A. Jaulin - Aristoteles ve Presokratikler

Bu başlık, ilk bakışta, diğer konferansımın başlığına benziyor: “Nietzsche ve Presokratikler”. Lakin, bu başlıklardaki “ve” bağlacının anlamı birbirlerinden bütünüyle farklı. “Nietzsche ve Presokratikler” başlığındaki “ve” birbirinden bağımsız iki terimi ilişkilendiriyor: yani bir yanda, presokratik metinlerin oluşturduğu külliyatın kendi başına bir varlığı vardır; diğer yanda ise, bu metinleri yorumlayan Nietzsche. Oysa Aristoteles için durum böyle değil. Bizim için Aristoteles “Presokratiklerin kaynağı”dır ve ‘kaynak olma’ açısından Aristoteles’in önemi Platon’a göre çok daha yüksektir. Yani “Aristoteles ve Presokratikler” ifadesinde geçen iki terim, birbirine bağımlıdır: Aristoteles olmasa, Presokratiklerin külliyatı da var olmayacaktır. Presokratikler doksografisinin, yani eserleri kaybolmuş olan yazarların doktrinlerini yeniden inşa etmek amacıyla başvurduğumuz “fikirler derlemesi”nin kökenindeki isimdir Aristoteles (ki başka birçok antik dönem yazarının eserleri bugün aynı şekilde kayıptır). Aristoteles ve onun ardından Theophrastos ve bütün bir Peripatos geleneği, presokratiklerden yaptıkları alıntılarla, geleneksel olarak bu düşünürlere atfedilen metinlerin en büyük kısmının kurucusudurlar. Elbette, bu geleneği kurmuşlardır ama aynı zamanda da yorumlamışlardır. Göreceğiz ki, bu durum, yani başka bir yorumlayıcı çerçeve dahilinde aktarılmış olan bu presokratik metinlerin durumu, felsefe tarihçisine çeşitli özel problemler çıkarmaktadır ama aynı sebeple, felsefe üzerine, felsefenin hikayesi ve tarihi üzerine de hayli zengin bir düşünme imkanı sunmaktadır.

Asıl meselemize geçmeden önce, “Presokratik” terimi hakkında değinilmesi gereken bir iki nokta var. Arkaik dönem yunan filozofları için kullanılan “presokratikler” ifadesi modern döneme aittir ve bu filozofların metinlerinin, Hermann Diels tarafından 1903 yılında Die Fragmente der Vorsokratiker[1] başlığıyla yapılan ilk eleştirel baskısından gelir. Ancak bu terim, “stoacılar” veya “platoncular” gibi terimlerden farklı olarak, belirli bir felsefi okulu belirtmez. “Presokratikler” terimiyle yaptığımız, farklı felsefeleri, historiyografik bir kategori olan tek bir adlandırma altında gruplandırmaktır. Dahası, bu historiyografik kategorinin kronolojik bir anlamı da yoktur: örneğin, hatırlayalım, Presokratikler grubuna yerleştirilen Demokritos, Sokrates’ten (470-399) daha gençtir ve ondan otuz küsur sene sonra ölmüştür. Ayrıca sofistlerin hepsi Sokrates ile aynı dönemde yaşamışlardır. Bu sebeple, bu isimlendirme bazen eleştirilmiştir; Nietzsche, kendi adına, “Platon öncesi felsefeciler” (preplatonisyen) terimini önerir. O halde, “Neyin öncesinde?” ve “neden bundan önce?” sorularını sormak gerekecek. Lakin, oldukça kötü kurgulanmış olan bu kategori, biri olumsuz diğeri olumlu olmak üzere iki sebeple, kendisine yöneltilen eleştirilere direnmiştir. Birinci yani olumsuz olan sebep şudur: muğlaklığı, belirsizliği düşünüldüğünde, bu kategori söz konusu dönemin felsefelerini betimlemek için kullanılabilecek kategorilerin en az kötüsüdür[2]. İkinci yani olumlu olan sebep ise Sokrates ile onu öncelemiş olan düşünürler arasında önemli bir kopuş olduğuna işaret etmesidir. Aristoteles’in anlattığı şekliyle felsefe tarihi, Sokrates ile gerçekleşen kopuşun öneminde ısrar eder. Yalnızca şu var ki, Aristoteles, Sokrates’ten öncekileri adlandırmak için yakın döneme ait olduğunu az evvel belirttiğimiz “presokratikler” terimini değil “fizikçiler” terimini kullanır. Klasik dönem Yunanistan’ındaki felsefi aktörlerin “fizikçiler” olarak isimlendirilmesiyle yapılan sınıflandırma, tarihi bir kategori olan “presokratik” terimiyle yapılan sınıflandırmadan hem ruhu itibariyle farklıdır hem de felsefi açıdan daha tutarlıdır. Bu konuya tekrar geleceğiz.

Sonuç olarak, presokratikler külliyatının inşasında ve bu kavramın kullanılmasını meşrulaştıran sokratesçi kopuşun betimlenmesinde Aristoteles başrolü oynamaktadır. O halde, presokratikler üzerine yapılacak bir çalışma için Aristoteles zorunlu bir aracıdır. Aracılık elbette tarafsız değildir. Cherniss’in[3] presokratik felsefelerin Aristoteles tarafından yapılan tasvirlerine yönelttiği sert eleştiriyi biliyoruz. Lakin Cherniss’in historiyografik kategoriyi muhafaza ettiğini de kayda düşmemiz gerekir. Aristoteles’in yaptığı “inşa”nın Aristoteles’in kendi felsefi duruşuna bağlı olduğu ve “presokratikler” kategorisinin hiçbir tarihsel sıralamaya işaret etmediği gerçeği, bu kategorinin geçerliliğine halel getirememiştir. Yakın dönemden bir uzmanın belirttiği gibi, bu kategorinin başarısı “antik doksografiden ve modern tarihsel-filolojik araştırmalardan elde edilen verileri sentezleyebilir” olmasından kaynaklanır; öyle ki “Aristoteles’in yaptığı ‘yeniden inşa’nın bir felsefi önkabulun ürünü olduğu ve son derece öznel olduğunun kabul edilmesi konusunda uzmanlar arasında giderek artan fikir birliği, bu inşanın antik felsefe çalışmaları için ifade ettiği önemi, geride kalan yüzyıl boyunca, yine de azaltmamıştır. Tam tersine bu fikir birliği, aristotelesçi inşanın daha ince eleyip sık dokuyan bir çalışmaya tabii tutulmasını tetiklemiştir, ki bu çalışma da henüz tamamlanmış değildir. Dahası, Aristoteles’in tanıklığının sert ve titiz bir eleştirel incelemeye tabi tutulması gerektiği bilinci, bu tanıklığın modern historiyografinin (Aristoteles’in tutumunu beğensin ya da eleştirsin) bütün bir yöneliminde oynadığı merkezi rolün vurgulanması sonucunu doğurmuştur”[4]. Yani başka türlü söylersek, Aristoteles’in analizlerinin içeriğinin sebep olabileceği eleştirilere rağmen aristotelesçi olmayan bu “presokratikler” kategorisi kullanılmaya devam etmektedir çünkü Aristoteles’in altını çizdiği sokratesçi kopuşun varlığı inkar edilemez. Görünen o ki tüm eleştiriler de bu noktayı teslim ediyor. Yine de bu modern kavramın Aristoteles için bir anlamı yok; ve bugünkü konferansımızı aristotelesçi sözcüklere tercüme etmek için “Aristoteles ve Fizikçiler” başlığını kullanmamız gerekirdi.

Bu noktaya kadar söylediklerimizi temel alarak, bu sunumun devamını başlıca üç bölüme ayıracağım: ilkin, Aristoteles’in presokratiklerin fikirlerini aktardığı çerçeveyi ele alacağım; daha sonra, Aristoteles’in bu fikirleri felsefi olarak nasıl karakterize ettiği üzerinde duracağım ve nihayetinde son olarak da göreceğiz ki bu düşünürlerin felsefi kurgularının kimi unsurları Sokrates’ten sonra da geçerliliğini koruduğundan, Sokrates öncesi felsefeciler aynı zamanda Sokrates sonrası düşünürler de olabilirler.

Diyalektik Çerçeve

Aristoteles, Platon da dahil olmak üzere kendisinden önce gelen diğer düşünürlerin fikirleri söz konusu olduğunda yaptığı gibi, presokratiklerin fikirlerini de kendi diyalektik yöntemi çerçevesinde ele alır. Bu yöntem bir doksografi ve bir diaporiden oluşur. Diyalektik yöntem, ele alınan bir bilgi alanının ilk ilkelerini ortaya çıkarmaya yöneliktir. Bu yöntemin gerekçesi ise şöyle açıklanır: bir bilgi alanının ilk ilkeleri bu alanın kendi içinden çıkarsanamazlar; aksi takdirde ilk ilke olmayacaklardır. Bu konular, Aristoteles’in diyalektik çalışması olan Topikler’in birinci kitabında izah edilmiştir ve başka birçok çalışmasının da giriş bölümünde kullanılmıştır.

Topikler’de, felsefi bilgiler için diyalektik yöntemin faydasını açıklayan pasaj şöyledir:

“Çalışmamızın, nihayetinde, felsefi bilgiler için kullanışlı olduğu şu şekilde açıklanabilir: her iki yönden de argüman geliştirerek konuyu bir çıkmaz noktasına dek geliştirebilirsek [diapori budur], konuyu ilgilendiren her bir nokta hakkında doğrunun ve yanlışın ne olduğunu da daha kolayca ayırdedebilir hale geliriz. Ayrıca her bir bilimin ilk ilkeleri hususunda da bu çalışmanın bize yardımcı olmasını bekleyebiliriz. Ele aldığımız bilimin kendine has ilkelerine dayanarak bu ilk ilkeler üzerine bir şeyler söyleyebilmek, açıkçası, mümkün değildir; zira ilkeler, diğer bütün her şeyden önce gelirler. O halde, bu ilkeleri çalışmak istiyorsak, her biri hakkında benimsenmiş fikirlere (endoxa) başvurmak bir zorunluluktur [benimsenmiş fikirlerin araştırılması doksografidir]. Bu ise özel olarak yalnızca diyalektiğin işidir; çünkü sorgulayıcı doğası, diyalektiğe bütün disiplinlerin (methodôn) ilkelerine giriş yolunu açar.”[5]

İlk anda gözümüze çarpan nokta şu ki daha önceden dile getirilmiş fikirlerin araştırılmasının temelinde, Aristoteles felsefesiyle ve bu felsefenin bazı özel önermeleriyle ilgili yöntemsel meseleleri ilgilendiren bir gerekçe var. İlkelerin çıkarsanamazlığı bu özel önermelerden biri ve aynı zamanda Aristoteles’in çıkarım teorisinin temel tezlerinden biri. Aristotelesçi diyalektik, platoncu diyalektikten farklı olarak, doğrunun keşfedilmesinde kullanılan, lehte ve aleyhte argüman geliştirmeye yönelik formel bir kapasitedir. Aristoteles düşüncesinde, diyalektiğin başlıca felsefi kullanımı da her bir bilgi alanının ilkelerinin keşfinde bulunur, çünkü bu ilkeler ele alınan alanın kendi içinden hareketle inşa edilemezler. O halde, ilkelerin inşası amacıyla daha önceki fikirlerin araştırılmasını gerektiren şey Aristoteles’in bilim teorisidir. Yani, bu fikirler, Aristoteles’i ilgilendiren bilgi alanları temelinde araştırılacak ve derleneceklerdir. Bilimlerin bölümlere ayrıştırılmasının presokratiklerin gözünde de aynı şekilde yapıldığını söyleyemeyiz. Hatta onlar için bilimlerin böyle bölümlenmediği kesindir; "presokratikler" olarak adlandırılmalarının sebebi de tam olarak budur.

Sonuç olarak, daha önceki fikirlerin aristotelesçi derlenmesi, yani doksografi, Aristoteles’in felsefesine özgü bir perspektif ile düzenlenmiştir. O halde, bu doksografinin tarihi bir historiyografiden ziyade felsefi bir historiyografiyle bağlantılı olduğunu söyleyebiliriz[6]. Aristoteles bir felsefe tarihçisi değildi; kendi mevcut ilgileri doğrultusunda daha önce ortaya atılmış fikirleri bir araya toplayan bir filozoftu: bu açıdan Aristoteles’in giriştiği doksografi çalışması, tarzı itibariyle, örneğin, Diogenes Laertios’un[7] yaptığından ciddi şekilde farklıdır, ama Laertios’un da felsefi önkabullerden bütünüyle arınık olduğu söylenemez. Diogenes Laertios’tan farklı olarak Aristoteles, bahsettiği filozofların hayatlarını asla anlatmaz. Aslında, Aristoteles için kendisinden önce gelen filozoflar, metodolojik ilkelerce özenle düzenlenmiş bir mekanizma içine, yanı diaporetik inceleme mekanizması içine, doğruya ulaşmak amacıyla yerleştirilmiş argümanlar gibidirler. Önceki filozofların fikirleri üzerine yapılan irdeleme her zaman eleştireldir. Bu irdelemeyi gerektiren şey ise, söz konusu fikirlerin sunumunu hangi eserin başında buluyorsak o eserin çalışma alanında hakikate ulaşma arayışıdır. Ruh Üzerine adlı eserin girişinde, bu fikirlerin araştırmanın başına yerleştirilme şekli bizzat Aristoteles’in kendi ağzından bunların nasıl kullanıldığını açıklıyor:

“Ruh üzerine yaptığımız incelemede, bizden öncekilerin bu konuda ne söylediklerini, çözülmesi (euporein) gereken güçlükleri ortaya sermek (diaporein) suretiyle derlememiz gerekir ki böylece haklı oldukları noktaları benimserken yanıldıkları noktalara karşı da tedbirli olalım.”[8]

Doksografi, metodolojik araştırmadan asla bağımsız değildir. Aristoteles’in nasıl çalıştığını örneklendirmek amacıyla, aynı işleyişi, aşağı yukarı aynı yoğunlukla sergileyen mekanizmalardan üç ayrı örnek vereceğim. İşleyişin genel çerçevesi şöyledir: konuya genel bir girişin ardından, daha önceden dile getirilmiş fikirlerin sunumu ve eleştirisi yapılır. Örneklerimiz Ruh Üzerine, Fizik ve Metafizik adlı eserlerden. Bu metinlerin her birinde, genel giriş, eserin problematiğini ‘ilkeler ve nedenler araştırması’ olarak karakterize edilen bilgi bütününün içine yerleştirir. En kısa giriş Fizik’inkidir; bu eserin ilk bölümü kısa ve özdür. En uzun giriş Metafizik’inkidir (iki bölüm); Ruh Üzerine’nin girişi ise uzunca tek bir bölüm ile ortadadır. Fikirlerin sunumu, çalışmanın temasının belirlenmesini ya da objesinin tanımlanmasını sağlar. Ruh üzerine incelemede fikirler hakkında yapılan ilk irdeleme, bu şekilde ruhun bir tanımına ulaşır:

“O halde diyebiliriz ki bütün düşünürler ruhu üç şey ile tanımlıyorlar: hareket, duyum ve bedensiz olma. Bunların her biri de ilkelere bağlanmıştır.” (405b 11-13)

Bu ilk tanım metnin devamında geliştirilecek ve Aristoteles’in eleştirisine tabi tutulacaktır. Görüyoruz ki diyalektik yöntem ilkelerin araştırılması amacıyla kullanılıyor ve araştırılan ilke türü de tanım. Daha önceki fikirler üzerine yapılan en uzun sunumu Metafizik’te buluyoruz; bütün bir ilk bölüm bu sunuma ayrılmıştır. İkinci kitap ise çözülmesi gereken sorunların toplamını oluşturan güçlüklerin bir listesine ayrılmıştır ve bütün bir eserin de bir tür “İçindekiler” tablosu gibidir. Metafizik’teki fikirler sunumu hakkında ilginç olan nokta şudur ki bu sunumu Aristoteles, aynı zamanda kendisinin Fizik’te açıkladığı ‘nedenler teorisi’nin de bir teyidi olarak görmektedir. Buradaki doksografik çalışma aristotelesçi ‘ilkeler teorisi’nin sağlaması gibidir:

