O. Renaut - İkna Eden Hakikat

19-20 Mart tarihlerinde, Saint-Michel Lisesinde, Sokrates-öncesi felsefeyle ilgili bir toplantı yapıldı. İki konuşmacı vardı: Paris 1 üniversitesinde ders veren, Metafizik'in tamamını J. Tricot'dan sonra ilk kez (M.-P. Duminil'le birlikte) Fransızcaya çevirmiş olan, antik felsefe ve Aristo uzmanı Annick Jaulin ve iki yıldır Nanterre üniversitesinde ders veren Olivier Renaut. Annick Jaulin, önce Aristo'nun, sonra Nietzsche'nin Sokrates-öncesi felsefeyi nasıl okuduğuyla ilgili iki konuşma yaptı. Olivier Renaut da Parmenides'te ikna-hakikat ilişkisi, hakikatin araştırılmasının yolları ve Herakleitos'ta logos ve xunos (ortaklık) kavramları üzerine iki konuşma yaptı. Konuşmalar aşağı yukarı birer saat sürdü, her konuşmayı yine birer saatlik bir soru-cevap, tartışma bölümü izledi. Refik Güremen'le birlikte konuşmaları da soru-cevapları da eşzamanlı olarak çevirdik. Zaten metinleri önceden çevirip St. Michel Lisesine yollamıştık (Refik A. Jaulin'in metinlerini çevirmişti, ben de Olivier'ninkileri). Lise bu metinleri küçük bir kitapçık olarak da basacak galiba.

Konuşma metinleri yayınlanmak değil okunmak üzere hazırlandıkları için her zaman bir makaleden beklenebilecek tutarlılığa ya da eksiksizliğe sahip değiller elbette. Yine de antik felsefeyle ilgilenenlerin bu metinlerden faydalanabileceğini düşündüm. Metinleri bloga koymama izin veren St. Michel Lisesine, Annick Jaulin ve Olivier Renaut'ya, çevirilerini kullanmama izin veren Refik Güremen'e teşekkür borçluyum.

Bu arada birazdan fark edeceksiniz, Yunanca karakterler bazen bir acayip çıkıyorlar. Bu acayiplikleri düzeltmeyi beceremedim ama önemli değil, harfler anlaşılıyor.

"İKNA EDEN HAKİKAT"

PARMENİDES'İN ŞİİRİNDE ARAŞTIRMANIN YOLLARI SORUNU

Filozofların görüşlerini derleyen Diogenes Laertios’a göre, Parmenides tek bir yapıt tasarlamış; Doğa Üzerine adlı bir “şiir”. Bu metinden bize oldukça homojen olan çok sayıda (aşağı yukarı 160) dize kalmış. Bunlar Diels edisyonunda 19 fragman halinde sınıflandırılıyor ve metinleri alıntılamış olan temel filozoflar da Simplicius ve Sextus Empiricus. Kuşkusuz, felsefi projelerinin ne olduğu sorun teşkil etmeyen diğer Sokrates-öncesi filozoflara, örneğin Miletoslulara karşıt olarak, Parmenides’in Şiiri bütün yorumculara göre bir tür kopuş oluşturuyor: Homeros ve Hesiodos’un eski kozmogonilerinin bilgeliğinden bir kopuş, ama aynı zamanda Miletosluların kozmogonilerinden ve doğabilimsel sistemlerinden de bir kopuş; bu da felsefe için bir başka başlangıcın söz konusu olduğunu hissettiriyor. O halde Şiirin felsefi projesinin ne olduğu tartışmalı.
Bu sunumun başlığı, Parmenides’in Şiiriyle ilgili iki farklı yorum sorununu birbiriyle ilişkilendiriyor. İlk iki terim, “hakikat” ve “ikna”, en azından Platon’dan itibaren[1], felsefi sözcük dağarcığı içinde birbirlerinin antitezi olarak algılanıyor; oysa Şiirde bu iki terim aynı tek söylemi, şaire bilgiye götüren tek “yolu” gösteren Tanrıça’nın söylemini nitelendiriyor. Yine de Şiirde en az iki ayrı yol var; bunların biri yalnız “varolanın varolduğunu” söylüyor, diğeri ise doxa’nın, ölümlülerin sanısının alanına ait, bu ikinci yola Tanrıça’nın kozmoloji şeklinde sunulan, “doğru gibi görünen” ama yalancı olan bir söylemi ekleniyor. İki ayrı söylem tarzı olarak anladığımız şeyler, hakikat söylemi ve ikna söylemi, Şiirde bazen birleşiyorlar bazen ayrılıyorlar. Bu sorun, Parmenides’in, Şiirinde kaç tane “yol” ya da “güzergah” çizmek istediği sorunuyla kesişiyor. Özetlersek, fragmanlardan doğru olmayan bir ikna edici söylemin de olduğu sonucunu çıkarabilirsek, o zaman iki değil belki üç yoldan söz etmek anlamlı hale gelecek, bu sonuncu yol Parmenides’in Tanrıça’nın ağzından “doğru gibi görünen” bir kozmoloji aktarırken niyetinin ne olduğunu daha iyi anlamamızı sağlayacak.
Şiirin eski ve çağdaş bütün yorumları, kaç “yol” olduğu hakkında az ya da çok kesin bir yargıda bulunuyorlar (iki ya da üç yol, tek bir güzergah ya da bir güzergahlar çokluğu), çünkü söz konusu olan, yalnızca fragmanların bütüncül yorumlanışı (özellikle de son fragmanlarda sözü edilen “doğru gibi görünen kozmoloji”ye verilmesi gereken anlam) değil, Parmenides’in projesinin felsefi kapsamı: Miletoslu filozoflarla aynı gelenekte yer alan ve örneğin Empedokles’in ya da Anaksagoras’ın doğabilimlerinin yönünü kesin biçimde değiştiren bir “doğabilimi” yapıtı mı var karşımızda, yoksa söylem, Varlık ve hakikat arasında kurulabilecek eklemlenme üzerinde duran tam anlamıyla “mantıksal” bir yapıt mı, yoksa (varlık ve görünüş, hakikat ve hata, bir ve çok gibi) ağır kavramsal ayrımlar ortaya koyan, varlığı düşünce konusu edinen batı felsefesinin temellerini sezdiren “meta-fizik” bir yapıt mı?
Bu sunum, önce Şiirin temel eklemlenişlerini sunmayı, ardından da bunlar hakkında, en yaygın kabul gören yorumlarla örtüşmesi gerekmeyen ama metnin açıkça en çok desteklediği bir ilk yorum önermeyi hedefliyor. Son olarak, bu yorumu incelterek, Şiirin temel meselelerinden birini, yani Varlık üzerine söylemin hakikatini ve ikna ediciliğini uzlaştırmanın ya da özdeşleştirmenin mümkün olup olmadığı sorununu aydınlatmaya çalışacağım.

