da doğrulanıyor:

Herakleitos (DK22A16, Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 134)

ἡ δ΄ ἔστιν οὐκ ἄλλο τι ἀλλ΄ ἐξήγησις τοῦ τρόπου τῆς τοῦ παντὸς διοικήσεως. διὸ καθ΄ ὅ τι ἂν αὐτοῦ τῆς μνήμης κοινωνήσωμεν͵ ἀληθεύομεν͵ ἃ δὲ ἂν ἰδιάσωμεν͵ ψευδόμεθα. νῦν γὰρ ῥητότατα καὶ ἐν τούτοις τὸν κοινὸν λόγον κριτήριον ἀποφαίνεται͵ καὶ τὰ μὲν κοινῆι φησι φαινόμενα πιστὰ ὡς ἂν τῶι κοινῶι κρινόμενα λόγωι͵ τὰ δὲ κατ΄ ἰδίαν ἑκάστωι ψευδῆ.

Bu da dünyanın düzenleniş tarzıyla ilgili bir açıklamadan başka bir şey değil. Öyle ki bu akıl belleğimizde yer ettiği sürece doğruyu söylüyoruz, ama özel düşüncelerimize döndüğümüz zaman yanlış şeyler söylüyoruz. Böylelikle ve bu yüzden o açıkça diyor ki ortak akıl ölçüdür ve ortak görünen şeyler güven uyandırabilirler çünkü onlar hakkındaki yargıyı ortak akıl vermiştir, oysa her bir kişiye özgü görünen şeyler yanlıştırlar.

Bu tanıklıkta gerçekten de logos’un ve onun yarattığı ortaklığın farklı anlamlarını buluyoruz:

- Dünyanın rasyonel yapısına gönderme yapan bir formül-logos.

- İnsanların paylaştıkları bir yeti-logos.

- Doğruluğuna onay veren ortaklık tipiyle ölçülen bir doğru söylem-logos.

2. Logos ve phrèn arasında bir epistemolojik fark mı var?

İkinci sorun, ortak olanla tikel olan arasındaki karşıtlığın kökeni ve erimiyle ilgili. Hızlı bir yanıt, ortakla tikel arasındaki ayrımı epistemolojik bir fark üzerinden, yetiler arasındaki bir fark üzerinden temellendirmek olur: bir yanda logos var, diğer yanda phronêsis. Phronêsis terimini fragmanlarda karşımıza çıkan phrên adıyla ve phroneîn fiiliyle birlikte düşünerek, bu yetinin duyumsamaya bağlı olduğu için logos’un berisinde kalan bir bilişsellik formu oluşturduğunu öne sürebiliriz. Phronêsis, logos’un aksine, genelliğe değil çokluğa ait olan bir birliği kucaklamayı başaramıyor.

DK22B104. Proclus, Platon’un Alkibiades’i Üzerine Yorum, I, 525.21.

τίς γὰρ αὐτῶν νόος ἢ φρήν; δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλωι χρείωνται ὁμίλωι οὐκ εἰδότες ὅτι οἱ πολλοὶ κακοί͵ ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί.

Bunların ne tür bir zekası ya da anlayışı var? Popüler şarkılardan etkilenebiliyorlar ve çoğunluğu eğitici zannediyorlar, sayıca çok olanların kötü, sayıca az olanların iyi olduğunu görmüyorlar.

B104 fragmanında, phrên ozanların şarkılarıyla birlikte düşünülüyor; adeta bunları dinleyince, daha ziyade logos’a dayanan, cümlenin son kısmındaki paralelliği algılamak güçleşiyor (οἱ πολλοὶ κακοί͵ ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί). Bu fragmanda, bu sefer dêmos ve çoğunluk (homilos) hedef alınıyor (B1 fragmanındaki hoi polloi gibi). Yalnızca phrên’leriyle düşünen tikeller için bir “ortaklık” mümkünse, bu ancak iyilerle kötüler arasındaki farkları eşitleyen ve şehir-devletinin bütünlüğünü bu şekilde sağlamayı düşünen bir egemen kitlenin ortaklığı olabilir.