“Bir kaç kelimeyle ve kısaca ilkeler ve doğru hakkında neyin nasıl söylenmiş olduğunu ele aldık. Bundan da en azından şu sonuca varıyoruz ki ilke ve neden üzerine fikir beyan etmiş olanların hiç biri bizim doğa üzerine incelemelerimizde ayırt etmiş olduklarımız dışında [yeni bir tane] söylememişlerdir. Aksine her biri, belirsiz bir biçimde de olsa, açıkça bu ilkelere ve nedenlere değinmişlerdir.”[9]

Fizik’te, fikirlerin irdelenmesi, ilkeler hakkında öne sürülen teorilerle ilgili olası bölümlemelerin ele alındığı bir çerçeve içine yerleştirilmiştir. Bu sebeple, buradaki irdeleme belirgin bir şekilde mantıksal şemalarla biçimlenmiştir:

“Lakin ya bir tek ya da birden fazla ilkenin olması gerekir. Ve yalnızca bir tane ise bunun da ya, Parmenides ve Melissos’un dediği gibi, hareketsiz ya da, fizikçilerin dediği gibi, hareket ettirilmiş olması gerekir; bu fizikçilerin kimisine göre ilk ilke hava kimisine göre sudur. Ama ilkeler birden fazla ise, sınırlı ya da sınırsız sayıda olmaları gerekir. Fakat sınırlı sayıda ve birden fazla iseler, iki, üç, dört veya başka sayıda olmalılar; sayıları sınırsız ise, ya, Demokritos’un düşündüğü gibi, tür itibariyle tek, ama dış yapılanmaları ya da en azından cins itibariyle farklı olmalılar veya zıt olmaları gerekir.”[10]

Bu örnekler gösteriyor ki aristotelesçi doksografilerin içinde bulunduğu çerçeve, daha önce dile getirilmiş olan fikirler arasında yapılan ve Aristoteles’in kendi felsefi ilgilerince belirlenmiş bir seçime işaret ediyor. Aristoteles’in yaptığı historiyografi açıkça kendi sistemi tarafından yönlendirilmiştir ve Hegel’in yadsımayacağı biçimde, Aristoteles’ten önce gelen bütün düşünürler, Aristoteles felsefesinin kendisinde temsilini bulmuş olan, felsefenin nihai evresine yönelik etaplar olarak sıralanmışlardır. Bu, presokratiklerin fikirlerinin Aristoteles tarafından deforme edildikleri anlamına gelmez; ama basitçe bu düşüncelerin kendi bağlamları dışında sunulmuş olmaları, bir deformasyon olabilir; ki bu fikirlerin yeniden inşa edilmesi yönündeki çabalar bu deformasyonu çözmeye çalışacaklardır. Bazen bizzat Aristoteles, aldığı kimi kavramları, yeniden kullanmadan önce, açıkça kendi diline çevirir. Farklar konusunda Demokritos ile yaptığı gibi:

“Anlaşılan o ki Demokritos üç fark olduğunu düşünüyor ([var olanlara] özne teşkil eden bedenin, yani maddenin bir ve aynı olduğunu ama ya dış yapılanma, yani görünüş itibariyle; ya yönelimi, yani pozisyonu itibariyle; ya da dizgesi, yani düzeni itibariyle farklılaştığını düşünür[11]). Ancak görüyoruz ki başka bir sürü fark vardır.”[12]

Sonuç olarak açıkça anlıyoruz ki, aristotelesçi doksografi tarihsel historiyografi değil felsefi historiyografi sınıfındandır. Fikirler, Aristoteles tarafından sunuldukları şekliyle presokratiklerin bilmediği bir diyalektik kullanım çerçevesinde aktarılmıştır. Bu kullanım “reforme edilmiş” felsefeye, yani sokratesçi reformun ardından geliştiği şekliyle felsefeye aittir ve presokratikler için bu ismin kullanılmasını açıklayan nokta da tam olarak budur.

Şimdi Aristoteles için presokratiklerin kimler olduğuna ve ne tür bir felsefe yapmış olduklarına bakmak gerekecek. Bir yandan a) Aristoteles’in presokratiklerinin, modern felsefe tarihlerinde bu isim altında sınıflandırılanlarla tam olarak örtüşmediğini ve diğer yandan da b) Aristoteles’in, ele aldığı düşünürleri kendi felsefi araştırmasına hangi felsefi perspektif ile dahil ettiğini göreceğiz.

Presokratikler kimdir? Felsefeleri nedir?

Bugün presokratiklerle ilgili derlemelerde adı geçen düşünürlerin bütün hepsi, Aristoteles tarafından bu gruba dahil edilmemişlerdir. En belirgin farklılık, sofistlerin eksikliğidir. Aristoteles yalnızca fizyologlar ya da fizikçiler olarak isimlendirdiği doğa felsefecilerini presokratikler olarak görür. Thales’ten Pitagorisyenlere, Anaksimandros, Anaksagoras, Demokritos, Leukippos, Empedokles, Herakleitos, Parmenides, Melissos ve Zenon Aristoteles’in eserlerinde tartıştığı presokratiklerdir. Aristoteles tarafından yalnızca doğa felsefecilerinin presokratikler olarak kabul edilmesi felsefe tarihi anlayışıyla açıklanabilir: Aristoteles’e göre, aralarındaki farklılıklara rağmen Sokrates ve onun ardından Platon tarafından temsil edilen diyalektik veya mantıksal araştırma tarzı ile felsefe tarihinde bir kopuş gerçekleşmiştir. Bu nokta, metafizik incelemelerin çeşitli yerlerinde dile getirilir. Örneğin:

“Çalışmamız töz üzerine, çünkü tözlerin ilkelerini ve nedenlerini araştırıyoruz [...]. Eskiler bile buna tanıklık ederler, çünkü onlar da tözün ilkelerini, unsurlarını ve nedenlerini araştırıyorlardı. Bugünün filozofları ise daha ziyade evrensel olanları töz olarak koyuyorlar; çünkü araştırmalarının diyalektik tarzı dolayısıyla, asıl ilke ve töz olarak kabul ettikleri türler (genos), evrensellerdir. Eskiler ise, ateş gibi toprak gibi tikel şeyleri töz olarak koyarlar, bütün bunlara ortak olan beden [değildir onlar için töz]”[13]

Metafizik’in birinci kitabındaki (A,1-4) doksografiden biliyoruz ki pitagorisyenlere kadar, fizikçiler tarafından ortaya konulan nedenler yalnızca maddi neden ve hareket ettirici nedenlerdi. Matematikçi olan Pitagorisyenler ise, var olanların tözlerinin sayılar olduklarını düşünürler; fakat nedenler teorisi konusundaki asıl kopuş Sokrates ile ortaya çıkacaktır. Sokrates, tanım yapmaya çalışırken, evrensel nosyonları araştırmaya girişmiştir. Aristoteles bu konuyu çeşitli kereler ele alır. Aşağıdaki alıntıda bu tema sentetik bir biçimde ifade edilmiştir:

“Hak ettiği gibi, Sokrates’e atfedebileceğimiz iki şey vardır: tümevarımlı akıl yürütme ve evrenseller ile tanım yapma. Çünkü bu yöntemlerin her ikisi de bilimin ana ilkeleridirler. Lakin Sokrates ne evrensellere ne de tanımlara ayrı bir var oluş atfeder; onlar [Platoncular] ise, tersine, bunları ayırmış ve var olan şeylerin evrensellerine ve tanımlarına İdeler adını vermişlerdir; o kadar ki, bu düşünürler için, aşağı yukarı aynı akıl yürütme sonucunda, evrensel olarak söylenen her şey için İdelerin var olduğu neticesi çıkmıştır.”[14]

Sokrates doğa üzerine araştırma yapmakla ilgilenmez; kendini etiğe ve bu alana ilişkin tanımları aramaya vakfetmiştir. Sokrates’te konu artık doğa (physis) olmaktan çıkmış, dil ve uslamlamalar (logos) haline gelmiştir. Sokratesçi kopuşa ilişkin bu betimleme Aristoteles’in buluşu değildir. Aristoteles yaptığı betimlemede, Phaidon diyalogunda Platon’un Sokrates’e söylettiği sözleri alır. Burada Sokrates, “düzenleyici ve evrensel neden anlaktır (noùs, fr. intelligence)” diyen Anaksagoras’ın teorileri hakkında konuşulduğunu duyduğunda nasıl umutlandığını açıklar:

“Şöyle düşündüm: eğer durum buysa, eğer düzene koyan şey anlak ise bu, her şeye düzen vermeli ve her bir şeyi mümkün olan en iyi biçimde koymalıydı. O halde, bir şeyin nasıl oluştuğunu, nasıl yok olduğunu veya nasıl var olduğunu araştırmak isteyen birinin aynı zamanda bu şey için var olmanın, bir şeye [pasif olarak] maruz kalmanın veya [aktif olarak] herhangi bir şey yapmanın en iyi halinin ne olduğunu da keşfetmesi gerekirdi. Bu uslamlamadan hareketle, bir insan için araştırmaya değer olan tek konunun da kendisi için veya başka şeyler için ‘mükemmel’in ve ‘en iyi’nin araştırılması olduğu kanaatine vardım.”[15]

“Mükemmel ve en iyi” hakkındaki düşüncelerin Sokrates için nasıl “tek araştırma konusu” haline geldiğini ve “bir şeyin nasıl oluştuğu, nasıl yok olduğu veya nasıl var olduğu” araştırmasının yerini aldığını açıkça görüyoruz. Yani fizik hakkındaki bir araştırmanın yerini etik araştırması almıştır. Başka türlü söylersek, etiğin alanına giren ve özel olarak insanı ilgilendiren ‘iyi’ üzerine yapılacak bir araştırma, ‘oluş ve yok oluş’ üzerine yapılacak bir doğa felsefesi araştırmasına tercih edilmiştir. Böylece, Sokrates ile birlikte felsefenin hedefinde bir değişiklik gerçekleşmiştir. Ancak Sokrates’in sözü burada bitmez ve bu ilk değişiklik bir ikincisine yol açar. Çünkü Sokrates’in anlak ve Anaksagoras hakkında beslediği umut boşa çıkacaktır; bu hayal kırıklığı da Sokrates’i Anaksagoras’ın ve diğer fizikçilerin referans yaptığı maddi nedenlerden farklı nedenleri aramaya ve bu nedenleri bulmak üzere uslamlamalar (logois) yapmaya yönlendirecektir:

“Beslediğim bu muhteşem umudu terk etmem gerekti, dostum, ve ayaklarım yere değdi. Çünkü okumaya devam ettikçe, anlağı hiç kullanmayan bir adam gördüm! Şeylerin düzene konulması noktasında anlağa hiçbir sorumluluk yüklemiyor, havayı, etheri, suyu ve bunlarla birlikte başka bir sürü farklı ve garip şeyleri nedenler olarak öne sürüyordu! [...]. Bütün bunlardan sonra, var olan şeyleri incelemekten yoruldum; [...]. Yapılması gereken şu gibi gözüktü bana: uslamlamalara sığınmak ve var olanların hakikatini, bu uslamlamalar içinden incelemek.”[16]

“Uslamlamaların içinden” yaptığı araştırma, Sokrates’i, kendinde-şey’i ona katılan birden çok şeyin nedeni olarak koymaya yöneltmiştir: bu şekilde, kendinde-güzel olan, güzel olan birden çok şeyin nedenidir. Nedenlerin uslamlamada veya mantıksal lahzalarda aranmasına bağlı bir şekilde, evrenseller de nedenler olarak ortaya çıkıyor.

O halde, Platon’un Phaidon diyalogunda aktardığı şekliyle Sokrates’in otobiyografisinden hareketle: a) Aristoteles’in fizikçileri neden presokratikler olarak (böyle adlandırmasa da) belirlediğini, b) sofistlerin neden bu gruba dahil olmadığını (çünkü onların etkinliği yalnızca dil üzerinedir), c) Aristoteles’in presokratiklere neden hiçbir etik teorisi atfetmediğini anlıyoruz. Aristoteles presokratiklere hiçbir etik teorisi atfetmemiştir, çünkü fizik, ele aldığı şeyleri, olması gerektikleri gibi ya da en iyi hallerinin ne olacağı sorusu açısından değil, oldukları gibi çalışır. Buradan çıkan sonuç şudur: “presokratikler” kavramının içeriği Aristoteles için ve biz modernler için farklıdır. Bu noktanın altını çizmeliyiz çünkü içerik konusundaki bu farklılık dolayısıyladır ki presokratikler Aristoteles’in gözünde aynı zamanda “post-sokratikler”de olabilirler ve olmalıdırlar.

Sokrates’ten sonra presokratikler

Aslına bakılırsa sokratesçi kopuş kesintisiz bir gelişme olarak ortaya çıkmıyor. Şüphesiz, Sokrates ve onun ardından Platon, fizikçiler tarafından ihmal edilmiş bir nedene, Aristoteles’in formel neden diye adlandıracağı nedene dikkat çekmişlerdir ve bu, bir şeyin varlığını, var olmasının zorunlu koşullarına indirgemeden açıklamanın gerekliliğinin altını çizer. Zorunlu nedenler ve yeterli neden arasındaki ayrımdan bahsediyoruz. Phaidon’daki Sokrates bu farkı “gerçekten neden olan şey ile kendisi olmadan nedenin de asla neden olamayacağı şey”[17] arasındaki farklılık olarak açıklar. Bu iki neden arasındaki farklılığı, yani yan nedenlerle gerçekten neden olan neden arasındaki farkı Sokrates kendi durumunu örnek vererek resmeder. Bu örnek hiç şüphesiz yön değiştirmiş bir örnek, zira fizik alanından değil etik alanından bir örnektir: Sokrates’in, mahkum edildiği cezadan kaçmama tercihi örnek olarak alınmıştır; bu tercih elbette kendisini mümkün kılan maddi nedenlere indirgenemez:

“Şüphesiz, biri gelip de bana bütün bu kemiklerden, kaslardan ve sahip olduğum diğer şeylerden yoksun olsaydım, böyle bir durumda, iyi olduğuna karar verdiğim şeyi de yapamayacak halde olacağımı söylese, bu noktada evet, hakikati söylemiş olurdu. Fakat, yaptığım şeyi, evet anlak ile yaptığımı ama en iyi olanı seçtiğimden değil de saydığı bu şeyler sebebiyle yaptığımı söylerse, bu fütursuzca konuşmak olur. Bu şekilde konuşmak, burada birbirinden ayrı iki şey bulunduğunu görememek olur: gerçekten neden olan şey ve kendisi olmadan nedenin de asla neden olamayacağı şey. Lakin, bana öyle geliyor ki insanların çoğu bu ikincisine ‘neden’ ismini vererek karanlıkta yol bulmaya çalışıyorlar ve bu ismi ait olmadığı bir yerde kullanıyorlar. Bu sebeple, bazısı, Yer’i bir anafor ile çevreleyip, gökyüzünün etkinliğine başvurarak Yer’i hareketsiz kılıyor; diğeri Yer’i çok büyük ve yayvan bir tepsi gibi düşünüp, havayı da ona destek olması için alta yerleştiriyor.”[18]

Burada eleştirilen teoriler açıkça presokratik fizikçilerin (Empedokles ve Anaksimandros) teorileri. Sokrates’e göre, bu teorilerin başvurduğu maddi nedenler, yan nedenlerdir ve evrenin genel düzenini veya fenomenlerdeki istikrarı açıklamaya kabil değillerdir. Aristoteles, presokratiklerin başvurduğu nedenlerin yetersizliği konusundaki bu eleştiriyi alacak[19] ama Sokrates’in çözümünü benimsemeyecektir: Sokrates’in verdiği örnek, yani fizik alanından etik alanına kaymış bu örnek, Sokrates’in ‘en iyi olan’a yönelik tercihini, davranışının nihai gerekçesi yapmıştır. Ancak, eylemde bulunan kişinin tercihinin devreye sokulamayacağı fizik alanında işler nasıl gerçekleşmektedir?