1. Şiirin Yapısı: Temel Eklemlenişler

Parmenides’in Şiiri genellikle üç bölüme ayrılır. Burada, yalnızca kilit pasajları alıntılayıp bunun sınırlarına işaret ederek, “hakikat” ve “ikna” kavramlarının eklemlenişinin Şiirin “yollarının” birleştirilmesinde bir okuma anahtarı olabileceğini göstermeye çalışacağım.

A. Giriş

Şiir bir “önsöz”le ya da bir “giriş”le açılıyor (birinci fragman). Bu giriş, şairin nasıl Tanrıça’ya götürüldüğünü, Tanrıça’nın nasıl ona “her şeyi” öğreteceğini söylediğini betimleyen 32 dizeden oluşuyor. Birinci fragman şu şekilde sona eriyor: “Her şeyi öğrenmen gerek, hem ikna edici hakikatin [2] sarsılmaz kalbini, hem de ölümlülerin hiçbir doğru kanı içermeyen görüşlerini. Ama ayrıca şunu da öğreneceksin: görünüşlerin nasıl bütünlükleri içinde her şeyi katederek gerçekten olmaları gerektiğini.”
(χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι / ἠμὲν ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ / ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής /ἀλλ' ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα / χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.)[3]

B. İki Yol

İkinci bölüm (2. fragmandan 8. fragmana kadar olan kısım), yalnızca ilki “doğru” olan, iki hakikati araştırma “yolunu” sergiliyor. 2. fragman bu iki yolu şu şekilde tarif ediyor:
“Gel de sana hakikat yollarının, tek düşünülebilecek yolların hangileri olduğunu anlatayım – sen de sözüme iyi kulak ver ve onu aklında tut.
“Vardır” ve de varolmamak mümkün değildir [diyen] ilk yol ikna güzergahı, çünkü ikna hakikate eşlik eder.
“Yoktur” ve de varolmamak zorunludur [diyen] diğer yol ise, bunu anlamanı sağlayacağım, hiçbir şeyin öğrenilemeyeceği bir patikadır.
Aslında varolmayanı ne bilebilirsin – çünkü o erişilir bir şey değildir – ne anlatabilirsin.”
(εἰ δ' ἄγ' ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας, / αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι· / ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, / πειθοῦς ἐστι κέλευθος, ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ, /ἡ δ' ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι, / τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν· / οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν, οὐ γὰρ ἀνυστόν, / οὔτε φράσαις.)

C. Doğru Gibi Görünen Söylem: Kozmolojik Bir Sunum

Üçüncü ve son bölüm (8. fragman, 50-61. dizeler ve 9-19 fragmanları) görünüşe göre ikinci yolu sunuyor ve 8. fragmanın sonunun (50-61 dizelerinin) ilan ettiği gibi, “yanıltıcı” ve “doğru gibi görünen” bir kozmolojik sunuma varıyor:
“Şu anda, sana hitap eden güvenilir söylemimi ve hakikat hakkındaki düşüncemi sona erdirmiş bulunuyorum.
Şu andan itibaren, sözlerimin yanıltıcı düzenine kulak vererek, ölümlülerin görüşlerini öğreneceksin.
Ölümlüler iki formu adlandırmaya karar verdiler, bunların birini adlandırmaya gerek yok; yanıldıkları yer de burası.
Cisim üzerinden karşıt biçimde nitelenen [bu iki formu] ayırdılar ve bunların işaretlerini birbirlerinden bağımsız olarak kurdular.
Bir yana alevin eterden ateşini, yumuşak, çok hafif, her yönde kendisiyle aynı kalan, ama diğeriyle aynı olmayan ateşi koydular.
Ama işte diğerini de tek başına, karşıt özelliklerle koydular: karanlık gece, yoğun ve ağır cisim.
Sana diyorum ki [kozmosun] bu düzeni her bakımdan o kadar doğru gibi görünüyor ki ölümlülerin hiçbiri, [bu şeyler hakkında verdiği] kararla seni asla geride bırakamaz.”
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα /ἀμφὶς ἀληθείης· δόξας δ' ἀπὸ τοῦδε βροτείας / μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων. μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν· /τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν, ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν· / ἀντία δ' ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ' ἔθεντο/ χωρὶς ἀπ' ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ, / ἤπιον ὄν, μέγ' ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν, / τῷ δ' ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ' αὐτό / τἀντία νύκτ' ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμβριθές τε. / τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω, / ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ.

2. İki “Yol”

A. Birbirlerine Alternatif, Birbirlerini Dışlayan İki Yol

Burada sunacağım okuma D. O’Brien’a ait ve Parmenides’in sadece iki araştırma yolu ortaya koyduğunu savunmaya dayanıyor[4]. Bu yollar, birbirlerinin alternatifi olarak sunuluyor ve üstelik iki birbirini dışlayan hipotez oluşturuyorlar. Bu okumanın temel aşamalarını anımsatayım.