Yine de “ortak”la “tikel” arasındaki paylaşım sorununa getirilecek çözümün yalnızca logos’la phrên arasındaki bir epistemolojik farkta yattığını, kitlenin hiçbir şey görüp duymadığı yerde farklar algılayabilecek bir sinoptik kavrayış sayesinde logos’un phrên’i aşmasında yattığını sanmak hata olur.

Stobaeus’un alıntıladığı ve sahiciliği tartışmalı olan B113 fragmanında, “düşünmek” (phroneein) tam da xunon sözcüğüyle niteleniyor:

DK22B113. Stobaeus, Florilegium, III,1, 179:

ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν.

Düşünmek herkeste ortaktır.

Bazen ozanların çarpıttığı bir düşünceyle bir tutulan phrên’in burada “ortak” olanın mümkün temeli haline gelmesini nasıl anlamalı? Başka bir deyişle, onu anlayamayacak durumdaki yığınlarla bağdaştırılamaz olan bir bilgi, nasıl buna rağmen bir ortaklık biçiminin güvencesi olabilir? Son olarak, bu “düşünce” hangi ortaklığa erişmenin aracı olacaktır? Bu fragman yalnızca insan ruhunun ve yetilerinin doğası üzerine bir saptama değil. Aynı zamanda bir sorun söz konusu. Ya da en azından ulaşılacak bir hedefe işaret ediliyor. Yorumcular burada xunon ifadesinin politik tınısının altını çiziyorlar ve Herakleitos’un xunon’un ardından pâsi’yi ekleyerek kısıtlı ve tikel vatandaş ortaklığını logos’un daha genel ortaklığından ayırmak istediğini belirtiyorlar[13].

3. Politik analoji

Ama farklı yetileri bir ortaklık meydana getirecek şekilde birbirine bağlamanın bir yolu var. Birçok editörün doğrudan, daha önce alıntılanan B2 fragmanıyla ilişkilendirdiği B114 fragmanı buna işaret ediyor[14].

DKB114: Stobaeus, Florilegium, III, 1, 179.

ξὺν νόωι λέγοντας

ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων͵

ὅκωσπερ νόμωι πόλις͵

καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως.

τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι

ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου·

κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει

καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι

καὶ περιγίνεται.

Düşünerek konuşanlar, zorunlu olarak, herkeste ortak olan şeye dayanmalılar, tıpkı bir devletin yasasına dayanması ve bunu çok daha sağlam biçimde yapması gibi. Çünkü bütün insan yasaları biricik bir tanrısal yasadan beslenir. Bu yasa dilediğince egemen olur; bütün [insan yasalarının] üstündedir ve hepsinden güçlüdür.

Fragmanın ilk iki satırı bir bakıma daha önce karşılaştığımız üç yetiyi ele alıyor: noos, logos ve phrên. Bu, B113 fragmanındaki tôi xunôi pantôn ifadesiyle de dile getiriliyordu. O halde sorun, “doğru” bilginin hangi yolla en azından “ortak” bilgiyle örtüştüğünü bilmektir. Bu açıdan, devletle kurulan analoji, sorunun yalnızca epistemolojik olmadığını, aynı zamanda politikayla ve eğitimle ilgili olduğunu gösteriyor. Zekice konuşmak, tikel/tikellere ait phronêsis’i, elbette uygun ya da doğru bir logos’a değil (bu bakımdan phronêsis halkın asla ulaşamayacağı logos’a denk olamaz), ama bir konsensüsün, hatta bir politik ortaklığın yaratılmasını engellemeyecek bir araca dönüştürmeyi başarmaktır[15]. Epistemolojik açıdan, akıl, insanların politik düzeyde, bilgenin logos sayesinde kavramayı başardığı ortaklığı üretmelerinin aracıdır.

Fragman analojinin ötesine geçmese bile, aklı tanrısal yasayla bir tutmasa bile, yine de politik “ortaklık” tanrısal aklın ve insan yasasının bilge sayesinde bir arada varolduğu bir ortamı temsil eder. Bu yüzden de Diogenes Laertios’un alıntıladığı bir fragmanda devlet yasası halkın “kalesine” dönüşür. Burada yasa, Platon’un anımsattığı gibi, koinos’un birliğinin imgesinden başka bir şey olmayan şehir surlarının yapısal bir benzeri haline gelir[16].