Aristoteles Phaidon’un Formlar teorisini hareketi açıklamamakla, başka türlü söylersek hareket ettirici nedenin hesaba katılması gerektiğini görmemekle eleştirecektir: var olan şeyler, tanımları için bir forma “katılabilirler”, mesela güzel şeyler kendinde-güzel’e “katılabilir”, ama güzel şeyler nasıl oluyor da bir sanatçı ya da hareket ettirici bir neden olmadan varlık kazanabiliyorlar? Yani, formlar, nedenler teorisinin tamamını açıklamıyor:

“Phaidon’da Formların var oluşun ve oluşmanın sebepleri olduğu söylenmiştir; lakin, formların varlığı kabul edilse bile, bunlara katılan şeyler, harekete geçirici bir neden olmadıkça oluşmazlar; oysa bir ev gibi, bir yüzük gibi, formu bulunmadığı söylenen başka bir sürü şey oluşuyor. Sonuç olarak, açık ki, başka şeylerin de, bu bahsettiğimiz şeyleri meydana getiren aynı sebeplerle, var olması ve oluşması mümkündür.”[20]

Bir Formlar teorisi koymak kesin olarak gereklidir; ancak bu teori, ne oluşu ve yok oluşu ne de genel olarak hareketi açıklayabilecektir. “Bilgelik, görünür şeylerin nedenini araştırdığı” halde, Platoncu İdeler teorisi “değişimin kökenindeki neden hakkında hiçbir şey” söylemez, o kadar ki “doğanın incelenmesi bütünüyle lağvedilmiştir”[21]. O halde, eğer doğayı, ya da aristotelesçi tanımıyla söyleyecek olursak, “bir şeyin doğrudan kendinde taşıdığı hareket ve durağanlık ilkesi”[22] olan doğayı açıklamak istiyorsak, hareket ettirici nedeni savunmak gerekecektir. Phaidon’un tezlerinin ve bu tezlerin oluşu açıklamadaki yetersizliğinin[23] sürekli eleştirilmesinin ve oluşun analiz edilmesinde Demokritos’un Platon’a tercih edilmesinin sebebi budur:

“Platon’un araştırması yalnızca şeylerin oluşması ve yok olmasının koşullarını araştırmakla sınırlı kalmıştır; ayrıca, oluşu bütünüyle ele almamış yalnızca öğelerin oluşmasını tartışmıştır: etin, kemiğin veya bunlar gibi başka şeylerin nasıl ortaya çıktığı hakkında hiçbir şey söylememiştir. Aynı şekilde, dönüşüm veya büyümenin şeylerde nasıl gerçekleştiği konusunda da konuşmamıştır. Genel olarak bu konularda, Demokritos dışında kimse yüzeysel bir çalışmadan daha ötesine gitmemiştir. Demokritos ise bütün bu problemler üzerine özenle düşünmüş ve önerdiği çözümlerle ta başından beri diğerlerinden ayrılmıştır.”[24]

Phaidon’un tezlerine karşı Demokritos’a birçok kez olumlu göndermeler yapılıyor[25]. Genel olarak diyebiliriz ki, Sokrates ile meydana gelen kopuşun ardından, fiziği yeniden kurma projesi, Aristoteles’i, fizikçilerin tezlerini, düzelterek, yeniden ele almaya yöneltmiştir; öyle ki presokratikler için, Sokrates’ten sonra da bir gelecek vardır.

Sonuç

Aristoteles presokratiklerin hikayesinde büyük bir rol oynamıştır. Bu külliyatın korunması ve aktarılmasının kökenindeki isimdir; bu açıdan Aristoteles’e “presokratiklerin kaynağı” diyebiliriz. Kendi anlayışı uyarınca, bu kavrama felsefe tarihindeki anlamını o kazandırmıştır: bunlar, diyalektik kopuştan önceki ve çalışma konusu fizik olan, fizikçi felsefecilerdir. Bu şekilde, Aristoteles presokratikleri bugün yapılandan farklı bir şekilde tanımlamıştır. Sofistler, onun için presokratik değildir. Sofistler, diyalektiğin kaynaklarını felsefi olmayan bir biçimde kullansalar da, onlar da Sokrates gibi, diyalektik felsefeden gelmişlerdir.

Şu var ki, presokratik felsefenin bu şekilde fizik olarak karakterize edilmesi, bu felsefeye Sokrates sonrasında da bir gelecek kazandırmıştır. Burada Aristoteles’in fizikçilerle bütün yazıları boyunca takip edilebilecek kesintisiz diyalogunu sunmak mümkün değil. Bu kesintisiz diyalog, fizikçilerin tezlerini diyalektik sonrası bir bağlama yerleştiriyor ve bu bağlam muhtemelen bu tezlerin ruhunu da değiştiriyor. Aristoteles’in ‘yeniden inşa’sına yönelik eleştiriler buradan kaynaklanıyor. Yine de Aristoteles’in historiyografisi tarihsel değil felsefidir. Bununla birlikte, presokratiklere atfedilen bu “fizikçi” kimliğinden şüphe etmeli miyiz? Phaidon’da Sokrates’çe dile getirilen platoncu eleştiriye karşı presokratikleri savunmanın felsefi bir ehemmiyeti var: “fizikçi” unvanı bu filozoflar için bugün hala prestijli bir unvan. Yakın zamanda, teorik fizik alanında çalışan bir araştırmacı Anaksimandros’a, zamanının yaygın kabullerinden bir kopuş niteliğinde olan ve bu isme layık ilk fizik teorisinin keşfini atfedebilmiştir. Gerçekten de, Anaksimandros, Yer’i gökyüzünde “süzülür” şekilde düşünen ilk filozoftur: gökyüzü yalnızca Yer’in üzerinde değildir; Yer’i bütünüyle çevrelemiştir. Bu fikir, Yer’e bir kolon ya da tosbağa gibi katı bir destek atfeden daha önceki bütün temsillere aykırıdır[26]. Bu, Sokrates’in Phaidon’da “havayı da ona [Yer] destek olması için alta yerleştiriyor” diye tarif ettiği düşünür için kayda değer bir iade-i itibardır.

Fransızcadan çeviren: Refik Güremen

---

[1] Berlin, Weidmann. Diels hayattayken başka baskıları yapılmıştır (1906-10, 1912, 1922). Son baskıya bir Namen und Stellenregister eklemiş, Walter Kranz ise bir Wortregister ile katılmıştır. 1934-37 ve 1951-52 baskıları W. Kranz tarafından güncellenmiştir. Eserin “Diels-Kranz” diye alıntılanması burada gelir. Kant’in hasımlarından Eberhard, ‘presokratikler’ tabirini 1788’te bir felsefe tarihi kitapçığında kullanmıştı.

[2] Üeberweg de "pre-atik felsefe" tabirini önermişti, bkz. Grundriβ der Geschichte der Philosophie I Die Philosophie des Altertums (Berlin, Mittlrer, 1926 ; 1863 ilk baskı).

[3] H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, [1935], New York, Octagon Books, 1964.

[4] A. Brancacci, "Introduction", s. 8, M. Dixsaut, A. Brancacci, Platon , source des Présocratique (Paris, Vrin, 2002) icinde.

[5] Jaulin’in başvurduğu çeviri: Aristote, Topiques, I, 2 (101a34-b4), çev. J. Brunschwig, Paris, Belles Lettres, 1967.

[6] Burada M. Frede tarafından yapılan bir ayrımı alıyorum, bkz. "Doxographie, historiographie philosophique et historiographie historique de la philosophie", Revue de Métaphysique et de Morale, özel sayı, "La doxographie antique", 1992, sayı 3.

[7] Diogenes Laertios, Vies et doctrines des Philosophes illustres (Paris, Livre de poche, 1999). Hayatı üzerine ve tam olarak hangi tarihlerde yaşadığı hakkında bilgi sahibi değiliz. Alıntı yaptığı felsefecileri ve değinmediklerini göz önüne alarak III yy.’nin ilk yarısında yaşamış olabileceği düşünülüyor. M. O. Goulet-Cazé, Laertios hakkında şöyle yazıyor: "Diogenes seçkin bir felsefeci değildir ama daha ziyade derin bilgisi olan bir felsefe tarihçisidir."

[8] D.A., I, 2, 403b 20-24.

[9] Metafizik, A, 7, 988a 19-24.

[10] Fizik, I, 2, 184b 15-22.

[11] Bkz.A 4, 985b 15-19.

[12] Metafizik, H, 2, 1042b 9-13.

[13] Metafizik, Λ, 1, 1069a 18-30.

[14] Met., N, 4, 1078b28-34 ; ayrıca bkz. A, 6, 987b 1-12.

[15] Phaidon, 97 c-d.

[16] Ibid., 98b-99e.

[17] 99b.

[18] 99a-c.

[19] Met., A, 5, 987a2-14

[20]Metafizik, A, 991b 3-8.

[21] Ibid., 992a 24-b9.

[22] Fizik, II, 1, 192b 22.

[23] Bkz. Oluş ve Yok oluş., II, 9, 335b 7-20.

[24] Oluş ve Yok oluş., I, 2, 315a 29-b1.

[25] Ibid., I, 7, 323b10 ; I, 8, 325a1.

[26] Carlo Rovelli, Anaximandre de Milet ou la naissance de la pensée scientifique (Paris, Dunod, 2009).

O. Renaut - Herakleitos'ta logos ve xunon

Giriş [1]

A. Yöntemsel Sorunlar

Sokrates-öncesi filozofları yorumlarken karşılaşılan güçlükler Herakleitos’u okurken de karşımıza çıkıyor: elimizdeki metinlerin fragmanter yapısı, bu fragmanların alıntılandığı farklı felsefi ya da doksografik bağlamlar, bize bu bilge filozofun kısmi ve taraflı bir imgesini sunuyor sadece. Bunlardan yola çıkarak onun “öğretisini” kesin biçimde yeniden inşa etmek imkansız gibi. Bu yüzden de editörler haklı olarak, Herakleitos’un felsefesinin onu alıntılayan Platoncular ve Yeni-Platoncular, Aristotelesçiler ve Stoacılar tarafından belirlendiğinin altını çiziyorlar.

Üstelik bu güçlük, Herakleitos söz konusu olduğunda, ondan kalan fragmanların doğası gereği, daha az polemik olan diğer Sokrates-öncesi filozoflara göre daha da ağırlaşıyor: sentaksik ve edebi karmaşıklığıyla “karanlık” Herakleitos imgesini geniş ölçüde beslemiş olan bir grup aforizma var elimizde. Yine de, Mouraviev’in Herakleitos’un kitabını “yeniden inşa etme” amacıyla yakınlarda sunduğu sentez çalışmasında anımsattığı gibi[2], Herakleitos farklı varsayımlardan yola çıkarak bu fragmanlar bütününde bir anlam bulmaya çalışan yorumcuların dikkatini çekmeyi hala sürdürüyor. Herakleitos’un metnini, hem biçim açısından (bu bir kitap mı, yoksa yalnızca fragmanlar mı var?) hem kaynak açısından (hangi farklı kaynakları göz önünde tutmamız gerek?) gerçekten kavramak istemekte herhangi bir başarısızlıktan söz etmenin anlamı yoksa da ben fragmanların yorumlanışında şu ilkelere başvuracağım:

a) Mouraviev edisyonunda başvurulan ilkelerin aksine Herakleitos’un bir kitabı olup olmadığı meselesini ele almıyorum; bana kalırsa Mouraviev’in fragmanların bütünlüğüne ilişkin bu savı, bir yandan asla çözemeyeceğimiz bir eksiksizlik varsayımına, diğer yandan bir düşüncenin tutarlılığını göstermek için hiç de zorunlu olmayan bir yaklaşıma, Herakleitos’un düşüncesinin bir birliği olduğu yaklaşımına dayanıyor. Bu nedenle, Mouraviev’in devasa derleme ve yorumlama çalışmasına rağmen, ben daha çok Marcovich’in Herakleitos fragmanlarına yaklaşım tarzına bağlı kalacağım, yani metinleri “tematik” tarzda ele alacağım ve “çizgisel” biçimde düşünmek yerine fragmanlar arasındaki gruplaşmaları ve yakınlıkları göz önünde tutacağım.

Bu konuşmanın amacı Herakleitos’un bütününe ya da bazı fragmanlarına ilişkin yeni bir yorum sunmak değil; kozmolojik, epistemolojik ya da psikolojik ve politik, farklı bağlamlarda kullanılan bir kavramın anlamını ya da anlamlarını belirlemeye çalışırken bağlamsal yöntemin nasıl kaçınılmaz olduğunu göstermek. Ayrıca Herakleitos’un fragmanlarına gönderme yaparken, sadece akademik sebeplerle, Diels-Kranz’ın kullandığı numaralandırmaya bağlı kalacağım, çünkü fragmanların bu edisyonu hala en çok kullanılan ve en yaygın olan edisyon.

b) Şu ya da bu fragmanın yorumlanışları arasındaki ayrılıklara mümkün olduğunca çok değineceğim, çünkü fragmanlara ilişkin üç büyük okuma, bizim konumuz açısından birbirleriyle mücadele içindeler: Herakleitos’un kitabını Miletosluların başlattığı doğa araştırmaları çerçevesinde ele alan “kozmolojik” bir fragman okuması[3]; daha çok yeni bir mantığın, Herakleitos’un yazı üslubunda bile kendini gösteren paradoksal bir mantığın ortaya çıkışı üzerinde duran bir okuma[4]; psikolojik, etik ve politik düşüncelerin de yorum için eşit biçimde önemli sayıldığı daha bağlamsal bir okuma[5]. Logos’un anlamı rasyonel, dilsel ve politik bir ortaklığın oluşumuna vazgeçilmez biçimde bağlı kaldığı sürece, bu yorumlardan birini tercih etmeye gerek olmadığını göstermeye çalışacağım.

B. Logos ve xunon

Herakleitos’un düşüncesinin iki merkezi kavramıyla ilgilenmeyi tercih ettim: bir yandan logos kavramıyla, diğer yandan da “ortak” anlamına gelen xunos-on sıfatıyla.

İlk olarak logos’a bakalım: bu kavram sık sık karşımıza çıkıyor (fragmanlarda 8 kez ya da Diels edisyonundaki doğrudan tanıklıkları da hesaba katarsak 32 kez) ve bu sayısal önem şimdiden onun kavramsal öneminin bir göstergesi. Diogenes Laertios’un tanıklığı Herakleitos’un “kitabında” (sungramma) “üç logos” olduğunu söyleyerek başlıyor: bunların birincisi “bütünle ilgili”, diğeri “politik”, son olarak üçüncüsü de teolojik bir logos (εἴς τε τὸν περὶ τοῦ παντὸς καὶ πολιτικὸν καὶ θεολογικόν). Göreceğimiz gibi, Herakleitos bu terimin birkaç anlamıyla oynuyor: bazen onu düzen, yapı ya da oran kavramlarıyla ilişkilendiriyor, öyle ki bunlar logos’un betimlediği nesneyle iç içe geçiyor; bazen de terimin epistemolojik, hatta psikolojik anlamını vurguluyor ve bu anlamıyla logos düşünceye, noos ya da phronesis’e yaklaşıyor. Yorumlamayla ilgili tartışmalardan biri tam da bu terimin anlamıyla ilgili, çünkü bu anlam Herakleitos’la ilgili yapacağımız bütüncül okumayı belirleyecek: bir kozmolog ya da bir epistemolog olarak Herakleitos.

Xunon sıfatını incelemek bu yorum tartışmasının temel meselelerini aydınlatmamızı ve Herakleitos’ta logos’tan söz edildiğinde ne kastedildiğini daha iyi anlamamızı sağlayabilir. Xunos terimi fragmanlarda 6 kez, tanıklıkları da hesaba katarsak 8 kez karşımıza çıkıyor. Bilindiği gibi, sonradan büyük bir etkisi olacak ve Herakleitos’taki anlamı farklı geleneklerin ona atfettiği felsefi anlamlara ayrılmazcasına bağlı olan logos teriminin aksine, xunon terimi felsefi geleneğin devralmadığı “şiirsel” ve “kadim” bir terim olma avantajına sahip. Sextus Empiricus xunon’un koinon’la eşanlamlı olduğunu söylese de, xunon terimi sayesinde, bu terimin uygulandığı şeyin anlamına ilişkin başka bir olanaklı erişime sahibiz. Peki xunon hangi şeylere uygulanıyor? Üç ya da dört şeye:

- bir yandan logos’a (B2) hatta düşünceye (B113)

- çatışmaya (polemos) (B80).

- diğer yandan bir çokluğu gerçekten birleştiren şeye (B114): burada nesne belirlenmiş değil, ama tam da bu yüzden söz konusu olan, bir logos olabilir.

- son olarak bir çemberin “uçlarına” (B103).