İkinci fragmana (3. dizeden 5. dizeye kadar olan kısma) dayanarak, bir “olumayıcı” yolu (“vardır”) ve bir “olumsuzlayıcı” yolu (“yoktur”) karşıtlık içinde düşünmek gerek. Bu iki yol “düşünülebilir” olan tek yollar (ikinci fragmanın ikinci dizesindeki noêsai mastarının anlamı bu). Sırayla bunların içerikleri neler? Söz konusu olan, olmak fiilinden ve bunun olumsuzlanmasından başka bir şey değil.
Burada “olmak” fiiline verilmesi gereken anlam, tüm Şiir boyunca geliştiriliyor: “olmak” fiilinin varoluşsal ve kişisiz bir anlamından yola çıkılıyor, tıpkı 2. fragman, 3. dizedeki “vardır” gibi; ardından olmak fiilinin aynı varoluşsal anlamı, bu kez bir özneyle ilişkilendirilmiş halde bulunuyor: “varlık vardır” (6. frag., 1. ve 2. dize: “varlık vardır” ve “yokluk yoktur”); son olarak da “olmak” fiilinin koşaç rolü oynadığı yükleyici bir anlama ulaşılıyor, Parmenides, olmanın (eon) işaretlerini (sèmata) şöyle dile getiriyor: “meydana gelmemiş olduğu gibi yok edilemezdir de, kendi kabuğu içinde biricik ve bütün, sarsılmaz ve bitimsiz” (8. frag., 3-4. dizeler).
Üstelik bu iki yol, “kipsel” denilen bir kesinliğe sahip ve bu da bu iki “yolun” birbirinin alternatifi ve dışlayıcısı olduğunu söylemeyi sağlıyor. Gerçekten de ilk yolun dile getirilişinde, Parmenides “varolmamak mümkün değildir” diye ekliyor, ikinci yol için de “varolmamak zorunludur” diye ekliyor. İlk durumda, ikinci yolun tezi olan “yoktur” “imkansız” kılınmıştır; ikinci durumda ise ilk yolun tezinin olumluluğu yadsınmıştır. Böylece, aynı şey hakkında, yani “varolmamak” hakkında, imkansızlık ve zorunluluk öne sürülmüş oluyor, bu da gerçekten bu iki yolun çelişik olduğunu göstermeyi sağlıyor: ilk yol ikinci yolu imkansız kılıyor, ikincisi ise düpedüz ilk yolu yadsıyor. Başka bir deyişle, iki yol arasında birbirini dışlama var; bu da 8. fragman, 15-16. dizelerin anımsattığı gibi, bir seçimi, bir krisis’i zorunlu hale getiriyor:
“Bu konudaki karar şununla ilgili: ‘vardır’ ya da ‘yoktur’.
Ama zorunluluk nedeniyle, [bu iki yoldan] birini, düşünmeden ve adlandırmadan bir yana bırakmaya karar verilmişti, çünkü bu, gerçek bir yol değildir, o halde diğer [yol] vardır ve doğrudur.”
ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῶιδ' ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ' οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον, οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός, τὴν δ' ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.

Bu felsefi karara, Şiirde, tam da ölümlülerin kararsızlığı, iki yolun birbirinin alternatifi olduğunu, birbiriyle çeliştiğini kabul edememeleri karşılık geliyor.
“Çünkü güçsüzlük onların gövdelerinde kayıp bir zihni sürüklüyor; hem sağır hem kör, ağızları açık, karar vermeyi beceremeyen yığınlar sürükleniyorlar, onlar için “olmak” ve “olmamak” hem aynı hem aynı değil gibi; hepsinin güzergahı kendi üzerine dönüyor.”
ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

Bu alternatifin mantıksal keskinliğini ciddiye aldığımızda en tutarlı yorum sayılabilecek D. O’Brien’ın yorumuna göre, ölümlüler “olmama”nın yolunu seçmiyorlar; çünkü bu, olmak fiilinin kullanımından vazgeçmelerine yol açacak, dolayısıyla onları çevreleyen gerçeklik hakkında herhangi bir söylem geliştirmelerini yasaklayacaktı. Aksine, ölümlüler bir yol seçmiyorlar ve yollardan biri ve diğeri alternatif olarak “hem aynı hem aynı değil” gibi yapıyorlar. Başka bir deyişle, onlar “vardır ya da yoktur” alternatifini “vardır ve yoktur”a dönüştürüyorlar, Platon, Sofist’te, bu çelişkiyi varolmamaya bir çeşit tutarlılık kazandırarak çözmeye çalışacaktır [5]

B. Olmak, Düşünce, Hakikat

Bu iki yoldan başka bir yol olduğunu kabul etmeyen bu yorumun sonuçlarını ortaya koymamız gerek. Tanrıça’nın tüm önermelerini bu iki yola indirgemek (ama önermeleri indirgemenin nüanslarına da feda etmemek) gerekecek. Özellikle de 8. fragmanın sonunda başlayan Şiirin son kısmının, ya “hiçbir şeyin öğrenilemeyeceği” (2. frag.) ikinci yolun aldatıcı bir uzantısından ibaret olduğunu, ya da tam olarak bir yol sayılamayacak, buradaki mantıksal çelişkiye rağmen her iki yoldan da bir şeyler alan bir “melez” yolun salt ironik bir taklidi olduğunu düşünmek gerekecek [6] Çünkü yalnız birinci yol “hakikat”tir ya da hakikat güzergahına götürür.

Olmakla hakikati bu şekilde birbirine bağlamak için iki akıl yürütme önerilmiştir. C. H. Kahn’a borçlu olduğumuz [7], ama epeyce eleştirilmiş olan bir ilk hipotez, “olmak” fiilinde daha önce sözünü ettiklerimize ek olarak bir başka anlam ya da nüans görmeye dayanır: olmak fiilinin bir de “doğrulayıcı” anlamı vardır; buna göre, “budur” dendiğinde “bu doğrudur” ya da “doğrudur ki…” diye anlamak gerekir. O halde olmak fiilinin bu anlamı, neden ikinci yolun olumsuzlamayı “olmak” fiiline uyguladığında belirsizliğe düştüğünü açıklıyor, çünkü böyle yapınca söylem, düşünce ve hakikat arasında herhangi bir bağ kurmak imkansız hale geliyor. Bu hipotezin değeri ne olursa olsun, o bize Parmenides’in temel hedeflerinden birinin olmak, düşünce ve hakikati bağlamak olduğunu gösteriyor.
Ayrıca Şiirin giriş kısmında, Tanrıça, hakikatten yoksun söyleme, yani ölümlülerin görüşlerine karşıt olarak doğru bir söylemden söz ediyor. (Şimdilik ikna edicilik meselesini bir kenara bırakıyorum). Söylemin bu “hakikatini” neye bağlamamız gerek? Muhtemelen “dile getirilişinden” çok “içeriğine”. Söylemin hakikati seçilen yola bağlı: “vardır”ı seçersek hakikati söylüyoruz; “yoktur”u seçersek, söylemin kendisi hiçbir şeyi bilmeye izin vermeyerek imkansız hale geliyor; ölümlüler gibi hiçbirini seçmezsek, düşüncenin kendisi çelişik bir içerikle karşı karşıya kalıyor.
Şiirdeki temel tezlerden biri, aynı tek işlemle varlığın ve düşüncenin özdeşliğini kabul etmeye dayanıyor:
“Aslında düşünmekle olmak bir ve aynı şeydir.” (3. frag.)