DK B44. Diogenes Laertios, Filozofların Yaşamları, IX, 2.

μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος.

Halk surları için olduğu kadar yasaları için de savaşmalıdır.

Eğer bilginin bu şekilde ürettiği ortaklığın Devlet’teki yekpare şehirle kıyaslanamayacağını anımsatmazsak, bu yorum fazlasıyla Platoncu görünebilir.

Sextus Empiricus’un daha önce alıntıladığımız tanıklığı (A16) bu açıdan oldukça aydınlatıcı, ama Sextus’un “ortaklık” kavramını anlama biçimini doğrudan fragmanlara yansıtmaktan da kaçınmak gerek. Bu tanıklıkta, salt epistemolojik yorum daha politik bir yorumu dışarıda tutmuyor, çünkü “ortak görünen” şey, aynı zamanda bir duyarlılık, duygu, yasa, dil “ortaklığına”, yani bir vatandaş ortaklığının bütünlüğü için zorunlu olacak öğelere de gönderme yapıyor olabilir.

Yine de farklı unsurların tekilliği de gözetilerek birleştirilecek bir “ortaklık” kavramının ne olacağını söylemek bize oldukça zor görünüyor. A.-G. Wersinger, La Sphère et l’intervalle adlı kitabının Herakleitos’a ayırdığı bölümünün girişinde, Solon’un politik modelinin etkisinde kalmış olmamızın, yasaya odaklanan ve onun etrafında eklemlenen bir ortaklığı düşünme biçimimize hakim olduğunu belirtiyor. Herakleitos’taki xunos’u düşünmek için daha uygun bir model, Herakleitos tarafından açıkça eleştirilse de Homeros’ta bulunan model olablir. O halde, devletin, temsillerin, düşüncenin ortak birliğini merkezinden itibaren değil çevresinden itibaren düşünülen çemberin birliği gibi anlamak gerek, mesela sözleşmeyi yapanların tekil müdahalelerine dayanan sözleşme prosedürlerini düşünebiliriz[17].

Bu yorum, Herakleitos’taki xunos teriminin belirsizliğini tam olarak hesaba katmakla birlikte devlette bilge figürü üzerinden işleyecek dikey bir bilgi kavrayışını da dışarıda tutmuyor. Elbette, B50 fragmanı, bilgece bir şekilde, bilgeyi değil logos’u dinlemek gerektiğini söylüyor, ama B114 fragmanında logos ve yasa arasında kurulan analojiyi göz önünde tutarak, bu logos’un sahibinin yasakoyucuyla örtüşebileceğini söylemek mümkün.

Sonuç

Xunon’un anlamıyla ilgili bu fragmanlara bakarak, Herakleitos’un hem dikey hem yatay bir “kamusal” bilgi modelini inşa eden ilk kişi olduğu söylenebilir. Bu modelin kamusallığını sağlayan ve onu yasalar yoluyla yayan kişi bilge ya da yasakoyucu olduğu ölçüde bu model dikeydir; logos, unsurların tekilliklerini bağlayacak ve koruyacak güç işlemi gerçekleştirerek ortaklığın bağlarını tutmayı başardığı ölçüde de yataydır.

Xunon teriminin “politik” tınısına daha çok önem vererek, sanıyorum, Herakleitos’un fragmanlarının iki farklı yorumu, çelişkiye düşülmeden ya da en azından bu yorumlar birbirlerini dışlamadan eklemlenebilir: logos’u dünyanın düzenlenişinin ilkesi, hatta bu düzenlenişin kendisi haline getiren “kozmolojik” bir okuma; logos’u bilgenin ayrıcalıklı bilme aracı haline getiren “epistemolojik” bir okuma (bu sonuncu okuma için fragmanların fazlasıyla Stoacı bir yorumuna katılmaya da gerek yok). Bir başka yol, daha mütevazi bir biçimde xunon kavramıyla ilgilenerek göstermeye çalıştığım gibi, logos’un işleyişini, ürettiği “ortaklığa” bağlı olarak anlamaktan ibaret.

- Logos her şeyden önce insanların gerçek bir ortaklık yaratmak için sahip oldukları araca işaret ediyor. O bir yeti.