Herakleitos’un bu iki kavram arasında kurduğu yakınlıkları inceleyerek, ortaklık kavramının logos’un fragmanlarda sahip olduğu anlamı ve işlevi daha iyi belirlemeyi sağladığını göstermeye çalışacağım. Burada savunacağım tez, logos’un düzen ya da nesnel bir yapı olarak tanımlanamayacağını, daha çok insanların onu ölçmek ve anlamak için sahip olduğu araca gönderme yaptığını söylemek olacak.

I. Karşıtların birliğinin formülü olarak logos

Önce logos’un kozmolojik bir “formül” olarak yorumlanmasının lehine olan argümanları ele alalım.

Herakleitos’taki logos’u kavramak için, Hippolytos tarafından aynı metinde alıntılanan iki fragmandan, B50 ve B51 fragmanlarından yola çıkabiliriz:

Hippolytos, Tüm Sapkınlıklara Karşı Çürütmeler, IX, 9 (=DKB50 ve 51 / M26-27): “Herakleitos diyor ki bütün bölünür ve bölünmez, varlığa gelmiştir ve varlığa gelmemiştir, ölümlüdür ve ölümsüzdür, akıl ebediyettir, Baba Oğul’dur, Tanrı adalettir (τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν ἀγένητον, θνητὸν ἀθάνατον, λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν δίκαιον): [B50] beni değil aklı dinleyerek, her şeyin bir olduğunu kabul etmek bilgece olur (οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι), diyor Herakleitos. Ve kimsenin bunu bilmemesinden ve kabul etmemesinden şu şekilde yakınıyor: [B51] kendinden farklı olanın nasıl kendiyle uyum içinde olduğunu anlamıyorlar; iki yönde de bir uyum var, tıpkı yayda ve lirde olduğu gibi (οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης). Ve akıl daima bütündür, sonsuza dek öyledir”.

İlk olarak, logos dinlenecek bir sözden (özel olarak Herakleitos’un sözünden) çok anlaşılacak bir formüle, sebebe ya da orana işaret ediyor. B50 fragmanı, logos’un “genişletilmiş” anlamıyla oynuyor, bu da J. Barnes’ın dediğinin aksine[6], salt “söze” indirgenemez. Dinlemenin karşısında anlamaktan gelen kabul etme var (ἀκούσαντας ὁμολογεῖν); aynı ὁμολογεῖν fiili, B51 fragmanında tekrar kullanılıyor ve bu kez artık bilgenin anlamasını değil, karşıtların uyumunun göstergesi olan, farklar arasındaki uzlaşmayı, birliği niteliyor.

Ne kadar paradoksal görünürse görünsün, Aristoteles burada ancak mantıksal bir olanaksızlık görse de Herakleitos, varlıklar arasında, karşıtlara izin vermeyen bir özdeşlik olduğu tezinden vazgeçmemiz gerektiğini söylüyor: karşıtlar birleşerek hem bir olan hem sürekli hareket halinde olan bir gerçekliği meydana getiriyorlar. Herakleitos’un zaten uzun uzun yorumlanmış olan, karşıtların uyumuna ilişkin bu tezi şöyle özetlenebilir: karşıtlar, bir harekette uyum içinde oldukları zaman, hem özdeşlik atfedilebilecek, hem de sürekli hareket halinde bulunan bir gerçekliği üreten eşiklerdir.

Bu iki fragmana dayanarak, Herakleitos için logos’un, Herakleitosçu ontolojiyi kateden ilkenin ifadesinden, yani karşıtların birliği fikrinin ifadesinden fazlası olduğu söylenebilir; logos bu ilkenin, bu düzenin, Kirk’in çevirisiyle söylersek bu “formülün”[7] ta kendisidir. Bugün yorumcular arasında hakim olan tez işte bu: logos, dünyanın aklına ya da karşıtların birliğinin formülüne işaret etmektedir.

Logos’u doğrudan varlıkların formülünü ifade eden bir doğa “yasası” haline getiren bu yoruma destek vermek için, varlıkların bütününe yayılan bu “yasayı” nitelemek üzere ξυνός terimini kullanan iki başka fragmanı tanık gösterebiliriz.

Bu iki fragman, göründüğü kadarıyla, iki farklı biçimde bu teze karşılık geliyor. B103 fragmanında, “ortak” olan, ilk bakışta bir figürün uçlarına işaret ediyor; B80 fragmanı ise bu sefer ortak olanı varlıkların kuruluşunun “polemik” [savaşçı] denebilecek bir ilkesine doğru genişletiyor:

Herakleitos DK22 B103. (Porphyrios, İlyada Üzerine Homerosçu Sorular, XIV, 200)

ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας.

Çünkü bir çemberin çevresi üzerinde başlangıç ve bitiş ortaktır.

Bu fragman iki farklı şekilde anlaşılabilir.

Birinci yorum / Ξυνόν teriminin iki uç arasındaki temastan başka bir anlama gelmediği zayıf bir yorum. Bu durumda “ortak” olan, kavramsal olarak ayrı iki gerçeklik arasındaki karşılaşma noktasından ibarettir. Porphyrios da tanıklığında fragmanı bu şekilde anlıyor; ona göre, başvurulan örnek, çember üzerinde hangi nokta ele alınırsa alınsın o noktanın kuruluşun hem ilkesi hem sonucu olacağını gösteriyor. O halde “ξυνόν”, bu zayıf anlamıyla, “özdeş” demek olacak.

Bu yorum yanlıştır.

İkinci yorum / Genellikle bu fragman, sözünü ettiğimiz gibi karşıtların birliğini belirten bir grup aforizmayla, örneğin B57, 59, 60 ve 61 fragmanlarıyla birlikte ele alınır. Eğer bunu yapmaya hakkımız varsa, ξυνόν burada bir temastan çok karşıtların bir uyum ürettikleri kritik noktaya işaret etmektedir. O halde, Marcovich’in dediği gibi (s. 174-175) karşıtların birliği tezine tanıklık eden bir başka fragmanla karşı karşıyayız demektir. Çember ancak ilkeyi ve sonucu birleştirmeye dayanan, çemberin çevresini çemberin “ortak yeri”, birliği haline getiren paradoksal bir işlem sayesinde vardır.

Eğer ikinci yorumu kabul edersek, ξυνόν olanın yalnızca iki karşıt arasındaki bir kesişmeye işaret etmediğini, varlıkların kozmolojik ilkesi ya da fiziksel formülü olarak doğrudan logos’u nitelediğini göstermek zor olmaz. Bir başka anlamda B80 fragmanı da bunu gösteriyor. Origenes’in alıntıladığı bu fragmanda, tıpkı daha sonra inceleyeceğimiz başka fragmanlarda olduğu gibi, ortak olan şey logos değil savaştır: πόλεμος.

DK22B80. Origenes, Celsius’a Karşı, VI, 42.

εἰδέναι δὲ χρὴ

τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν͵

καὶ δίκην ἔριν͵

καὶ γινόμενα πάντα κατ΄ ἔριν καὶ χρεών.

Şunu bilmek gerek: savaş ortak olandır ve adalet uyumsuzluktur; böylece, her şey uyumsuzluktan meydana gelmiş ve onun tarafından zorunlu kılınmıştır.

Kuşkusuz bu fragman, Herakleitos’la Homeros ve Hesiodos etiği arasındaki, hatta belki, adaleti farklı öğeler arasındaki yapısal bir uyumsuzlukla bir tutmanın imkansız olduğunu düşünen Anaksimandros’un kozmolojisi (1. frag.) arasındaki bir uzlaşmazlığı ifade ediyor[8]. Bu fragman, xunos’un birliğindeki sürekli bir farklılaşma etkisini açıklamak gerektiğini söylüyor, fragmanın ikiliklere dayalı yapısı da buna işaret ediyor (polemos-xunos // dikè-eris // panta-kat’erin). Xunos her şeyden önce bir özdeşleşme değil bir bağdır, bu yüzden de burada savaş ve logos aynı işleve sahip olabilir: öğelerin tekilliklerini ya da birliklerini tehdit etmeden onları bölme ve bağlama işlevine.

II. Ortak logos’un epistemolojik yorumu

A. Kozmolojik ilkeden aşkın rasyonel ilkeye

Şeyin özdeşliğini meydana getiren çelişiklerin birliğini açıklayan “formül” olarak logos’un anlamıyla ilgili sunmuş olduğumuz ilk yaklaşımın “kozmolojik” olduğu söylenebilir. Ama bu yoruma bağlı kalırsak, eğer Stoacıların yaptığı gibi “kozmolojik aklı” bilme yetisi olarak “akılla” bir tutmayacaksak, logos’un fragmanlardaki pek çok kullanımının daha ziyade bu düzeni anlama işlevine sahip bir çeşit “akla” gönderme yapmasını anlamak zorlaşır.

Görünüşe göre, Sextus Empiricus epeyce Stoacılığın etkisi altında kalmış bir Herakleitos yorumu sunuyor, fragmanların salt epistemolojik bir okumasıyla bir tür “teolojinin” varlığını onaylayan kozmolojik bir okuma arasında bocalıyor gibi. Bu yoruma göre, logos bir çeşit tanrısal “akılla” örtüşüyor, bilge kişi de dünyanın bütününü bu logos’un idare ettiğini kabul ederek bu akla ulaşıyor. O halde bilgi, dil yoluyla bu “düzenin” olabildiğince kesin bir açıklamasını vermek olarak tanımlanabilir.

Herakleitos, DK22B1, Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 132.

τοῦ δὲ λόγου τοῦδ΄ ἐόντος

ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι

καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον·

γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε

ἀπείροισιν ἐοίκασι͵ πειρώμενοι

καὶ ἐπέων καὶ ἔργων

τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι

κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον

καὶ φράζων ὅκως ἔχει.

τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους

λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν

ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.

İnsanlar her zaman varolan bu formülü onu duymadan önce de onu bir kez duyduktan sonra da bilmiyorlar. Çünkü her şey bu formüle uygun olarak ortaya çıksa da onlar deneyimden yoksun kişiler gibiler, benim her şeyi doğasına göre tanımlayarak ve nasıl olduğunu söyleyerek onlara aktardığım hareketleri ya da sözleri taklit ettiklerinde bile böyleler; ötekilerse uyanıkken yaptıklarını anlamayı başaramıyor, tıpkı uyurken yaptıklarını unuttukları gibi.

Sextus’un alıntıladığı bu B1 fragmanında, dünyanın evrensel logos’u, doğal bölünmelere saygılı bir “söz” (φράζων) tarafından ifade ediliyor. Bu fragmana tekrar döneceğiz, ama şimdilik logos’un iki bakımdan kendini gösterdiğine işaret edelim: her şeyi yöneten kozmolojik ilke olarak ve insanların çoğunun bilmediği epistemolojik formül olarak.

Bu konumu tek bir sözle özetlemek için, Diogenes Laertios’un aktardığı ve Herakleitos’un “kozmolojik” yorumuyla logos’un aşkın tanrısal bir akılla ilişkilendirildiği “teolojik” bir yorumu birleştiren B41 (M85) fragmanına gönderme yapabiliriz:

Diogenes Laertios, IX, 1, Herakleitos B41 (=M85)

ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι

γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων.

Bilgi tektir: her şeyi her yerde yöneten düşünceyi bilmek.

Bu fragmanı okurken, Stoacılık etkisinde bir Herakleitos yorumu yapıp öğesel ilke olarak ateşle, Kleanthes’in Zeus’a Övgü’sündeki tanrısal aklı ve dünyanın bu düzenini bilmeyi sağlayan bilgi aracını birbirine karıştırmamaya dikkat etmeliyiz. Yine de her şeye rağmen, bilginin nesnesinin her şeyi yöneten ve her şeyde varlığını sürdüren ortak bir logos olduğunu söylemek doğru olur.

Bilginin adeta tanrısal statüsüyle bilgiyle “ortak” olanın yakınlığı arasındaki bu güç anlaşılır eklemlenişi çözmek için Herakleitos’un bazı başka fragmanlarına, bu fragmanların ξυνόν terimine yükledikleri anlama bakılabilir.

B. Ortak bir logos nedir?

Yalnızca tanıklıklarda değil fragmanlarda da, “tikele” ait olanla “ortak” olana ait olan arasında oldukça net bir karşıtlık buluyoruz. Sextus Empiricus’un alıntıladığı, B1 fragmanının ardından gelen B2 fragmanından (Adv. Math., VII, 133) çıkarılabilecek ders de budur.

διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι ξυνῶι͵

(τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός.)

τοῦ λόγου δ΄ ἐόντος ξυνοῦ

ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν.

Ortak olana boyun eğmek gerek, ama akıl ortak olduğu halde insanların çoğu kendilerine özgü bir düşünceye sahipmiş gibi yaşıyorlar.

Burada çarpıcı olan şey, B1 fragmanının aksine, logos’un artık açıkça, kozmolojik ya da teolojik bir ilkeye değil daha çok rasyonel bir yetiye gönderme yapması; phronèsis de bu yetinin bir türü gibi görünüyor. Üstelik ξυνόν terimi burada bir genişleme, merkezi bir önem kazanıyor: a) bu terim, Sextus tarafından, boyun eğilmesi gereken evrensel bir ilke haline getiriliyor; b) B80 fragmanında daha özel olarak savaşı nitelemesi gibi burada da logos’u niteliyor; c) rasyonel epistemolojik bir ortaklığa gönderme yapıyor.

Burada logos teriminin bütün çokanlamlılığını görüyoruz: logos, insanlarda ortak olduğu için mantıksal bir anlamda doğru söylemi mümkün kılıyor; dilde ve şeylerde ortak olduğu için ontolojik bir anlamda gerçekliğe temel oluşturuyor; son olarak da logos evrendeki fenomenleri düzenleyen ortak bir “ölçü” olduğu için (yani kozmolojik bir anlamı olduğu için) onu (epistemolojik bir anlamda) anlayabiliyoruz[9].

Ama bu fragman birbirine karıştırmamak gereken iki sorun çıkarıyor.

1. İdeal rasyonel bir ortaklık

İlk sorun metinsel ve terminolojik. Bu fragmanın bütün editörlerinin kabul ettikleri gibi, Herakleitos koinon terimini kullanmıyor, daima xunon sözcüğünü ona tercih ediyor, bunun tek istisnası Plutarkhos’un aktardığı B89 fragmanı[10], ama bunu da B1 fragmanıyla birlikte düşünebiliriz. “τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός” açıklaması kuşkusuz Sextus’a ait, dolayısıyla fragmanın bir parçası değil. Ama bu, açıklamanın önemsiz olduğu anlamına gelmiyor. Ya Sextus burada sadece bir eşanlamlılık olduğunu düşünüyor, ya da açıklamanın örtüklüğüne rağmen, Sextus bu iki terim arasında yorumlanması gereken bir fark görüyor. Buna dayanarak M. Conche, xunos’u sözcüğün tam anlamıyla “evrensel” olarak anlıyor: xunos, Sextus’a göre rasyonel ve tanrısal ortaklığa özgü bir ortak olma tarzına işaret ediyor[11], bu yüzden de her bir kişiye özgün olarak ait olan şeylerin toplanmasıyla tanımlanan bir kolektiflikten, sahte bir adetler, dil, din vb. ortaklığından, koinos teriminin de ifade ettiği politik ve sosyolojik gerçekliklerden ayrılıyor[12].

Başka bir deyişle, Sextus burada logos’la, yani akla dayanan ideal bir ortaklıkla (xunon), ilkini model olarak alması gereken zayıf bir ortaklığı (koinos) karşıtlık içinde düşünüyor. Bu okuma, Diels’in bir tanıklık olarak kabul ettiği, Sextus’un metninin bir sonraki paragrafı tarafından da doğrulanıyor:

Herakleitos (DK22A16, Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 134)

ἡ δ΄ ἔστιν οὐκ ἄλλο τι ἀλλ΄ ἐξήγησις τοῦ τρόπου τῆς τοῦ παντὸς διοικήσεως. διὸ καθ΄ ὅ τι ἂν αὐτοῦ τῆς μνήμης κοινωνήσωμεν͵ ἀληθεύομεν͵ ἃ δὲ ἂν ἰδιάσωμεν͵ ψευδόμεθα. νῦν γὰρ ῥητότατα καὶ ἐν τούτοις τὸν κοινὸν λόγον κριτήριον ἀποφαίνεται͵ καὶ τὰ μὲν κοινῆι φησι φαινόμενα πιστὰ ὡς ἂν τῶι κοινῶι κρινόμενα λόγωι͵ τὰ δὲ κατ΄ ἰδίαν ἑκάστωι ψευδῆ.