“Olmayanların olduğunu söylemenin asla sonu gelmeyecek. Ama sen düşünceni bu araştırma yolundan uzaklaştır.” (7. frag.)

“Geriye tek bir söz kalıyor, ‘vardır’ [diyen] yolun sözü.” (8. frag., 1-2. dizeler)

Alètheia’yı hakkında konuşulan şeyle (bir özneyle) onun hakkında söylenenler (bu öznenin varlığına bağlı yüklemlerin bütünü) arasındaki tam bir karşılıklılık haline getiren bu kuvvetli tezin sonucu olarak, doxa hakikatin tam karşıtı değil (böylesi anlamsız olurdu) ama yalnızca söylemin ve düşüncenin bir hayaleti haline geliyor. Aslında ikinci yol, olmak fiilinin varoluşsal anlamını kullanarak, tanım gereği varolmayan bir nesneyi varolan olarak ortaya koyuyor. Bir özne ortaya konuyor ve yüklem yoluyla onun varolmadığı söyleniyor. Bu kez dolaysızca görünür olmadığı için kuşkusuz daha da ağır olan bir başka çelişki var. Ele alınan “yokluklar”, koşacın ifade ettiği bir dizi ilişki ya da özellik üzerinden onları vareden bir söylem ya da düşünce içindeler. Böylece, sahte-bilginin inşası açıklanmış oluyor; hiçbir içeriği olmayan bir bilgi, yokluğun olmasına yol açan temel bir çelişkiye dayanan bir bilgi söz konusu.

C. Şiirin Son Bölümü ve İkna Sorunu

Yorumcuların geniş ölçüde paylaştıkları bu yorum, önemli bir yorumsal sonuç da barındırıyor ve bana göre, özel bir sorunla karşı karşıya kalmayı sürdürüyor.

1. Sonuç: Kozmolojik Sunumun Reddi (8. frag., 50. dize ve devamı – 19. frag.)
Bu yorumun ilk sonucu, Şiirin üçüncü bölümünün, hiçbir “hakikat” değeri olmayan, yalnız “sanısal” bir sunum olarak ele alınmak zorunda kalışı. Böylece, en keskin yorumlar kozmolojik sunumu “yanlış” bir yola, yani ikinci yola, varolmayanın yoluna indirgiyor (Cordero); daha incelikli yorumlar ise bu sunumu “melez” bir pist olarak görüyorlar, tam olarak üçüncü bir yol sayılamayacak, yalnızca “saçma bir karışım, cehaletin meydana getirdiği karışıklığın bir ürünü” haline getiriyorlar (O’Brien, s. 143); son olarak da apaçık daha ince bir biçimde, Şiirin son bölümü “ironik” bir yol olarak görülüyor, bu ironik yolun işlevi tam da çürütme sayesinde (7. frag.), şairi hakikat yoluna yöneltmek (Mourelatos).
Hangi yorum seçilirse seçilsin, şiirin üçüncü bölümündeki kozmoloji, ya tek araştırma yolunun sadece ve sadece varlığı kabul eden yol olduğunun söylenmesiyle çelişecek, ya da bu yolun a contrario bir kanıtı olacak. Aristoteles de Metafizik, A 5’te bu güçlüğün altını çiziyor.
“Aslında o [Parmenides], varlığa kıyasla yokluğun olmadığını savunduğuna göre, demek ki zorunlu olarak bir tek şeyin, yani sadece ve sadece varlığın varolduğunu düşünüyor (…); ama fenomenlerin zorlamasıyla ve bir’in rasyonel düzene, çok’un ise duyusal düzeye ait olduğunu görerek, iki nedene ve iki ilkeye geri dönüyor, sanki ateşten ve topraktan söz ediyormuş gibi bunları sıcak ve soğuk olarak adlandırıyor. Bu nedenlerden sıcak olanını varlığın tarafına yerleştiriyor, diğerini ise yokluğun tarafına.” (Metafizik, A, 5, 986b28-987a2)

2. Sorun: Hakikat ve İkna Arasındaki Bağ
Aristoteles’in bize sözünü ettiği bu fenomenlerin “zorlaması”na tam olarak nasıl bir anlam vermek gerek? Fragmanlarda, şairi ya da Tanrıça’yı zorlayan hiçbir hakikat gerekliliği yok. Tanrıça’yı dünyanın “düzenlenişi” üzerine sunumuna zorlayan şey, 8. fragman, 60. dizedeki “doğru gibi görünme” (ἐοικότα) kavramı.
Bu doğru gibi görünme, bir aldatmaca (ἀπατηλόν), bir sahtelik etkisi olarak algılanıyor. Daha ziyade Sofist diyalogundaki Platoncu kategorilerle düşünen bizler için, bu “doğru gibi görünme”, Parmenides’te, 1. fragmandaki tuhaf bir ifadeyle, “iyi ikna eden hakikat”le (ἀληθείης εὐπειθέος) ya da asla ölümlülerin doxa’sına karşılık gelmeyen “doğru ikna”yla (πίστις ἀληθής) karşıtlık içinde.
O halde, Şiirde farklı ikna etme tarzlarının rekabet içinde olduğu bir sorunla karşı karşıyayız: bir yanda ikna eden hakikat var (hakikat ikna edici çünkü doğru), diğer yanda aldatan sanı (çünkü sanı sadece doğru gibi görünmeye dayanıyor). Hangi bakış açısına yerleşerek, doğru ikna edicilikle, yanlış olan ama yanıltacak kadar ikna edici de olan bir “doğru gibi görünme” arasında bu tür bir fark olduğu söylenebilir? Çünkü bu doxa, elbette ikna, yani pistis kavramıyla keskin bir karşıtlık içinde olamaz. Terimin fiil şeklinde ortaya çıktığı 8. frag., 39. dize bunu gösteriyor:

“Ölümlülerin doğru olduğuna ikna oldukları, meydana gelip kaybolduğunu, varolup yok olduğunu, yer değiştirdiğini ve göz alıcı renklerle çeşitlendiğini düşündükleri her şey bir addan ibaret aslında.”
τῷ πάντ' ὄνομ’ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείβειν.

