İlk Bulan

Aristo okurken bir şey fark ettim, sonra başka bir şey daha fark ettim, sonra başka bir şey daha. Ama bunların ne olduğunu söylemeden önce bağlamın ne olduğunu söyleyeyim.

Bağlam: Aristo’nun evreni birçok bakımdan bizim evrenimizden farklı. Aristo’nun evreni sonlu bir evren, bizim evrenimiz sonsuz, en azından sınırları belirsiz bir evren; Aristo’nun evreni kusursuz bir evren, bizim evrenimiz kusurlu ya da kusursuz değil, öyle bir evren; Aristo’nun evreninin merkezinde yeryüzü var, bizim evrenimizin merkezi yok… Bu saydıklarımın ve bunlara benzeyen başka farkların ardında yatan önemli bir fark daha var ama. Aristo’nun evreni durağan denebilecek bir evren: orada hiç yeni bir şey olmuyor, canlılar evrim geçirmiyor, tarih ilerlemiyor, gelişme, genişleme yok. Varlık kendine yetiyor, kendine sığıyor, kendini aşmıyor, yenilenmiyor. Bizim evrenimizse sürekli değişim içinde, yenilenme içinde. Bizim evrenimizin gerçeği Dağlarca’nın sığmazlık gerçeği dediği şey.

Aristo’nun evreninin durağan olduğunu söyledim, bundan tam ne anladığımı açmaya çalışayım. Tabii ki Aristo’nun evreninde de değişme ve hareket var. Durağanlıktan kastettiğim şey hareketsizlik değil. Ama Aristo’nun anladığı hareket daha üst düzeyde, daha geniş ölçekte, durağanlıkla çelişmeyen bir hareket. Aristo’ya göre iki çeşit hareket var: karşıttan karşıta giden hareketler, aynıdan aynıya giden hareketler. Aynıdan aynıya giden bir hareket zaten tanım gereği durağanlık içermek zorunda. Bu tür hareketler bir yapabilmenin yapmaya dönüşmesinden, bir yetinin, yeteneğin, gücün, kapasitenin gerçekleşmesinden ibaretler. Tamamlanmış, sağlıklı bir hayvanda görebilme yetisi var. Bu yeti hayvan uyanıkken de var, uykudayken de. Hayvan uyanınca görebilme yetisi görmeyi sağlıyor. Aynıdan aynıya gidiyoruz: görebilmekle görmek bir anlamda aynı. Karşıttan karşıta giden hareketler ise kısmen yeni şeylerin ortaya çıkmasına izin veriyor. Örneğin sıcak ve soğuk birbirine karşıt nitelikler, sıcak bir şey soğurken, soğuk bir şey ısınırken karşıttan karşıta gidiyoruz. Demin sözünü ettiğimiz yapabilmelerin, yetilerin, güçlerin ortaya çıkışı da böyle karşıttan karşıta giden hareketlerle oluyor. Yapabilmesi olmayan bir şey yapabilme kazanıyor, görebilme gücü olmayan bir şey organizmanın gelişiminin belli bir aşamasında görebilme gücü kazanıyor. Görebilme gücünün olmaması bu gücün olmasına karşıt. Canlıların oluşum süreci tamamen böyle karşıttan karşıta giden hareketlerle dolu. Ama burada da daha üst düzeyde yine durağanlık var. Çünkü dünyaya gelen bir bireyde yeni olan özellikler, aslında o bireyi dünyaya getiren ana-babada zaten mevcut. Hayvanın görebilmeye başlamasının sebebi aynı türe ait başka görebilen hayvanların ondan önce zaten var olması. Özetle, aynı tür içinde bireyden bireye aktarılan özellikler karşıttan karşıta giden hareketlerle ortaya çıkıyor, bireyin yaşamındaki etkinlikler ise aynıdan aynıya giden hareketler. Bireyin yaşamında yenilik olarak ortaya çıkan her şey türün yaşamının durağanlığının, sabitliğinin bir parçası. Demin dediğim gibi evrim yok. Bağlamımız bu.