Bu da dünyanın düzenleniş tarzıyla ilgili bir açıklamadan başka bir şey değil. Öyle ki bu akıl belleğimizde yer ettiği sürece doğruyu söylüyoruz, ama özel düşüncelerimize döndüğümüz zaman yanlış şeyler söylüyoruz. Böylelikle ve bu yüzden o açıkça diyor ki ortak akıl ölçüdür ve ortak görünen şeyler güven uyandırabilirler çünkü onlar hakkındaki yargıyı ortak akıl vermiştir, oysa her bir kişiye özgü görünen şeyler yanlıştırlar.

Bu tanıklıkta gerçekten de logos’un ve onun yarattığı ortaklığın farklı anlamlarını buluyoruz:

- Dünyanın rasyonel yapısına gönderme yapan bir formül-logos.

- İnsanların paylaştıkları bir yeti-logos.

- Doğruluğuna onay veren ortaklık tipiyle ölçülen bir doğru söylem-logos.

2. Logos ve phrèn arasında bir epistemolojik fark mı var?

İkinci sorun, ortak olanla tikel olan arasındaki karşıtlığın kökeni ve erimiyle ilgili. Hızlı bir yanıt, ortakla tikel arasındaki ayrımı epistemolojik bir fark üzerinden, yetiler arasındaki bir fark üzerinden temellendirmek olur: bir yanda logos var, diğer yanda phronêsis. Phronêsis terimini fragmanlarda karşımıza çıkan phrên adıyla ve phroneîn fiiliyle birlikte düşünerek, bu yetinin duyumsamaya bağlı olduğu için logos’un berisinde kalan bir bilişsellik formu oluşturduğunu öne sürebiliriz. Phronêsis, logos’un aksine, genelliğe değil çokluğa ait olan bir birliği kucaklamayı başaramıyor.

DK22B104. Proclus, Platon’un Alkibiades’i Üzerine Yorum, I, 525.21.

τίς γὰρ αὐτῶν νόος ἢ φρήν; δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλωι χρείωνται ὁμίλωι οὐκ εἰδότες ὅτι οἱ πολλοὶ κακοί͵ ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί.

Bunların ne tür bir zekası ya da anlayışı var? Popüler şarkılardan etkilenebiliyorlar ve çoğunluğu eğitici zannediyorlar, sayıca çok olanların kötü, sayıca az olanların iyi olduğunu görmüyorlar.

B104 fragmanında, phrên ozanların şarkılarıyla birlikte düşünülüyor; adeta bunları dinleyince, daha ziyade logos’a dayanan, cümlenin son kısmındaki paralelliği algılamak güçleşiyor (οἱ πολλοὶ κακοί͵ ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί). Bu fragmanda, bu sefer dêmos ve çoğunluk (homilos) hedef alınıyor (B1 fragmanındaki hoi polloi gibi). Yalnızca phrên’leriyle düşünen tikeller için bir “ortaklık” mümkünse, bu ancak iyilerle kötüler arasındaki farkları eşitleyen ve şehir-devletinin bütünlüğünü bu şekilde sağlamayı düşünen bir egemen kitlenin ortaklığı olabilir.

Yine de “ortak”la “tikel” arasındaki paylaşım sorununa getirilecek çözümün yalnızca logos’la phrên arasındaki bir epistemolojik farkta yattığını, kitlenin hiçbir şey görüp duymadığı yerde farklar algılayabilecek bir sinoptik kavrayış sayesinde logos’un phrên’i aşmasında yattığını sanmak hata olur.

Stobaeus’un alıntıladığı ve sahiciliği tartışmalı olan B113 fragmanında, “düşünmek” (phroneein) tam da xunon sözcüğüyle niteleniyor:

DK22B113. Stobaeus, Florilegium, III,1, 179:

ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν.

Düşünmek herkeste ortaktır.

Bazen ozanların çarpıttığı bir düşünceyle bir tutulan phrên’in burada “ortak” olanın mümkün temeli haline gelmesini nasıl anlamalı? Başka bir deyişle, onu anlayamayacak durumdaki yığınlarla bağdaştırılamaz olan bir bilgi, nasıl buna rağmen bir ortaklık biçiminin güvencesi olabilir? Son olarak, bu “düşünce” hangi ortaklığa erişmenin aracı olacaktır? Bu fragman yalnızca insan ruhunun ve yetilerinin doğası üzerine bir saptama değil. Aynı zamanda bir sorun söz konusu. Ya da en azından ulaşılacak bir hedefe işaret ediliyor. Yorumcular burada xunon ifadesinin politik tınısının altını çiziyorlar ve Herakleitos’un xunon’un ardından pâsi’yi ekleyerek kısıtlı ve tikel vatandaş ortaklığını logos’un daha genel ortaklığından ayırmak istediğini belirtiyorlar[13].

3. Politik analoji

Ama farklı yetileri bir ortaklık meydana getirecek şekilde birbirine bağlamanın bir yolu var. Birçok editörün doğrudan, daha önce alıntılanan B2 fragmanıyla ilişkilendirdiği B114 fragmanı buna işaret ediyor[14].

DKB114: Stobaeus, Florilegium, III, 1, 179.

ξὺν νόωι λέγοντας

ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων͵

ὅκωσπερ νόμωι πόλις͵

καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως.

τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι

ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου·

κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει

καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι

καὶ περιγίνεται.

Düşünerek konuşanlar, zorunlu olarak, herkeste ortak olan şeye dayanmalılar, tıpkı bir devletin yasasına dayanması ve bunu çok daha sağlam biçimde yapması gibi. Çünkü bütün insan yasaları biricik bir tanrısal yasadan beslenir. Bu yasa dilediğince egemen olur; bütün [insan yasalarının] üstündedir ve hepsinden güçlüdür.

Fragmanın ilk iki satırı bir bakıma daha önce karşılaştığımız üç yetiyi ele alıyor: noos, logos ve phrên. Bu, B113 fragmanındaki tôi xunôi pantôn ifadesiyle de dile getiriliyordu. O halde sorun, “doğru” bilginin hangi yolla en azından “ortak” bilgiyle örtüştüğünü bilmektir. Bu açıdan, devletle kurulan analoji, sorunun yalnızca epistemolojik olmadığını, aynı zamanda politikayla ve eğitimle ilgili olduğunu gösteriyor. Zekice konuşmak, tikel/tikellere ait phronêsis’i, elbette uygun ya da doğru bir logos’a değil (bu bakımdan phronêsis halkın asla ulaşamayacağı logos’a denk olamaz), ama bir konsensüsün, hatta bir politik ortaklığın yaratılmasını engellemeyecek bir araca dönüştürmeyi başarmaktır[15]. Epistemolojik açıdan, akıl, insanların politik düzeyde, bilgenin logos sayesinde kavramayı başardığı ortaklığı üretmelerinin aracıdır.

Fragman analojinin ötesine geçmese bile, aklı tanrısal yasayla bir tutmasa bile, yine de politik “ortaklık” tanrısal aklın ve insan yasasının bilge sayesinde bir arada varolduğu bir ortamı temsil eder. Bu yüzden de Diogenes Laertios’un alıntıladığı bir fragmanda devlet yasası halkın “kalesine” dönüşür. Burada yasa, Platon’un anımsattığı gibi, koinos’un birliğinin imgesinden başka bir şey olmayan şehir surlarının yapısal bir benzeri haline gelir[16].

DK B44. Diogenes Laertios, Filozofların Yaşamları, IX, 2.

μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος.

Halk surları için olduğu kadar yasaları için de savaşmalıdır.

Eğer bilginin bu şekilde ürettiği ortaklığın Devlet’teki yekpare şehirle kıyaslanamayacağını anımsatmazsak, bu yorum fazlasıyla Platoncu görünebilir.

Sextus Empiricus’un daha önce alıntıladığımız tanıklığı (A16) bu açıdan oldukça aydınlatıcı, ama Sextus’un “ortaklık” kavramını anlama biçimini doğrudan fragmanlara yansıtmaktan da kaçınmak gerek. Bu tanıklıkta, salt epistemolojik yorum daha politik bir yorumu dışarıda tutmuyor, çünkü “ortak görünen” şey, aynı zamanda bir duyarlılık, duygu, yasa, dil “ortaklığına”, yani bir vatandaş ortaklığının bütünlüğü için zorunlu olacak öğelere de gönderme yapıyor olabilir.

Yine de farklı unsurların tekilliği de gözetilerek birleştirilecek bir “ortaklık” kavramının ne olacağını söylemek bize oldukça zor görünüyor. A.-G. Wersinger, La Sphère et l’intervalle adlı kitabının Herakleitos’a ayırdığı bölümünün girişinde, Solon’un politik modelinin etkisinde kalmış olmamızın, yasaya odaklanan ve onun etrafında eklemlenen bir ortaklığı düşünme biçimimize hakim olduğunu belirtiyor. Herakleitos’taki xunos’u düşünmek için daha uygun bir model, Herakleitos tarafından açıkça eleştirilse de Homeros’ta bulunan model olablir. O halde, devletin, temsillerin, düşüncenin ortak birliğini merkezinden itibaren değil çevresinden itibaren düşünülen çemberin birliği gibi anlamak gerek, mesela sözleşmeyi yapanların tekil müdahalelerine dayanan sözleşme prosedürlerini düşünebiliriz[17].

Bu yorum, Herakleitos’taki xunos teriminin belirsizliğini tam olarak hesaba katmakla birlikte devlette bilge figürü üzerinden işleyecek dikey bir bilgi kavrayışını da dışarıda tutmuyor. Elbette, B50 fragmanı, bilgece bir şekilde, bilgeyi değil logos’u dinlemek gerektiğini söylüyor, ama B114 fragmanında logos ve yasa arasında kurulan analojiyi göz önünde tutarak, bu logos’un sahibinin yasakoyucuyla örtüşebileceğini söylemek mümkün.

Sonuç

Xunon’un anlamıyla ilgili bu fragmanlara bakarak, Herakleitos’un hem dikey hem yatay bir “kamusal” bilgi modelini inşa eden ilk kişi olduğu söylenebilir. Bu modelin kamusallığını sağlayan ve onu yasalar yoluyla yayan kişi bilge ya da yasakoyucu olduğu ölçüde bu model dikeydir; logos, unsurların tekilliklerini bağlayacak ve koruyacak güç işlemi gerçekleştirerek ortaklığın bağlarını tutmayı başardığı ölçüde de yataydır.

Xunon teriminin “politik” tınısına daha çok önem vererek, sanıyorum, Herakleitos’un fragmanlarının iki farklı yorumu, çelişkiye düşülmeden ya da en azından bu yorumlar birbirlerini dışlamadan eklemlenebilir: logos’u dünyanın düzenlenişinin ilkesi, hatta bu düzenlenişin kendisi haline getiren “kozmolojik” bir okuma; logos’u bilgenin ayrıcalıklı bilme aracı haline getiren “epistemolojik” bir okuma (bu sonuncu okuma için fragmanların fazlasıyla Stoacı bir yorumuna katılmaya da gerek yok). Bir başka yol, daha mütevazi bir biçimde xunon kavramıyla ilgilenerek göstermeye çalıştığım gibi, logos’un işleyişini, ürettiği “ortaklığa” bağlı olarak anlamaktan ibaret.

- Logos her şeyden önce insanların gerçek bir ortaklık yaratmak için sahip oldukları araca işaret ediyor. O bir yeti.

- Devlet yasasıyla analoji içinde logos, varlıkların bütününe uygulanan bir düzene ve yapıya işaret ediyor. O, dünyayı (kosmos) birleştiren şeyin ta kendisi. Ama uzlaşmadan doğuyor gibi görünen devlet yasasından farklı olarak, kozmik logos, karşıtların ortaklığını sergiliyor.

- Kozmik logos’la başka ortaklıklarda egemen olan logos arasındaki farkın doğasını açıklamak tam da bilgeye (sophos) düşüyor.

[1] Bu sunum, “özel/kamusal” karşıtlığıyla ilgili bir metin derlemesinin hazırlanışı için yaptığım bir araştırmayı sistematik hale getirmeye çalışıyor. Bu araştırmada “Presokratiklerin”, özellikle de Ksenophanes, Herakleitos ve Demokritos’un idion ya da koinon gibi terimlerin yeni bir biçimde kavranmasından nasıl sorumlu tutulabileceklerini incelemiştim. Bu terimlerin anlamı gerçekten “ortak” bir “bilimin” icadından ayrı düşünülemez.

[2] S. N. Mouraviev, “Le livre d’Héraclite 2 500 ans après. L’état actuel de sa reconstruction”, in Nuevos Ensayos Sobre Heráclito, E. H. Piccone (yay. haz.), 2009, s. 11-74, ayrıca burada “Herakleitos’un kitabı”nın şimdilik son yeniden inşası da var.

[3] Bu yorum, G. S. Kirk’e ait: 1954, Heraclitus: The Cosmic Fragments. Cambridge: Cambridge University Press. Ama daha yakın bir tarihte D. W. Graham da aynı yorumu yapıyor: D. W. Graham, 2006, Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy. Princeton: Princeton University Press. Graham’a göre, Herakleitosçuluk İyonya kozmolojisine bir yanıttan başka bir şey değil.

[4] Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, revised ed. London: Routledge & Kegan Paul. Ayrıca fragmanların tutarlılığına daha çok önem veren bir okuma için, Hussey, E., 1982, “Epistemology and Meaning in Heraclitus.” In Language and Logos, M. Schofield and M. Nussbaum (yay. haz.), Cambridge: Cambridge University Press.

[5] Kahn, C. H., 1979, The Art and Thought of Heraclitus. Cambridge: Cambridge University Press; ayrıca Marcovich’in okuması: Marcovich, M., 2. baskı, Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001 (ilk baskı 1967).

[6] J. Barnes, op. cit., s. 44.

[7] G.S. Kirk, op. cit., s. 70.

[8] Bkz. M. Marcovich, op. cit., s. 132-142.

[9] M. Marcovich, op. cit., s. 87.

[10] DK22B89. Plutarkhos, Boş İnanç Üzerine, 3, 166c.τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι͵ τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι. Uyanık insanlar için ortak olan tek bir dünya var, uykuda ise herkes kendine özgü bir dünyaya yöneliyor.

[11] DK22A16, özellikle Adv. Math., VII’nin 127. ve 131. paragrafları.

[12] M. Conche, Héraclite, Fragments, 3. baskı, Paris, P.U.F., "Épiméthée", 1991, s. 57-59.

[13] M. Conche, op. cit., s. 55-56; C. Kahn, op. cit., s. 101-102, ayrıca s. 119. M. Marcovich ise bu fragmanın sahiciliğinden kuşku duyuyor.

[14] M. Marcovich, op. cit., s. 91. Marcovich, bu iki fragmanın tek bir maksim oluşturduğunu düşünüyor.

[15] Politik “konsensüs” fikrinden C. Kahn kendi yorumunda söz ediyor, op. cit., s. 101.

[16] Platon, Yasalar, III, 680e6-681b7. Ama surlar yasanın gücüyle karşılaştırıldığında bir tuzaktan başka bir şey değildir: güvenlik yanılsaması şehir-devletinde oturanları “uyutur”, bu da B1 ve B89 fragmanlarında Herakleitos’un kendisinin de kullandığı dili anımsatıyor.

[17] A.-G. Wersinger, La Sphère et l’intervalle, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2008, s. 99-101.