Bu basit saptama, Parmenides’in kozmolojik sunumunu ne pahasına olursa olsun sadece ikinci yolun bir “versiyonuna” ya da iki yolun saçma bir “melezine” indirgemeye çalıştığımızda sorunlu hale geliyor. Çünkü bu durumda, ölümlülerin doxa’larının çürütülüşünün, bu doxa’larla aynı söylem düzleminde yer aldığı halde onlardan ayrılarak herhangi bir ikna edici ya da aldatıcı değer kazanmasını nasıl anlamalı? Bu sorunu aydınlatmak için, kuşkusuz Parmenides’in düşünce ile söylem arasında kurduğu bağıntıyı, bu sayede söylemin sistematik olarak hakikat ve iknayla örtüşmeyi başarmasını daha ciddi olarak ele almamız gerek.

3. “Sözle Dolu” Bir Yol

A. Olmak ve Söylemek

“Söyleme”yi ayrılmaz biçimde “olma”ya bağlayan Şiirde, retorik boyut elbette önemsiz değil. Fragmanlardaki az önce sözünü ettiğimiz ayrım, yani gerçekten ikna eden sözle, söylemine sözcüklerin göz boyama, yalan ve yoldan çıkarma araçlarına dönüştüğü bir yön vererek “aldatan” söz arasındaki ayrım da buna işaret ediyor.
O halde, söylemin iki düzeni var: bunların ilki, “ikna edici hakikat”in düzeni, (1. frag., 24-30. dizeler), bu aynı zamanda “doğru bir ikna” (2. frag.); ikincisi ise doxa’nın alanı (1. fr., 30. dize), ama “dünya”ya dönüşmek isteyen bir doxa bu (8. frag., 52-3. dizeler), her şeyin belirsiz olduğu, varlıkla yokluk arasında gidip geldiği bir dünyanın metni.
Bu iki logos hakkında ne yargıya varmalı? Başka bir deyişle, doğru bir logos nasıl aynı zamanda etkili olabilir? Parmenides’in yanıtı açık: logos’un ikna edicilik bakımından etkililiği onun “hakikatinin” bir boyutu.
“Bir ikna yoludur bu, çünkü ikna hakikate eşlik eder.”
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος, ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ

Yalnızca gerektiği gibi kurulmuş bir söylem ikna edici olabilir, çünkü yalnız o, adeta tüm diğer söylemlerin “yanlış” ya da “anlamsız” olarak yargılanmasını sağlayan kuralları barındırır. Bu yüzden, hem hakikat ikna edicidir, hem de bir bakıma ikna edicilik bir hakikat göstergesidir. 8. fragmanın 12-13. dizelerinin anlamı budur. İknanın, πίστις’in gücü, varolmayan bir gerçeklik üretmeyi başaramaz:
“İknanın gücü, hiçbir zaman varlıktan onun yanı sıra herhangi bir şeyin meydana geleceğini kabul edemez.”
οὐδέ ποτ' ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ' αὐτό

O halde yanlış söylem, bir söylem değil bir “söz dünyası”dır. Bu yüzden Parmenides için, ikna ve aldatmaca dilde ve ontolojide bir tür antitez oluşturur. Yanlış söylemi ifade edecek sözcük yoktur.

İkna edici söylemle neredeyse bir söylem bile sayılmayacak olan aldatıcı söylem arasındaki ayrışma, Gorgias’ın Yokluk ya da Doğa Üzerine İnceleme’sinde ironik biçimde (oyunla ve ciddiyetle) tartışma konusu edilir (elimizde bu incelemenin iki ayrı “versiyonu” var; Ksenophanes, Antiphon ve Gorgias Üzerine adlı, Aristoteles’e atfedilen ama sahte olan incelemedeki versiyon ve Sextus Empiricus’un versiyonu). İlk olarak, Gorgias’ın metninin başlığındaki ters çevirmenin etkisi fark edilecektir. B. Cassin’in yorumuyla söylersek, bu başlık bile ontolojinin “logoloji”ye dönüştürülebilir olduğuna işaret ediyor[8]: logos artık varlığa ve düşünceye bağlı değildir, gerçekliğin ve düşüncenin kuralı haline gelmiştir, bunlar artık bir dil etkisinden ibarettir. Gorgias’ın “incelemesi” bir ağ gibidir, bu ağın içinde ardı ardına paradokslara, ontolojinin paradokslarına sürükleniriz: “varsa” bile bilinemez (böylece Gorgias varlığı ve düşünceyi birbirinden ayırıyor), varsa ve bilinebilirse bile gösterilemez (Gorgias düşünceyi ve sözü, dolayısıyla sözü ve varlığı ayırarak devam ediyor).
O halde Gorgias, Parmenides’in birleştirmeye çalıştığı şeyi ayırıyor, tersi de doğru: Parmenides ikna ve hakikati birleştiriyor, Gorgias bunları iki bağımsız şey haline getiriyor; Parmenides ikna ve aldatmacayı birbirinden ayırıyor, aksine Gorgias, örneğin Helen’e Övgü’de bunları birleştiriyor.

B. Yolların Çoğalması

Öyleyse, Parmenides, kendi felsefi “destan”ında, söylem ve düşünce arasında, ikisinin de varlığa bağlı oluşu sayesinde kurduğu bu (yersiz?) özdeşliğin öneminin farkında. Yine de bu, ölümlülerin kozmolojileri üzerinden konuşmayı sürdüren bu “yollar/sesler” sorununu çözmüyor. İkinci fragmanın fazlaca katı bir yorumundan sakınmakla işe başlayalım. Parmenides aslında kaç tane “yoldan” ya da “güzergahtan” söz ediyor? İkiden fazla.