- Devlet yasasıyla analoji içinde logos, varlıkların bütününe uygulanan bir düzene ve yapıya işaret ediyor. O, dünyayı (kosmos) birleştiren şeyin ta kendisi. Ama uzlaşmadan doğuyor gibi görünen devlet yasasından farklı olarak, kozmik logos, karşıtların ortaklığını sergiliyor.

- Kozmik logos’la başka ortaklıklarda egemen olan logos arasındaki farkın doğasını açıklamak tam da bilgeye (sophos) düşüyor.

[1] Bu sunum, “özel/kamusal” karşıtlığıyla ilgili bir metin derlemesinin hazırlanışı için yaptığım bir araştırmayı sistematik hale getirmeye çalışıyor. Bu araştırmada “Presokratiklerin”, özellikle de Ksenophanes, Herakleitos ve Demokritos’un idion ya da koinon gibi terimlerin yeni bir biçimde kavranmasından nasıl sorumlu tutulabileceklerini incelemiştim. Bu terimlerin anlamı gerçekten “ortak” bir “bilimin” icadından ayrı düşünülemez.

[2] S. N. Mouraviev, “Le livre d’Héraclite 2 500 ans après. L’état actuel de sa reconstruction”, in Nuevos Ensayos Sobre Heráclito, E. H. Piccone (yay. haz.), 2009, s. 11-74, ayrıca burada “Herakleitos’un kitabı”nın şimdilik son yeniden inşası da var.

[3] Bu yorum, G. S. Kirk’e ait: 1954, Heraclitus: The Cosmic Fragments. Cambridge: Cambridge University Press. Ama daha yakın bir tarihte D. W. Graham da aynı yorumu yapıyor: D. W. Graham, 2006, Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy. Princeton: Princeton University Press. Graham’a göre, Herakleitosçuluk İyonya kozmolojisine bir yanıttan başka bir şey değil.

[4] Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, revised ed. London: Routledge & Kegan Paul. Ayrıca fragmanların tutarlılığına daha çok önem veren bir okuma için, Hussey, E., 1982, “Epistemology and Meaning in Heraclitus.” In Language and Logos, M. Schofield and M. Nussbaum (yay. haz.), Cambridge: Cambridge University Press.

[5] Kahn, C. H., 1979, The Art and Thought of Heraclitus. Cambridge: Cambridge University Press; ayrıca Marcovich’in okuması: Marcovich, M., 2. baskı, Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001 (ilk baskı 1967).

[6] J. Barnes, op. cit., s. 44.

[7] G.S. Kirk, op. cit., s. 70.

[8] Bkz. M. Marcovich, op. cit., s. 132-142.

[9] M. Marcovich, op. cit., s. 87.

[10] DK22B89. Plutarkhos, Boş İnanç Üzerine, 3, 166c.τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι͵ τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι. Uyanık insanlar için ortak olan tek bir dünya var, uykuda ise herkes kendine özgü bir dünyaya yöneliyor.

[11] DK22A16, özellikle Adv. Math., VII’nin 127. ve 131. paragrafları.

[12] M. Conche, Héraclite, Fragments, 3. baskı, Paris, P.U.F., "Épiméthée", 1991, s. 57-59.

[13] M. Conche, op. cit., s. 55-56; C. Kahn, op. cit., s. 101-102, ayrıca s. 119. M. Marcovich ise bu fragmanın sahiciliğinden kuşku duyuyor.

[14] M. Marcovich, op. cit., s. 91. Marcovich, bu iki fragmanın tek bir maksim oluşturduğunu düşünüyor.

[15] Politik “konsensüs” fikrinden C. Kahn kendi yorumunda söz ediyor, op. cit., s. 101.

[16] Platon, Yasalar, III, 680e6-681b7. Ama surlar yasanın gücüyle karşılaştırıldığında bir tuzaktan başka bir şey değildir: güvenlik yanılsaması şehir-devletinde oturanları “uyutur”, bu da B1 ve B89 fragmanlarında Herakleitos’un kendisinin de kullandığı dili anımsatıyor.

[17] A.-G. Wersinger, La Sphère et l’intervalle, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2008, s. 99-101.