O. Renaut - İkna Eden Hakikat

19-20 Mart tarihlerinde, Saint-Michel Lisesinde, Sokrates-öncesi felsefeyle ilgili bir toplantı yapıldı. İki konuşmacı vardı: Paris 1 üniversitesinde ders veren, Metafizik'in tamamını J. Tricot'dan sonra ilk kez (M.-P. Duminil'le birlikte) Fransızcaya çevirmiş olan, antik felsefe ve Aristo uzmanı Annick Jaulin ve iki yıldır Nanterre üniversitesinde ders veren Olivier Renaut. Annick Jaulin, önce Aristo'nun, sonra Nietzsche'nin Sokrates-öncesi felsefeyi nasıl okuduğuyla ilgili iki konuşma yaptı. Olivier Renaut da Parmenides'te ikna-hakikat ilişkisi, hakikatin araştırılmasının yolları ve Herakleitos'ta logos ve xunos (ortaklık) kavramları üzerine iki konuşma yaptı. Konuşmalar aşağı yukarı birer saat sürdü, her konuşmayı yine birer saatlik bir soru-cevap, tartışma bölümü izledi. Refik Güremen'le birlikte konuşmaları da soru-cevapları da eşzamanlı olarak çevirdik. Zaten metinleri önceden çevirip St. Michel Lisesine yollamıştık (Refik A. Jaulin'in metinlerini çevirmişti, ben de Olivier'ninkileri). Lise bu metinleri küçük bir kitapçık olarak da basacak galiba.

Konuşma metinleri yayınlanmak değil okunmak üzere hazırlandıkları için her zaman bir makaleden beklenebilecek tutarlılığa ya da eksiksizliğe sahip değiller elbette. Yine de antik felsefeyle ilgilenenlerin bu metinlerden faydalanabileceğini düşündüm. Metinleri bloga koymama izin veren St. Michel Lisesine, Annick Jaulin ve Olivier Renaut'ya, çevirilerini kullanmama izin veren Refik Güremen'e teşekkür borçluyum.

Bu arada birazdan fark edeceksiniz, Yunanca karakterler bazen bir acayip çıkıyorlar. Bu acayiplikleri düzeltmeyi beceremedim ama önemli değil, harfler anlaşılıyor.

"İKNA EDEN HAKİKAT"

PARMENİDES'İN ŞİİRİNDE ARAŞTIRMANIN YOLLARI SORUNU

Filozofların görüşlerini derleyen Diogenes Laertios’a göre, Parmenides tek bir yapıt tasarlamış; Doğa Üzerine adlı bir “şiir”. Bu metinden bize oldukça homojen olan çok sayıda (aşağı yukarı 160) dize kalmış. Bunlar Diels edisyonunda 19 fragman halinde sınıflandırılıyor ve metinleri alıntılamış olan temel filozoflar da Simplicius ve Sextus Empiricus. Kuşkusuz, felsefi projelerinin ne olduğu sorun teşkil etmeyen diğer Sokrates-öncesi filozoflara, örneğin Miletoslulara karşıt olarak, Parmenides’in Şiiri bütün yorumculara göre bir tür kopuş oluşturuyor: Homeros ve Hesiodos’un eski kozmogonilerinin bilgeliğinden bir kopuş, ama aynı zamanda Miletosluların kozmogonilerinden ve doğabilimsel sistemlerinden de bir kopuş; bu da felsefe için bir başka başlangıcın söz konusu olduğunu hissettiriyor. O halde Şiirin felsefi projesinin ne olduğu tartışmalı.
Bu sunumun başlığı, Parmenides’in Şiiriyle ilgili iki farklı yorum sorununu birbiriyle ilişkilendiriyor. İlk iki terim, “hakikat” ve “ikna”, en azından Platon’dan itibaren[1], felsefi sözcük dağarcığı içinde birbirlerinin antitezi olarak algılanıyor; oysa Şiirde bu iki terim aynı tek söylemi, şaire bilgiye götüren tek “yolu” gösteren Tanrıça’nın söylemini nitelendiriyor. Yine de Şiirde en az iki ayrı yol var; bunların biri yalnız “varolanın varolduğunu” söylüyor, diğeri ise doxa’nın, ölümlülerin sanısının alanına ait, bu ikinci yola Tanrıça’nın kozmoloji şeklinde sunulan, “doğru gibi görünen” ama yalancı olan bir söylemi ekleniyor. İki ayrı söylem tarzı olarak anladığımız şeyler, hakikat söylemi ve ikna söylemi, Şiirde bazen birleşiyorlar bazen ayrılıyorlar. Bu sorun, Parmenides’in, Şiirinde kaç tane “yol” ya da “güzergah” çizmek istediği sorunuyla kesişiyor. Özetlersek, fragmanlardan doğru olmayan bir ikna edici söylemin de olduğu sonucunu çıkarabilirsek, o zaman iki değil belki üç yoldan söz etmek anlamlı hale gelecek, bu sonuncu yol Parmenides’in Tanrıça’nın ağzından “doğru gibi görünen” bir kozmoloji aktarırken niyetinin ne olduğunu daha iyi anlamamızı sağlayacak.
Şiirin eski ve çağdaş bütün yorumları, kaç “yol” olduğu hakkında az ya da çok kesin bir yargıda bulunuyorlar (iki ya da üç yol, tek bir güzergah ya da bir güzergahlar çokluğu), çünkü söz konusu olan, yalnızca fragmanların bütüncül yorumlanışı (özellikle de son fragmanlarda sözü edilen “doğru gibi görünen kozmoloji”ye verilmesi gereken anlam) değil, Parmenides’in projesinin felsefi kapsamı: Miletoslu filozoflarla aynı gelenekte yer alan ve örneğin Empedokles’in ya da Anaksagoras’ın doğabilimlerinin yönünü kesin biçimde değiştiren bir “doğabilimi” yapıtı mı var karşımızda, yoksa söylem, Varlık ve hakikat arasında kurulabilecek eklemlenme üzerinde duran tam anlamıyla “mantıksal” bir yapıt mı, yoksa (varlık ve görünüş, hakikat ve hata, bir ve çok gibi) ağır kavramsal ayrımlar ortaya koyan, varlığı düşünce konusu edinen batı felsefesinin temellerini sezdiren “meta-fizik” bir yapıt mı?
Bu sunum, önce Şiirin temel eklemlenişlerini sunmayı, ardından da bunlar hakkında, en yaygın kabul gören yorumlarla örtüşmesi gerekmeyen ama metnin açıkça en çok desteklediği bir ilk yorum önermeyi hedefliyor. Son olarak, bu yorumu incelterek, Şiirin temel meselelerinden birini, yani Varlık üzerine söylemin hakikatini ve ikna ediciliğini uzlaştırmanın ya da özdeşleştirmenin mümkün olup olmadığı sorununu aydınlatmaya çalışacağım.

1. Şiirin Yapısı: Temel Eklemlenişler

Parmenides’in Şiiri genellikle üç bölüme ayrılır. Burada, yalnızca kilit pasajları alıntılayıp bunun sınırlarına işaret ederek, “hakikat” ve “ikna” kavramlarının eklemlenişinin Şiirin “yollarının” birleştirilmesinde bir okuma anahtarı olabileceğini göstermeye çalışacağım.

A. Giriş

Şiir bir “önsöz”le ya da bir “giriş”le açılıyor (birinci fragman). Bu giriş, şairin nasıl Tanrıça’ya götürüldüğünü, Tanrıça’nın nasıl ona “her şeyi” öğreteceğini söylediğini betimleyen 32 dizeden oluşuyor. Birinci fragman şu şekilde sona eriyor: “Her şeyi öğrenmen gerek, hem ikna edici hakikatin [2] sarsılmaz kalbini, hem de ölümlülerin hiçbir doğru kanı içermeyen görüşlerini. Ama ayrıca şunu da öğreneceksin: görünüşlerin nasıl bütünlükleri içinde her şeyi katederek gerçekten olmaları gerektiğini.”
(χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι / ἠμὲν ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ / ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής /ἀλλ' ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα / χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.)[3]

B. İki Yol

İkinci bölüm (2. fragmandan 8. fragmana kadar olan kısım), yalnızca ilki “doğru” olan, iki hakikati araştırma “yolunu” sergiliyor. 2. fragman bu iki yolu şu şekilde tarif ediyor:
“Gel de sana hakikat yollarının, tek düşünülebilecek yolların hangileri olduğunu anlatayım – sen de sözüme iyi kulak ver ve onu aklında tut.
“Vardır” ve de varolmamak mümkün değildir [diyen] ilk yol ikna güzergahı, çünkü ikna hakikate eşlik eder.
“Yoktur” ve de varolmamak zorunludur [diyen] diğer yol ise, bunu anlamanı sağlayacağım, hiçbir şeyin öğrenilemeyeceği bir patikadır.
Aslında varolmayanı ne bilebilirsin – çünkü o erişilir bir şey değildir – ne anlatabilirsin.”
(εἰ δ' ἄγ' ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας, / αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι· / ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, / πειθοῦς ἐστι κέλευθος, ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ, /ἡ δ' ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι, / τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν· / οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν, οὐ γὰρ ἀνυστόν, / οὔτε φράσαις.)

C. Doğru Gibi Görünen Söylem: Kozmolojik Bir Sunum

Üçüncü ve son bölüm (8. fragman, 50-61. dizeler ve 9-19 fragmanları) görünüşe göre ikinci yolu sunuyor ve 8. fragmanın sonunun (50-61 dizelerinin) ilan ettiği gibi, “yanıltıcı” ve “doğru gibi görünen” bir kozmolojik sunuma varıyor:
“Şu anda, sana hitap eden güvenilir söylemimi ve hakikat hakkındaki düşüncemi sona erdirmiş bulunuyorum.
Şu andan itibaren, sözlerimin yanıltıcı düzenine kulak vererek, ölümlülerin görüşlerini öğreneceksin.
Ölümlüler iki formu adlandırmaya karar verdiler, bunların birini adlandırmaya gerek yok; yanıldıkları yer de burası.
Cisim üzerinden karşıt biçimde nitelenen [bu iki formu] ayırdılar ve bunların işaretlerini birbirlerinden bağımsız olarak kurdular.
Bir yana alevin eterden ateşini, yumuşak, çok hafif, her yönde kendisiyle aynı kalan, ama diğeriyle aynı olmayan ateşi koydular.
Ama işte diğerini de tek başına, karşıt özelliklerle koydular: karanlık gece, yoğun ve ağır cisim.
Sana diyorum ki [kozmosun] bu düzeni her bakımdan o kadar doğru gibi görünüyor ki ölümlülerin hiçbiri, [bu şeyler hakkında verdiği] kararla seni asla geride bırakamaz.”
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα /ἀμφὶς ἀληθείης· δόξας δ' ἀπὸ τοῦδε βροτείας / μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων. μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν· /τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν, ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν· / ἀντία δ' ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ' ἔθεντο/ χωρὶς ἀπ' ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ, / ἤπιον ὄν, μέγ' ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν, / τῷ δ' ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ' αὐτό / τἀντία νύκτ' ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμβριθές τε. / τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω, / ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ.

2. İki “Yol”

A. Birbirlerine Alternatif, Birbirlerini Dışlayan İki Yol

Burada sunacağım okuma D. O’Brien’a ait ve Parmenides’in sadece iki araştırma yolu ortaya koyduğunu savunmaya dayanıyor[4]. Bu yollar, birbirlerinin alternatifi olarak sunuluyor ve üstelik iki birbirini dışlayan hipotez oluşturuyorlar. Bu okumanın temel aşamalarını anımsatayım.

İkinci fragmana (3. dizeden 5. dizeye kadar olan kısma) dayanarak, bir “olumayıcı” yolu (“vardır”) ve bir “olumsuzlayıcı” yolu (“yoktur”) karşıtlık içinde düşünmek gerek. Bu iki yol “düşünülebilir” olan tek yollar (ikinci fragmanın ikinci dizesindeki noêsai mastarının anlamı bu). Sırayla bunların içerikleri neler? Söz konusu olan, olmak fiilinden ve bunun olumsuzlanmasından başka bir şey değil.
Burada “olmak” fiiline verilmesi gereken anlam, tüm Şiir boyunca geliştiriliyor: “olmak” fiilinin varoluşsal ve kişisiz bir anlamından yola çıkılıyor, tıpkı 2. fragman, 3. dizedeki “vardır” gibi; ardından olmak fiilinin aynı varoluşsal anlamı, bu kez bir özneyle ilişkilendirilmiş halde bulunuyor: “varlık vardır” (6. frag., 1. ve 2. dize: “varlık vardır” ve “yokluk yoktur”); son olarak da “olmak” fiilinin koşaç rolü oynadığı yükleyici bir anlama ulaşılıyor, Parmenides, olmanın (eon) işaretlerini (sèmata) şöyle dile getiriyor: “meydana gelmemiş olduğu gibi yok edilemezdir de, kendi kabuğu içinde biricik ve bütün, sarsılmaz ve bitimsiz” (8. frag., 3-4. dizeler).
Üstelik bu iki yol, “kipsel” denilen bir kesinliğe sahip ve bu da bu iki “yolun” birbirinin alternatifi ve dışlayıcısı olduğunu söylemeyi sağlıyor. Gerçekten de ilk yolun dile getirilişinde, Parmenides “varolmamak mümkün değildir” diye ekliyor, ikinci yol için de “varolmamak zorunludur” diye ekliyor. İlk durumda, ikinci yolun tezi olan “yoktur” “imkansız” kılınmıştır; ikinci durumda ise ilk yolun tezinin olumluluğu yadsınmıştır. Böylece, aynı şey hakkında, yani “varolmamak” hakkında, imkansızlık ve zorunluluk öne sürülmüş oluyor, bu da gerçekten bu iki yolun çelişik olduğunu göstermeyi sağlıyor: ilk yol ikinci yolu imkansız kılıyor, ikincisi ise düpedüz ilk yolu yadsıyor. Başka bir deyişle, iki yol arasında birbirini dışlama var; bu da 8. fragman, 15-16. dizelerin anımsattığı gibi, bir seçimi, bir krisis’i zorunlu hale getiriyor:
“Bu konudaki karar şununla ilgili: ‘vardır’ ya da ‘yoktur’.
Ama zorunluluk nedeniyle, [bu iki yoldan] birini, düşünmeden ve adlandırmadan bir yana bırakmaya karar verilmişti, çünkü bu, gerçek bir yol değildir, o halde diğer [yol] vardır ve doğrudur.”
ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῶιδ' ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ' οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον, οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός, τὴν δ' ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.

Bu felsefi karara, Şiirde, tam da ölümlülerin kararsızlığı, iki yolun birbirinin alternatifi olduğunu, birbiriyle çeliştiğini kabul edememeleri karşılık geliyor.
“Çünkü güçsüzlük onların gövdelerinde kayıp bir zihni sürüklüyor; hem sağır hem kör, ağızları açık, karar vermeyi beceremeyen yığınlar sürükleniyorlar, onlar için “olmak” ve “olmamak” hem aynı hem aynı değil gibi; hepsinin güzergahı kendi üzerine dönüyor.”
ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

Bu alternatifin mantıksal keskinliğini ciddiye aldığımızda en tutarlı yorum sayılabilecek D. O’Brien’ın yorumuna göre, ölümlüler “olmama”nın yolunu seçmiyorlar; çünkü bu, olmak fiilinin kullanımından vazgeçmelerine yol açacak, dolayısıyla onları çevreleyen gerçeklik hakkında herhangi bir söylem geliştirmelerini yasaklayacaktı. Aksine, ölümlüler bir yol seçmiyorlar ve yollardan biri ve diğeri alternatif olarak “hem aynı hem aynı değil” gibi yapıyorlar. Başka bir deyişle, onlar “vardır ya da yoktur” alternatifini “vardır ve yoktur”a dönüştürüyorlar, Platon, Sofist’te, bu çelişkiyi varolmamaya bir çeşit tutarlılık kazandırarak çözmeye çalışacaktır [5]

B. Olmak, Düşünce, Hakikat

Bu iki yoldan başka bir yol olduğunu kabul etmeyen bu yorumun sonuçlarını ortaya koymamız gerek. Tanrıça’nın tüm önermelerini bu iki yola indirgemek (ama önermeleri indirgemenin nüanslarına da feda etmemek) gerekecek. Özellikle de 8. fragmanın sonunda başlayan Şiirin son kısmının, ya “hiçbir şeyin öğrenilemeyeceği” (2. frag.) ikinci yolun aldatıcı bir uzantısından ibaret olduğunu, ya da tam olarak bir yol sayılamayacak, buradaki mantıksal çelişkiye rağmen her iki yoldan da bir şeyler alan bir “melez” yolun salt ironik bir taklidi olduğunu düşünmek gerekecek [6] Çünkü yalnız birinci yol “hakikat”tir ya da hakikat güzergahına götürür.