2. fragmandaki iki yolun birbirlerinin alternatifi oluşu, burada adeta bir ikilem oluşu üzerinde durmakta haklı olsak da Parmenides fragmanların bütününde bu ikilemi “inceltmek”ten çok daha fazlasını yapıyor gibi görünüyor. İlk olarak, daha önce kısmen alıntıladığımız 6. fragmanın bazı dizeleri (3-9) buna işaret ediyor. Bu dizeler alternatifin bu şekilde sunuluşunu karmaşıklaştırabilir:
“Çünkü seni bu ilk araştırma yolundan menediyorum[9], ayrıca diğerinden de, hiçbir şey bilmeyen ölümlülerin, o iki başlı yaratıkların şekillendirdikleri yoldan da.
Çünkü güçsüzlük onların gövdelerinde kayıp bir zihni sürüklüyor; hem sağır hem kör, ağızları açık, karar vermeyi beceremeyen yığınlar sürükleniyorlar, onlar için “olmak” ve “olmamak” hem aynı hem aynı değil gibi; hepsinin güzergahı kendi üzerine dönüyor.”
πρώτης γάρ σ' ἀφ' ὁδοῦ ταύτης διζήσιος <εἴργω>,
αὐτὰρ ἔπειτ' ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδὲν
πλάττονται, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

Üstelik, 8. fragmandan daha önce alıntılanan pasaj (60-61. dizeler) birçok doxa’yı karşı karşıya getiriyor: bir yanda ölümlülerin ve onların kozmolojik açıklamalarının söylemi var, diğer yanda da bu konuda “en çok gerçek gibi görünen”, ayrıca da en aldatıcı sunumu yapan Tanrıça’nın söylemi.
O halde, bu iki zor pasaja bakarsak, elimizde iki değil en az üç, belki de dört yol var[10]

- “Vardır”
- “Yoktur”
- Ölümlülerin doxa’sı
- Tanrıça’nın doxa’sı.

O halde bu son iki yol ikinci yolun farklı versiyonları değil, ondan bağımsız başka söylemler söz konusu. Bu söylemler belki gerçek bir düşünceye karşılık gelmiyor, ama yine de ilk iki yola götüren ya da onlardan uzaklaştıran güzergahlar olmayı sürdürüyorlar. İlk iki yol bunlara kıyasla adeta tek bir yolda birleşiyor, Düşünce-Hakikat-Varlığın kesiştiği yolda.
Zaten bu okuma, Heideggerci yorumlarla yakınlık içinde düşünülebilir[11]
Üstelik Parmenides birinci fragmanda birçok başka güzergahtan da söz ediyor: “tanrısallığın sözle dolu yolu” (1. dize); onunla karşıtlık içinde olan, “insanların izledikleri güzergah” (27. dize). “Gecenin ve gündüzün güzergahları” (11. dize) da buna eklenebilir[12]
Yolları çoğaltıp duran bu “enflasyoncu” okumayı benimsediğimizde, aslında kaç yol olduğunun önemi kalmıyor. Önemli olan, Parmenides’in gerçek bir güç gösterisi sergileyerek ilk yolun söyleminden başka hiçbir söylemin mümkün olmadığını ileri sürmesi. Bu da onun ikna edici hakikatle doxa’ların yalancı söylemleri arasındaki indirgenemez farkı “ispatlamasını” sağlıyor. Bu şekilde, başka bir söylem biçiminin sergilendiği bir söylemsel alan açmış oluyor.

Ama bu durumda iknayla hakikat arasında ciddi bir fark kalıyor mu? Evet, kalıyor ve bana göre, az önce sözü edilen bu yollar çokluğuna dikkat ederek, Şiirin fazlaca indirgemeci ya da basitleştirici bir yorumuna direnmenin sebeplerinden biri de bu. Parmenides’in “ikna” ve “hakikat” kavramlarını böyle kuvvetle bir araya getirmiş olması nasıl anlaşılmalı? Bu kavramlar, destanda da, Platon’un Sofist’te ortaya koyduğu baba katli meselesinde de daima karşıtlık içinde değil miydi? Ölümlülerin sınıflandırmak ya da ayırt etmek gereken görüşlerinin “çürütülmesi”ne neden bir anlam ya da en azından bir içerik vermek gerektiğini anlamak zor değil.
Couloubaritsis ya da B. Cassin’in yaptığına benzer okumaların göz ardı edilemeyecek getirisi, aynı zamanda Parmenides’in dili, bilgenin başvurduğu imgeler, Homerosçu tınılara sahip sözcük dağarcığı ve elbette, ontoloji sorununun söylemin kime hitap ettiği sorunundan ayrılamaz olduğu düşünce şemaları üzerinde durmaları. Şiir, son kertede, iknaya yönelik bir söylem olarak kalıyor, bu söylem ontolojide, hakikatinin ölçütünü dayandırabileceği elverişli bir zemin buluyor.

C. Ontoloji ve Psikoloji

O halde son olarak, ikinci kısımda sunulan “standart” yorumu da aslında dışarıda tutmayacak bir okumayı savunmaya çalışmak istiyorum, bu okumayı “psikolojik” bir argümanla destekleyeceğim. Argüman şu: Parmenides, fragmanlar boyunca, doxa’nın yoluyla hakikatin yolu arasındaki farkın zayıfladığı bir söylemsel alan açmaya özen gösteriyor; bu alan, şiir boyunca, oldukça net bir psikolojik terminolojiyle sınırlanıyor, burada Homeros’a karşı, noos’un doğru söyleme daha büyük bir yakınlığı olduğu fikri ileri sürülüyor.
Bütün fragmanları hesaba katarsak, Parmenides’te dört “psikolojik” terim kullanılıyor: thumos, ethor, noos ve phrèn (phronein fiili olarak[13]).
Bu üç terim bir tür “sistem” oluşturuyor, yani bu terimlerde en “duygusal” terimden (thumos) en “düşünsel” terime (noos) giden bir çeşit hiyerarşi bulmak mümkün; daha net konuşalım: thumos hakikat ya da ikna arasında fark görmüyor, oysa noos için, doğruluğun temelleri aldatıcı sözlerin çekiciliğinde değil, verili bir söylemsel durumdan kurtulmuş düşünceye karşılık gelen nesnel bir içerikte yatıyor. Bir bakıma, noos iknayla hakikat arasında yakınlık kurmaya en elverişli psikolojik yeti, çünkü söylemi konuşandan en iyi ayırabilecek yeti o.

1. Thumos (1. frag., 1. dize)
Thumos Homeros’ta da Parmenides’te de iknaya yönelik bir söylemin ayrıcalıklı hedefini belirtiyor. Destanda, kahramanın thumos’u sözü alıyor ve başkasının thumos’una hitap ederek onu ikna etmeye çalışıyor; son olarak her birimizin thumos’u, söylemin ya da olayın uyandırdığı duyguya dayanarak bir işaretin (sèmata) doğruluk derecesini ölçüyor[14]. Sanıyorum burada Parmenides bilerek Homerosçu bir dil kullanıp söylemin kime hitap ettiğinin önemi üzerinde durmak istiyor, tanım gereği burada doğru söylemle ikna edici söylem arasında bir fark görülmüyor: bir söylem ikna edici olduğu için doğru; tersi değil. Öyleyse, thumos, birinci fragmanda ikna edici hakikatin alımlanışının bir ilk düzeyine işaret ediyor, ama belki de bu düzeyde hakikatle ikna arasındaki fark ayırt edilemiyor. Parmenides’teki bir dizenin bugün artık kabul edilmeyen ve Sextus Empiricus’a borçlu olduğumuz bir versiyonunu da böyle açıklamak mümkün: Diels, yaptığı ilk edisyonda, Sextus’a dayanıyor ve bugün 8. fragmanın ilk dizesi olan dizeyi birinci fragmanın sonuna yerleştirip μ ve θ harflerinin yerlerini değiştiriyordu. Bu şekilde şu metni elde ediyorduk: monos eti thumos odoio / leipetai hôs estin, bunu şöyle çevirebiliriz: “thumos ‘vardır’ diyen yolu henüz ıskalıyor”. Bugün bu dize 8. fragmanın başına yerleştiriliyor: monos eti muthos odoio / leipetai hôs estin, çevirisi: “tek bir söz kalıyor geriye, ‘vardır’ diyen yolun sözü”. Sextus’un metnini koruduğumuzda, “Platoncu” yorumun cazibesinin neden arttığını görmek zor değil: Platon’un Devlet’indeki thumos, tanımı gereği, hakikati kavramayı başaramıyor.

2. ethor (1. frag., 29. dize)
Ethor terimi de Homeros’un psikolojik terminolojisine açık bir gönderme. Destanda, genellikle, ethor, “sarsılmaz” lakabını açıklayan bir iç duruma ya da bedendeki sağır bir kuvvete gönderme yapıyor (özellikle savaşçıların cephedeki soğukkanlılıkları kastediliyor). 8. fragmanın 4. dizesinde de işte aynı ἁτρεμές sıfatını varlığın bir “işareti” (σήματα) olarak buluyoruz. Neden Parmenides bu terimi hakikat kavramına yüklüyor? Salt şiirsel göndermenin ötesinde, eğer hakikati ölümlülerin değişken doxa’sına karşıt olarak nitelemek istiyorsak, bu terimin kullanımı hiç de anlamsız olmayacaktır. Homeros’ta ethor, tıpkı thumos gibi, işaretleri tanıyan yetidir ya da en azından işaretlere aşırı ölçüde duyarlı olan bir yetidir[15]. Thumos gibi bu terim de hakikatle ikna arasındaki sıkı bağa işaret eder; ama belki de şairin thumos’unun aksine, ethor bir bireyin yüreğini ya da yaşamsal atılımını belirtmez: o, hakikatin kendisine bağlıdır, burada artık doğrunun ikna edici olduğu için mi doğru olduğunu, doğru olduğu için mi ikna edici olduğunu bilmek imkansızdır.

3. Noos
Homeros’ta noos “ayrı” bir yeti değildir; işaretleri yorumlamak için daha önemli bir yeti hiç değildir. Destanda noos genellikle sadece planlar kurmaya yarar. Destanda noein fiilinin sadece bir tek kullanımı, Parmenides’in bu sözcüğün işlevi olarak gördüğü şeye yaklaştırılabilir: bu kullanım da Argos köpeğinin Odysseus’u dilenci kılığına rağmen “tanıdığı” (enoesen) bölümde yer alır (Od., XVII, 291-326). Parmenides bu yetide ikna edici söylemin düzenini ters çevirmenin bir yolunu bulur: söylemin ikna edici olduğu için doğru olmasını değil, doğru olduğu için ikna edici olmasını sağlamak.
Bu ters çevirme iki fragmanda Homeros’a karşı ortaya konur: daha önce alıntılanan 6. frag., 5-9. dizelerde, Parmenides ölümlülerin kararsızlığını zekalarının körlüğüyle açıklar:
“Çünkü güçsüzlük onların gövdelerinde kayıp bir zihni sürüklüyor; hem sağır hem kör, ağızları açık, karar vermeyi beceremeyen yığınlar sürükleniyorlar…”
Noos burada bir düşünce olarak değil, az ya da çok soyut bir duyum olarak betimlenir. Noos’la bir bedensel karışım halinin aldatıcı biçimde özdeşleştirilmesini anlatan 16. fragman da bunu doğruluyor:
“Nasıl ki karışım her an, tüm hareketlerde, uzuvlarda mevcutsa, zihin de aynı şekilde insanlarda bulunur.”

Parmenides’teki noos’u, duyumdan kopararak fazlasıyla zihinselleştirmekten sakınmamız gerekse bile (çünkü böyle bir yorum anakronik olurdu), noos, legein’le varlık arasındaki ilişkiyi dolaysız hale getiren tek “yeti”dir:
“Şöyle söylemek (legein) ve şöyle düşünmek (noein) gerek: varlık vardır (eon emmenai); çünkü varolması mümkündür ve olmayanın [varolması] mümkün değildir. İşte seni böyle düşünmeye (phrazesthai) çağırıyorum” (6. frag., 1-2. dizeler)

Yetilerin belki de fazlaca diyalektik ve karikatüral olan bu hızlı sunumu, Parmenides’in kadim terimler kullanırken söylemin ruhsal yeri sorununun farkında olduğunu göstermeyi sağlıyor. Söylemekle olmayı bu şekilde birleştirmek için, tanımı söylemekle ve olmakla çifte ilişkisine dayanan bir yeti bulmak ve ortaya koymak gerekiyordu. Daha önce belirttiğimiz gibi, düşünülenle varlığın özdeşliği, söylemede, ölümlülerin doxa’larını aşabilecek bir ikna gücü bulmayı sağlıyor.