Olmakla hakikati bu şekilde birbirine bağlamak için iki akıl yürütme önerilmiştir. C. H. Kahn’a borçlu olduğumuz [7], ama epeyce eleştirilmiş olan bir ilk hipotez, “olmak” fiilinde daha önce sözünü ettiklerimize ek olarak bir başka anlam ya da nüans görmeye dayanır: olmak fiilinin bir de “doğrulayıcı” anlamı vardır; buna göre, “budur” dendiğinde “bu doğrudur” ya da “doğrudur ki…” diye anlamak gerekir. O halde olmak fiilinin bu anlamı, neden ikinci yolun olumsuzlamayı “olmak” fiiline uyguladığında belirsizliğe düştüğünü açıklıyor, çünkü böyle yapınca söylem, düşünce ve hakikat arasında herhangi bir bağ kurmak imkansız hale geliyor. Bu hipotezin değeri ne olursa olsun, o bize Parmenides’in temel hedeflerinden birinin olmak, düşünce ve hakikati bağlamak olduğunu gösteriyor.
Ayrıca Şiirin giriş kısmında, Tanrıça, hakikatten yoksun söyleme, yani ölümlülerin görüşlerine karşıt olarak doğru bir söylemden söz ediyor. (Şimdilik ikna edicilik meselesini bir kenara bırakıyorum). Söylemin bu “hakikatini” neye bağlamamız gerek? Muhtemelen “dile getirilişinden” çok “içeriğine”. Söylemin hakikati seçilen yola bağlı: “vardır”ı seçersek hakikati söylüyoruz; “yoktur”u seçersek, söylemin kendisi hiçbir şeyi bilmeye izin vermeyerek imkansız hale geliyor; ölümlüler gibi hiçbirini seçmezsek, düşüncenin kendisi çelişik bir içerikle karşı karşıya kalıyor.
Şiirdeki temel tezlerden biri, aynı tek işlemle varlığın ve düşüncenin özdeşliğini kabul etmeye dayanıyor:
“Aslında düşünmekle olmak bir ve aynı şeydir.” (3. frag.)

“Olmayanların olduğunu söylemenin asla sonu gelmeyecek. Ama sen düşünceni bu araştırma yolundan uzaklaştır.” (7. frag.)

“Geriye tek bir söz kalıyor, ‘vardır’ [diyen] yolun sözü.” (8. frag., 1-2. dizeler)

Alètheia’yı hakkında konuşulan şeyle (bir özneyle) onun hakkında söylenenler (bu öznenin varlığına bağlı yüklemlerin bütünü) arasındaki tam bir karşılıklılık haline getiren bu kuvvetli tezin sonucu olarak, doxa hakikatin tam karşıtı değil (böylesi anlamsız olurdu) ama yalnızca söylemin ve düşüncenin bir hayaleti haline geliyor. Aslında ikinci yol, olmak fiilinin varoluşsal anlamını kullanarak, tanım gereği varolmayan bir nesneyi varolan olarak ortaya koyuyor. Bir özne ortaya konuyor ve yüklem yoluyla onun varolmadığı söyleniyor. Bu kez dolaysızca görünür olmadığı için kuşkusuz daha da ağır olan bir başka çelişki var. Ele alınan “yokluklar”, koşacın ifade ettiği bir dizi ilişki ya da özellik üzerinden onları vareden bir söylem ya da düşünce içindeler. Böylece, sahte-bilginin inşası açıklanmış oluyor; hiçbir içeriği olmayan bir bilgi, yokluğun olmasına yol açan temel bir çelişkiye dayanan bir bilgi söz konusu.

C. Şiirin Son Bölümü ve İkna Sorunu

Yorumcuların geniş ölçüde paylaştıkları bu yorum, önemli bir yorumsal sonuç da barındırıyor ve bana göre, özel bir sorunla karşı karşıya kalmayı sürdürüyor.

1. Sonuç: Kozmolojik Sunumun Reddi (8. frag., 50. dize ve devamı – 19. frag.)
Bu yorumun ilk sonucu, Şiirin üçüncü bölümünün, hiçbir “hakikat” değeri olmayan, yalnız “sanısal” bir sunum olarak ele alınmak zorunda kalışı. Böylece, en keskin yorumlar kozmolojik sunumu “yanlış” bir yola, yani ikinci yola, varolmayanın yoluna indirgiyor (Cordero); daha incelikli yorumlar ise bu sunumu “melez” bir pist olarak görüyorlar, tam olarak üçüncü bir yol sayılamayacak, yalnızca “saçma bir karışım, cehaletin meydana getirdiği karışıklığın bir ürünü” haline getiriyorlar (O’Brien, s. 143); son olarak da apaçık daha ince bir biçimde, Şiirin son bölümü “ironik” bir yol olarak görülüyor, bu ironik yolun işlevi tam da çürütme sayesinde (7. frag.), şairi hakikat yoluna yöneltmek (Mourelatos).
Hangi yorum seçilirse seçilsin, şiirin üçüncü bölümündeki kozmoloji, ya tek araştırma yolunun sadece ve sadece varlığı kabul eden yol olduğunun söylenmesiyle çelişecek, ya da bu yolun a contrario bir kanıtı olacak. Aristoteles de Metafizik, A 5’te bu güçlüğün altını çiziyor.
“Aslında o [Parmenides], varlığa kıyasla yokluğun olmadığını savunduğuna göre, demek ki zorunlu olarak bir tek şeyin, yani sadece ve sadece varlığın varolduğunu düşünüyor (…); ama fenomenlerin zorlamasıyla ve bir’in rasyonel düzene, çok’un ise duyusal düzeye ait olduğunu görerek, iki nedene ve iki ilkeye geri dönüyor, sanki ateşten ve topraktan söz ediyormuş gibi bunları sıcak ve soğuk olarak adlandırıyor. Bu nedenlerden sıcak olanını varlığın tarafına yerleştiriyor, diğerini ise yokluğun tarafına.” (Metafizik, A, 5, 986b28-987a2)

2. Sorun: Hakikat ve İkna Arasındaki Bağ
Aristoteles’in bize sözünü ettiği bu fenomenlerin “zorlaması”na tam olarak nasıl bir anlam vermek gerek? Fragmanlarda, şairi ya da Tanrıça’yı zorlayan hiçbir hakikat gerekliliği yok. Tanrıça’yı dünyanın “düzenlenişi” üzerine sunumuna zorlayan şey, 8. fragman, 60. dizedeki “doğru gibi görünme” (ἐοικότα) kavramı.
Bu doğru gibi görünme, bir aldatmaca (ἀπατηλόν), bir sahtelik etkisi olarak algılanıyor. Daha ziyade Sofist diyalogundaki Platoncu kategorilerle düşünen bizler için, bu “doğru gibi görünme”, Parmenides’te, 1. fragmandaki tuhaf bir ifadeyle, “iyi ikna eden hakikat”le (ἀληθείης εὐπειθέος) ya da asla ölümlülerin doxa’sına karşılık gelmeyen “doğru ikna”yla (πίστις ἀληθής) karşıtlık içinde.
O halde, Şiirde farklı ikna etme tarzlarının rekabet içinde olduğu bir sorunla karşı karşıyayız: bir yanda ikna eden hakikat var (hakikat ikna edici çünkü doğru), diğer yanda aldatan sanı (çünkü sanı sadece doğru gibi görünmeye dayanıyor). Hangi bakış açısına yerleşerek, doğru ikna edicilikle, yanlış olan ama yanıltacak kadar ikna edici de olan bir “doğru gibi görünme” arasında bu tür bir fark olduğu söylenebilir? Çünkü bu doxa, elbette ikna, yani pistis kavramıyla keskin bir karşıtlık içinde olamaz. Terimin fiil şeklinde ortaya çıktığı 8. frag., 39. dize bunu gösteriyor:

“Ölümlülerin doğru olduğuna ikna oldukları, meydana gelip kaybolduğunu, varolup yok olduğunu, yer değiştirdiğini ve göz alıcı renklerle çeşitlendiğini düşündükleri her şey bir addan ibaret aslında.”
τῷ πάντ' ὄνομ’ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείβειν.

Bu basit saptama, Parmenides’in kozmolojik sunumunu ne pahasına olursa olsun sadece ikinci yolun bir “versiyonuna” ya da iki yolun saçma bir “melezine” indirgemeye çalıştığımızda sorunlu hale geliyor. Çünkü bu durumda, ölümlülerin doxa’larının çürütülüşünün, bu doxa’larla aynı söylem düzleminde yer aldığı halde onlardan ayrılarak herhangi bir ikna edici ya da aldatıcı değer kazanmasını nasıl anlamalı? Bu sorunu aydınlatmak için, kuşkusuz Parmenides’in düşünce ile söylem arasında kurduğu bağıntıyı, bu sayede söylemin sistematik olarak hakikat ve iknayla örtüşmeyi başarmasını daha ciddi olarak ele almamız gerek.

3. “Sözle Dolu” Bir Yol

A. Olmak ve Söylemek

“Söyleme”yi ayrılmaz biçimde “olma”ya bağlayan Şiirde, retorik boyut elbette önemsiz değil. Fragmanlardaki az önce sözünü ettiğimiz ayrım, yani gerçekten ikna eden sözle, söylemine sözcüklerin göz boyama, yalan ve yoldan çıkarma araçlarına dönüştüğü bir yön vererek “aldatan” söz arasındaki ayrım da buna işaret ediyor.
O halde, söylemin iki düzeni var: bunların ilki, “ikna edici hakikat”in düzeni, (1. frag., 24-30. dizeler), bu aynı zamanda “doğru bir ikna” (2. frag.); ikincisi ise doxa’nın alanı (1. fr., 30. dize), ama “dünya”ya dönüşmek isteyen bir doxa bu (8. frag., 52-3. dizeler), her şeyin belirsiz olduğu, varlıkla yokluk arasında gidip geldiği bir dünyanın metni.
Bu iki logos hakkında ne yargıya varmalı? Başka bir deyişle, doğru bir logos nasıl aynı zamanda etkili olabilir? Parmenides’in yanıtı açık: logos’un ikna edicilik bakımından etkililiği onun “hakikatinin” bir boyutu.
“Bir ikna yoludur bu, çünkü ikna hakikate eşlik eder.”
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος, ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ

Yalnızca gerektiği gibi kurulmuş bir söylem ikna edici olabilir, çünkü yalnız o, adeta tüm diğer söylemlerin “yanlış” ya da “anlamsız” olarak yargılanmasını sağlayan kuralları barındırır. Bu yüzden, hem hakikat ikna edicidir, hem de bir bakıma ikna edicilik bir hakikat göstergesidir. 8. fragmanın 12-13. dizelerinin anlamı budur. İknanın, πίστις’in gücü, varolmayan bir gerçeklik üretmeyi başaramaz:
“İknanın gücü, hiçbir zaman varlıktan onun yanı sıra herhangi bir şeyin meydana geleceğini kabul edemez.”
οὐδέ ποτ' ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ' αὐτό

O halde yanlış söylem, bir söylem değil bir “söz dünyası”dır. Bu yüzden Parmenides için, ikna ve aldatmaca dilde ve ontolojide bir tür antitez oluşturur. Yanlış söylemi ifade edecek sözcük yoktur.

İkna edici söylemle neredeyse bir söylem bile sayılmayacak olan aldatıcı söylem arasındaki ayrışma, Gorgias’ın Yokluk ya da Doğa Üzerine İnceleme’sinde ironik biçimde (oyunla ve ciddiyetle) tartışma konusu edilir (elimizde bu incelemenin iki ayrı “versiyonu” var; Ksenophanes, Antiphon ve Gorgias Üzerine adlı, Aristoteles’e atfedilen ama sahte olan incelemedeki versiyon ve Sextus Empiricus’un versiyonu). İlk olarak, Gorgias’ın metninin başlığındaki ters çevirmenin etkisi fark edilecektir. B. Cassin’in yorumuyla söylersek, bu başlık bile ontolojinin “logoloji”ye dönüştürülebilir olduğuna işaret ediyor[8]: logos artık varlığa ve düşünceye bağlı değildir, gerçekliğin ve düşüncenin kuralı haline gelmiştir, bunlar artık bir dil etkisinden ibarettir. Gorgias’ın “incelemesi” bir ağ gibidir, bu ağın içinde ardı ardına paradokslara, ontolojinin paradokslarına sürükleniriz: “varsa” bile bilinemez (böylece Gorgias varlığı ve düşünceyi birbirinden ayırıyor), varsa ve bilinebilirse bile gösterilemez (Gorgias düşünceyi ve sözü, dolayısıyla sözü ve varlığı ayırarak devam ediyor).
O halde Gorgias, Parmenides’in birleştirmeye çalıştığı şeyi ayırıyor, tersi de doğru: Parmenides ikna ve hakikati birleştiriyor, Gorgias bunları iki bağımsız şey haline getiriyor; Parmenides ikna ve aldatmacayı birbirinden ayırıyor, aksine Gorgias, örneğin Helen’e Övgü’de bunları birleştiriyor.

B. Yolların Çoğalması

Öyleyse, Parmenides, kendi felsefi “destan”ında, söylem ve düşünce arasında, ikisinin de varlığa bağlı oluşu sayesinde kurduğu bu (yersiz?) özdeşliğin öneminin farkında. Yine de bu, ölümlülerin kozmolojileri üzerinden konuşmayı sürdüren bu “yollar/sesler” sorununu çözmüyor. İkinci fragmanın fazlaca katı bir yorumundan sakınmakla işe başlayalım. Parmenides aslında kaç tane “yoldan” ya da “güzergahtan” söz ediyor? İkiden fazla.

2. fragmandaki iki yolun birbirlerinin alternatifi oluşu, burada adeta bir ikilem oluşu üzerinde durmakta haklı olsak da Parmenides fragmanların bütününde bu ikilemi “inceltmek”ten çok daha fazlasını yapıyor gibi görünüyor. İlk olarak, daha önce kısmen alıntıladığımız 6. fragmanın bazı dizeleri (3-9) buna işaret ediyor. Bu dizeler alternatifin bu şekilde sunuluşunu karmaşıklaştırabilir:
“Çünkü seni bu ilk araştırma yolundan menediyorum[9], ayrıca diğerinden de, hiçbir şey bilmeyen ölümlülerin, o iki başlı yaratıkların şekillendirdikleri yoldan da.
Çünkü güçsüzlük onların gövdelerinde kayıp bir zihni sürüklüyor; hem sağır hem kör, ağızları açık, karar vermeyi beceremeyen yığınlar sürükleniyorlar, onlar için “olmak” ve “olmamak” hem aynı hem aynı değil gibi; hepsinin güzergahı kendi üzerine dönüyor.”
πρώτης γάρ σ' ἀφ' ὁδοῦ ταύτης διζήσιος <εἴργω>,
αὐτὰρ ἔπειτ' ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδὲν
πλάττονται, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

Üstelik, 8. fragmandan daha önce alıntılanan pasaj (60-61. dizeler) birçok doxa’yı karşı karşıya getiriyor: bir yanda ölümlülerin ve onların kozmolojik açıklamalarının söylemi var, diğer yanda da bu konuda “en çok gerçek gibi görünen”, ayrıca da en aldatıcı sunumu yapan Tanrıça’nın söylemi.
O halde, bu iki zor pasaja bakarsak, elimizde iki değil en az üç, belki de dört yol var[10]

- “Vardır”
- “Yoktur”
- Ölümlülerin doxa’sı
- Tanrıça’nın doxa’sı.

O halde bu son iki yol ikinci yolun farklı versiyonları değil, ondan bağımsız başka söylemler söz konusu. Bu söylemler belki gerçek bir düşünceye karşılık gelmiyor, ama yine de ilk iki yola götüren ya da onlardan uzaklaştıran güzergahlar olmayı sürdürüyorlar. İlk iki yol bunlara kıyasla adeta tek bir yolda birleşiyor, Düşünce-Hakikat-Varlığın kesiştiği yolda.
Zaten bu okuma, Heideggerci yorumlarla yakınlık içinde düşünülebilir[11]
Üstelik Parmenides birinci fragmanda birçok başka güzergahtan da söz ediyor: “tanrısallığın sözle dolu yolu” (1. dize); onunla karşıtlık içinde olan, “insanların izledikleri güzergah” (27. dize). “Gecenin ve gündüzün güzergahları” (11. dize) da buna eklenebilir[12]
Yolları çoğaltıp duran bu “enflasyoncu” okumayı benimsediğimizde, aslında kaç yol olduğunun önemi kalmıyor. Önemli olan, Parmenides’in gerçek bir güç gösterisi sergileyerek ilk yolun söyleminden başka hiçbir söylemin mümkün olmadığını ileri sürmesi. Bu da onun ikna edici hakikatle doxa’ların yalancı söylemleri arasındaki indirgenemez farkı “ispatlamasını” sağlıyor. Bu şekilde, başka bir söylem biçiminin sergilendiği bir söylemsel alan açmış oluyor.