Sonuç

Bu sunumu bitirirken, Parmenides’in Şiirindeki bir “gerilime”, bir yandan 2. fragmanın sadece iki yol olduğunu savunan metafizik önermeleriyle, diğer yandan dili ve işaretleri farklı biçimde kullanarak bir çeşit çokseslilik (ölümlülerin doxa’sı, Tanrıça’nın doxa’sı, mitler) sergileyen Şiirin didaktik ya da pedagojik yanı arasındaki gerilime işaret edilebilir. Her durumda, Proclus gibi bir Yeni-Platoncunun 1. fragman, 29. dizenin bir versiyonunu sunarken reddedeceği[16] “ikna edici hakikat” ifadesi, felsefe tarihinde ilk kez, (Miletosluların) doğa bilimiyle başka tür bir bilgelik, yani (tekanlamlılığı Platon ve Aristoteles tarafından sorgulanacak) varlığın bilimi arasındaki bağın sorgulandığı bir sorunsal içinde anlaşılmalıdır.


[1] Platon, Gorgias, 454c ve devamı.

[2] Eὐπειθέος sıfatını kullanan Plutarkhos, Sextus, Clemens ve Diogenes Laertios’un tanıklıklarını, sırayla εὐφεγγέος ya da εὐκυκλέος sıfatlarını kullanan Proclus ve Simplicius’un tanıklıklarına tercih ediyorum.

[3] Bütün çeviriler D. O’Brien’a ait: şu kitabın ilk cildine bkz. P. Aubenque (yay. haz.), Etudes sur Parménide (2 cilt), Paris, Vrin, 1987.

[4] Bu, O’Brien’ın, kendi çevirisini takip eden eleştirel denemede, hem kodikolojik, hem filolojik, hem de felsefi temellere dayanarak geliştirdiği bir yorum, Etudes sur Parménide, Le Poème de Parménide, op.cit. özellikle s. 152-156. Yalnız iki yol olduğu görüşü, L. Tarán tarafından da savunuluyor, Parmenides, Princeton, Princeton U. Press, 1965; ayrıca, O’Brien’ın çürüteceği argümanlara dayanarak, L. N. Cordero tarafından da savunuluyor, Les Deux chemins de Parménide, Paris, Vrin, 1984.

[5] Platon, Sofist, bakınız 258b-259b.

[6] D. O’Brien’ın yorumunu, Parmenides’in kozmolojisinin bütünü hakkında hiçbir şey söylemediği için eleştirebiliriz. A. Mourelatos ise iki yol olduğunu savunan, ama hakikatten yoksun olmayan "ironik" bir sunuma, birçok söylem halinde ortaya çıkan doxa’ya da yer bırakan bir yorum geliştirmiştir. Bkz. The Route of Parmenides, (expanded ed.), Las Vegas, Parmenides Pub., 2008; özellikle 8 ve 9. bölümler.

[7] C. H. Kahn, The verb « be » in ancient Greek, Boston, 1973.

[8] B. Cassin, « Quand lire c’est faire », in Parménide, Sur la nature et sur l’étant, Le Seuil, 1998.

[9] El yazmalarında, alıntılanan dizelerin ilkinde bir eksiklik var: Diels, burada eirgo (menetmek) fiilinin olduğunu düşünüyor, Alde edisyonunda da bu fiil var. Bu pasajın anlamı şöyle: Tanrıça şairi bir yandan “olmayanın” yolundan ve diğer yandan doxa’ya karşılık gelen bir başka yoldan menediyor.

[10] Potansiyel bir doğru söylem olarak doxa’nın önemini de hesaba katarak üç yol olduğunu savunan bu yorum, K. Reinhardt tarafından öne sürüldü, bkz. Parmenides und die Geschichte der grieschschen Philosophie, Bonn, Cohen, 1916. Bu hipotez, Heideggerci okumalar üzerinde de açık bir etki bıraktı, bu okumalar Varlığı özel bir açığa çıkma, belirme tarzından ayrı düşünemiyorlar, bu da varlığın varolanlara, varolanların çokluğuna yayılmasını varsayıyor. Bkz. Heidegger, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967; J. Beauffret de Heidegger’in izinden gidiyor ama farklı sonuçlara ulaşıyor, bkz. Parménide, Le Poème, Paris, P.U.F., 1955.

[11] Heidegger, Beauffret, Couloubaritsis.

[12] L. Couloubaritsis, Mythe et philosophie chez Parménide, Bruxelles, Ousia, 1986. Ayrıca B. Cassin’in oldukça aydınlatıcı sentezine de bakınız, op. cit., s. 234-245.

[13] 16. fragmandaki phronein fiilini burada incelemeyeceğim; bana öyle geliyor ki bu fiil Parmenides’te hep bedenin dolayımı üzerinden ortaya çıkan, dolayısıyla bocalayan bir noos’a yaklaştırılabilecek bir düşünceye karşılık geliyor.

[14] Örneğin bakınız, Odysseia, XXI, 217, 218. Burada Odysseus, domuz çobanına bir sema göstererek, onu thumos’u sayesinde tanımasını sağlar.

[15] Odysseia’nın XXIII. bölümündeki bir yerde, ethor’un doğru işaretlere duyarlılığının bir örneği sunulur. Penelope, gerçek kimliğini açıklayan, dilenci kılığındaki Odysseus’un kim olduğundan emin olmalıdır. Efendisi Penelope’nin duyarsız kaldığını gören hizmetçi Eurykleia, Penelope’nin θυμός’unun “kuşku dolu” (ἄπιστος, 73. dize) olduğunu söyler. Odysseus, karısını taşlaşmış (σιδήρεον ἐν φρεσὶν ἦτορ, 172. dize), “kurumuş bir kalbi” (κῆρ’ ἀτέραμνον, 167. dize) olmakla suçlar. Penelope Odysseus’u gizli “işaretlerle” sınava tabi tutar (109-110. dizeler) ve numaradan, Odysseus’un yaptığı, bir zeytin ağacından oyulma evlilik yatağının yerinin değiştirilmesini emreder. Odysseus’un öfkesini görünce, Penelope onun gerçek kimliğinden emin olur ve Homeros şöyle yazar: “O zaman kendisine sunulan kesin işaretleri kabul eden kraliçe dizlerinin ve yüreğinin yerinde kuramadığını hissetti” (205-206): ὣς φάτο, τῆς δ' αὐτοῦ λύτο γούνατα καὶ φίλον ἦτορ, σήματ' ἀναγνούσῃ. Bundan daha açık ifade edilemezdi.

[16] Bkz. ikinci dipnot.