Ama bu durumda iknayla hakikat arasında ciddi bir fark kalıyor mu? Evet, kalıyor ve bana göre, az önce sözü edilen bu yollar çokluğuna dikkat ederek, Şiirin fazlaca indirgemeci ya da basitleştirici bir yorumuna direnmenin sebeplerinden biri de bu. Parmenides’in “ikna” ve “hakikat” kavramlarını böyle kuvvetle bir araya getirmiş olması nasıl anlaşılmalı? Bu kavramlar, destanda da, Platon’un Sofist’te ortaya koyduğu baba katli meselesinde de daima karşıtlık içinde değil miydi? Ölümlülerin sınıflandırmak ya da ayırt etmek gereken görüşlerinin “çürütülmesi”ne neden bir anlam ya da en azından bir içerik vermek gerektiğini anlamak zor değil.
Couloubaritsis ya da B. Cassin’in yaptığına benzer okumaların göz ardı edilemeyecek getirisi, aynı zamanda Parmenides’in dili, bilgenin başvurduğu imgeler, Homerosçu tınılara sahip sözcük dağarcığı ve elbette, ontoloji sorununun söylemin kime hitap ettiği sorunundan ayrılamaz olduğu düşünce şemaları üzerinde durmaları. Şiir, son kertede, iknaya yönelik bir söylem olarak kalıyor, bu söylem ontolojide, hakikatinin ölçütünü dayandırabileceği elverişli bir zemin buluyor.

C. Ontoloji ve Psikoloji

O halde son olarak, ikinci kısımda sunulan “standart” yorumu da aslında dışarıda tutmayacak bir okumayı savunmaya çalışmak istiyorum, bu okumayı “psikolojik” bir argümanla destekleyeceğim. Argüman şu: Parmenides, fragmanlar boyunca, doxa’nın yoluyla hakikatin yolu arasındaki farkın zayıfladığı bir söylemsel alan açmaya özen gösteriyor; bu alan, şiir boyunca, oldukça net bir psikolojik terminolojiyle sınırlanıyor, burada Homeros’a karşı, noos’un doğru söyleme daha büyük bir yakınlığı olduğu fikri ileri sürülüyor.
Bütün fragmanları hesaba katarsak, Parmenides’te dört “psikolojik” terim kullanılıyor: thumos, ethor, noos ve phrèn (phronein fiili olarak[13]).
Bu üç terim bir tür “sistem” oluşturuyor, yani bu terimlerde en “duygusal” terimden (thumos) en “düşünsel” terime (noos) giden bir çeşit hiyerarşi bulmak mümkün; daha net konuşalım: thumos hakikat ya da ikna arasında fark görmüyor, oysa noos için, doğruluğun temelleri aldatıcı sözlerin çekiciliğinde değil, verili bir söylemsel durumdan kurtulmuş düşünceye karşılık gelen nesnel bir içerikte yatıyor. Bir bakıma, noos iknayla hakikat arasında yakınlık kurmaya en elverişli psikolojik yeti, çünkü söylemi konuşandan en iyi ayırabilecek yeti o.

1. Thumos (1. frag., 1. dize)
Thumos Homeros’ta da Parmenides’te de iknaya yönelik bir söylemin ayrıcalıklı hedefini belirtiyor. Destanda, kahramanın thumos’u sözü alıyor ve başkasının thumos’una hitap ederek onu ikna etmeye çalışıyor; son olarak her birimizin thumos’u, söylemin ya da olayın uyandırdığı duyguya dayanarak bir işaretin (sèmata) doğruluk derecesini ölçüyor[14]. Sanıyorum burada Parmenides bilerek Homerosçu bir dil kullanıp söylemin kime hitap ettiğinin önemi üzerinde durmak istiyor, tanım gereği burada doğru söylemle ikna edici söylem arasında bir fark görülmüyor: bir söylem ikna edici olduğu için doğru; tersi değil. Öyleyse, thumos, birinci fragmanda ikna edici hakikatin alımlanışının bir ilk düzeyine işaret ediyor, ama belki de bu düzeyde hakikatle ikna arasındaki fark ayırt edilemiyor. Parmenides’teki bir dizenin bugün artık kabul edilmeyen ve Sextus Empiricus’a borçlu olduğumuz bir versiyonunu da böyle açıklamak mümkün: Diels, yaptığı ilk edisyonda, Sextus’a dayanıyor ve bugün 8. fragmanın ilk dizesi olan dizeyi birinci fragmanın sonuna yerleştirip μ ve θ harflerinin yerlerini değiştiriyordu. Bu şekilde şu metni elde ediyorduk: monos eti thumos odoio / leipetai hôs estin, bunu şöyle çevirebiliriz: “thumos ‘vardır’ diyen yolu henüz ıskalıyor”. Bugün bu dize 8. fragmanın başına yerleştiriliyor: monos eti muthos odoio / leipetai hôs estin, çevirisi: “tek bir söz kalıyor geriye, ‘vardır’ diyen yolun sözü”. Sextus’un metnini koruduğumuzda, “Platoncu” yorumun cazibesinin neden arttığını görmek zor değil: Platon’un Devlet’indeki thumos, tanımı gereği, hakikati kavramayı başaramıyor.

2. ethor (1. frag., 29. dize)
Ethor terimi de Homeros’un psikolojik terminolojisine açık bir gönderme. Destanda, genellikle, ethor, “sarsılmaz” lakabını açıklayan bir iç duruma ya da bedendeki sağır bir kuvvete gönderme yapıyor (özellikle savaşçıların cephedeki soğukkanlılıkları kastediliyor). 8. fragmanın 4. dizesinde de işte aynı ἁτρεμές sıfatını varlığın bir “işareti” (σήματα) olarak buluyoruz. Neden Parmenides bu terimi hakikat kavramına yüklüyor? Salt şiirsel göndermenin ötesinde, eğer hakikati ölümlülerin değişken doxa’sına karşıt olarak nitelemek istiyorsak, bu terimin kullanımı hiç de anlamsız olmayacaktır. Homeros’ta ethor, tıpkı thumos gibi, işaretleri tanıyan yetidir ya da en azından işaretlere aşırı ölçüde duyarlı olan bir yetidir[15]. Thumos gibi bu terim de hakikatle ikna arasındaki sıkı bağa işaret eder; ama belki de şairin thumos’unun aksine, ethor bir bireyin yüreğini ya da yaşamsal atılımını belirtmez: o, hakikatin kendisine bağlıdır, burada artık doğrunun ikna edici olduğu için mi doğru olduğunu, doğru olduğu için mi ikna edici olduğunu bilmek imkansızdır.

3. Noos
Homeros’ta noos “ayrı” bir yeti değildir; işaretleri yorumlamak için daha önemli bir yeti hiç değildir. Destanda noos genellikle sadece planlar kurmaya yarar. Destanda noein fiilinin sadece bir tek kullanımı, Parmenides’in bu sözcüğün işlevi olarak gördüğü şeye yaklaştırılabilir: bu kullanım da Argos köpeğinin Odysseus’u dilenci kılığına rağmen “tanıdığı” (enoesen) bölümde yer alır (Od., XVII, 291-326). Parmenides bu yetide ikna edici söylemin düzenini ters çevirmenin bir yolunu bulur: söylemin ikna edici olduğu için doğru olmasını değil, doğru olduğu için ikna edici olmasını sağlamak.
Bu ters çevirme iki fragmanda Homeros’a karşı ortaya konur: daha önce alıntılanan 6. frag., 5-9. dizelerde, Parmenides ölümlülerin kararsızlığını zekalarının körlüğüyle açıklar:
“Çünkü güçsüzlük onların gövdelerinde kayıp bir zihni sürüklüyor; hem sağır hem kör, ağızları açık, karar vermeyi beceremeyen yığınlar sürükleniyorlar…”
Noos burada bir düşünce olarak değil, az ya da çok soyut bir duyum olarak betimlenir. Noos’la bir bedensel karışım halinin aldatıcı biçimde özdeşleştirilmesini anlatan 16. fragman da bunu doğruluyor:
“Nasıl ki karışım her an, tüm hareketlerde, uzuvlarda mevcutsa, zihin de aynı şekilde insanlarda bulunur.”

Parmenides’teki noos’u, duyumdan kopararak fazlasıyla zihinselleştirmekten sakınmamız gerekse bile (çünkü böyle bir yorum anakronik olurdu), noos, legein’le varlık arasındaki ilişkiyi dolaysız hale getiren tek “yeti”dir:
“Şöyle söylemek (legein) ve şöyle düşünmek (noein) gerek: varlık vardır (eon emmenai); çünkü varolması mümkündür ve olmayanın [varolması] mümkün değildir. İşte seni böyle düşünmeye (phrazesthai) çağırıyorum” (6. frag., 1-2. dizeler)

Yetilerin belki de fazlaca diyalektik ve karikatüral olan bu hızlı sunumu, Parmenides’in kadim terimler kullanırken söylemin ruhsal yeri sorununun farkında olduğunu göstermeyi sağlıyor. Söylemekle olmayı bu şekilde birleştirmek için, tanımı söylemekle ve olmakla çifte ilişkisine dayanan bir yeti bulmak ve ortaya koymak gerekiyordu. Daha önce belirttiğimiz gibi, düşünülenle varlığın özdeşliği, söylemede, ölümlülerin doxa’larını aşabilecek bir ikna gücü bulmayı sağlıyor.

Sonuç

Bu sunumu bitirirken, Parmenides’in Şiirindeki bir “gerilime”, bir yandan 2. fragmanın sadece iki yol olduğunu savunan metafizik önermeleriyle, diğer yandan dili ve işaretleri farklı biçimde kullanarak bir çeşit çokseslilik (ölümlülerin doxa’sı, Tanrıça’nın doxa’sı, mitler) sergileyen Şiirin didaktik ya da pedagojik yanı arasındaki gerilime işaret edilebilir. Her durumda, Proclus gibi bir Yeni-Platoncunun 1. fragman, 29. dizenin bir versiyonunu sunarken reddedeceği[16] “ikna edici hakikat” ifadesi, felsefe tarihinde ilk kez, (Miletosluların) doğa bilimiyle başka tür bir bilgelik, yani (tekanlamlılığı Platon ve Aristoteles tarafından sorgulanacak) varlığın bilimi arasındaki bağın sorgulandığı bir sorunsal içinde anlaşılmalıdır.


[1] Platon, Gorgias, 454c ve devamı.

[2] Eὐπειθέος sıfatını kullanan Plutarkhos, Sextus, Clemens ve Diogenes Laertios’un tanıklıklarını, sırayla εὐφεγγέος ya da εὐκυκλέος sıfatlarını kullanan Proclus ve Simplicius’un tanıklıklarına tercih ediyorum.

[3] Bütün çeviriler D. O’Brien’a ait: şu kitabın ilk cildine bkz. P. Aubenque (yay. haz.), Etudes sur Parménide (2 cilt), Paris, Vrin, 1987.

[4] Bu, O’Brien’ın, kendi çevirisini takip eden eleştirel denemede, hem kodikolojik, hem filolojik, hem de felsefi temellere dayanarak geliştirdiği bir yorum, Etudes sur Parménide, Le Poème de Parménide, op.cit. özellikle s. 152-156. Yalnız iki yol olduğu görüşü, L. Tarán tarafından da savunuluyor, Parmenides, Princeton, Princeton U. Press, 1965; ayrıca, O’Brien’ın çürüteceği argümanlara dayanarak, L. N. Cordero tarafından da savunuluyor, Les Deux chemins de Parménide, Paris, Vrin, 1984.

[5] Platon, Sofist, bakınız 258b-259b.

[6] D. O’Brien’ın yorumunu, Parmenides’in kozmolojisinin bütünü hakkında hiçbir şey söylemediği için eleştirebiliriz. A. Mourelatos ise iki yol olduğunu savunan, ama hakikatten yoksun olmayan "ironik" bir sunuma, birçok söylem halinde ortaya çıkan doxa’ya da yer bırakan bir yorum geliştirmiştir. Bkz. The Route of Parmenides, (expanded ed.), Las Vegas, Parmenides Pub., 2008; özellikle 8 ve 9. bölümler.

[7] C. H. Kahn, The verb « be » in ancient Greek, Boston, 1973.

[8] B. Cassin, « Quand lire c’est faire », in Parménide, Sur la nature et sur l’étant, Le Seuil, 1998.

[9] El yazmalarında, alıntılanan dizelerin ilkinde bir eksiklik var: Diels, burada eirgo (menetmek) fiilinin olduğunu düşünüyor, Alde edisyonunda da bu fiil var. Bu pasajın anlamı şöyle: Tanrıça şairi bir yandan “olmayanın” yolundan ve diğer yandan doxa’ya karşılık gelen bir başka yoldan menediyor.

[10] Potansiyel bir doğru söylem olarak doxa’nın önemini de hesaba katarak üç yol olduğunu savunan bu yorum, K. Reinhardt tarafından öne sürüldü, bkz. Parmenides und die Geschichte der grieschschen Philosophie, Bonn, Cohen, 1916. Bu hipotez, Heideggerci okumalar üzerinde de açık bir etki bıraktı, bu okumalar Varlığı özel bir açığa çıkma, belirme tarzından ayrı düşünemiyorlar, bu da varlığın varolanlara, varolanların çokluğuna yayılmasını varsayıyor. Bkz. Heidegger, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967; J. Beauffret de Heidegger’in izinden gidiyor ama farklı sonuçlara ulaşıyor, bkz. Parménide, Le Poème, Paris, P.U.F., 1955.

[11] Heidegger, Beauffret, Couloubaritsis.

[12] L. Couloubaritsis, Mythe et philosophie chez Parménide, Bruxelles, Ousia, 1986. Ayrıca B. Cassin’in oldukça aydınlatıcı sentezine de bakınız, op. cit., s. 234-245.

[13] 16. fragmandaki phronein fiilini burada incelemeyeceğim; bana öyle geliyor ki bu fiil Parmenides’te hep bedenin dolayımı üzerinden ortaya çıkan, dolayısıyla bocalayan bir noos’a yaklaştırılabilecek bir düşünceye karşılık geliyor.

[14] Örneğin bakınız, Odysseia, XXI, 217, 218. Burada Odysseus, domuz çobanına bir sema göstererek, onu thumos’u sayesinde tanımasını sağlar.

[15] Odysseia’nın XXIII. bölümündeki bir yerde, ethor’un doğru işaretlere duyarlılığının bir örneği sunulur. Penelope, gerçek kimliğini açıklayan, dilenci kılığındaki Odysseus’un kim olduğundan emin olmalıdır. Efendisi Penelope’nin duyarsız kaldığını gören hizmetçi Eurykleia, Penelope’nin θυμός’unun “kuşku dolu” (ἄπιστος, 73. dize) olduğunu söyler. Odysseus, karısını taşlaşmış (σιδήρεον ἐν φρεσὶν ἦτορ, 172. dize), “kurumuş bir kalbi” (κῆρ’ ἀτέραμνον, 167. dize) olmakla suçlar. Penelope Odysseus’u gizli “işaretlerle” sınava tabi tutar (109-110. dizeler) ve numaradan, Odysseus’un yaptığı, bir zeytin ağacından oyulma evlilik yatağının yerinin değiştirilmesini emreder. Odysseus’un öfkesini görünce, Penelope onun gerçek kimliğinden emin olur ve Homeros şöyle yazar: “O zaman kendisine sunulan kesin işaretleri kabul eden kraliçe dizlerinin ve yüreğinin yerinde kuramadığını hissetti” (205-206): ὣς φάτο, τῆς δ' αὐτοῦ λύτο γούνατα καὶ φίλον ἦτορ, σήματ' ἀναγνούσῃ. Bundan daha açık ifade edilemezdi.

[16] Bkz. ikinci dipnot.