İlk fark ettiğim şey: Bir canlının yaşamındaki tüm etkinlikler aynıdan aynıya gidiyor: yemek yiyebilen canlı bir anda yemek yemeye başlıyor, görebilen canlı bir anda gözlerini açıyor ve görmeye başlıyor, hareket edebilen canlı bir anda kollarını bacaklarını oynatıyor, hareket etmeye başlıyor… O zaman düşünebilen canlı da bir anda düşünmeye başlıyor. Demin hiçbir şey düşünmüyordum, şimdi düşünüyorum, düşünebilme yetisi bende olduğuna göre aynıdan aynıya gidiyorum. Peki yeni bir şey düşünemez miyim, daha önce hiç düşünmediğim bir şey? Daha önce hiç bilmediğim bir şeyi şimdi öğrenmeye başlayamaz mıyım? Japonca bilmiyordum, Japonca öğrenmeye başlıyorum, Japonca bilmemekten Japonca bilmeye doğru gidiyorum. Yani aynıdan aynıya değil, karşıttan karşıta. Japonca bilen ama şu an Japonca konuşmayan biri bir anda Japonca konuşmaya başladığında aynıdan aynıya gidiyor, Japonca konuşabilmekten Japonca konuşmaya. Ama hiç Japonca bilmeyen biri Japonca öğrenmeye başladığında karşıttan karşıta gitmiyor mu? Bilmemekten bilmeye. Aristo birçok kez cehaletle bilginin birbirine karşıt olduğunu söylüyor zaten. Üstelik öğrenebildiğimiz şeyler sadece teorik bilgilerle sınırlı değil. Erdemli olmayı da öğreniyoruz, mutlu olmayı da öğreniyoruz. Erdemsizlikten, daha doğrusu erdemin yokluğundan erdemliliğe geçiyoruz, mutluluk yokluğundan mutluluğa geçiyoruz. Karşıttan karşıta.

Elbette Japonca öğrenmem için Japonca öğrenebilecek bir canlı olmam gerek, erdemli ve mutlu olmam için erdemli ve mutlu olabilecek bir canlı olmam gerek. Yani insan olmam gerek. Görebilmekten görmeye gitmekle öğrenebilmekten öğrenmeye gitmek benzer değil mi o zaman? Değil çünkü görebilmekten görmeye gitmek daha çok Japonca konuşabilmekten Japonca konuşmaya geçmeye ya da uyumakta olan mutlu ve erdemli bir insanın uyanmasına benziyor. Japoncayı ya da erdemliliği öğrenmeye benzemiyor. Öğrenebilmekten öğrenmeye geçmek aynıdan aynıya değil karşıttan karşıta giden bir hareket. Öğrenebilen bütün canlılar, insanlar, maymunlar, köpekler vb. öğrenirken hayatlarına yeni bir şey katıyorlar. Daha önce hiç sahip olmadıkları bir şey. Öğrenmek kendine sığmamanın bir biçimi. (Platon belki de bu sorunla karşılaşmamak için Menon diyalogunda öğrenmenin aslında anımsamak olduğunu söylüyordu: yeni bir şey öğrenmiyoruz, zaten bildiğimiz ama bir şekilde unuttuğumuz bir şeyi anımsıyoruz.)

İkinci fark ettiğim şey: Öğrenmek öğrenebilen canlıların yaşamına yenilik katıyor, karşıttan karşıta giden hareketler katıyor. Ama bu da daha geniş ölçekte düşünüldüğünde durağanlık dediğim şeye indirgenemez mi? Japonca öğrenebilmem için Japonca diye bir dilin zaten benden bağımsız olarak var olması gerek. Japonca benim hayatımda bir yenilik, ama daha geniş ölçekte zaten var olan, durağan bir şey. (Aristo’ya göre, türler evrim geçirmediği gibi diller de evrim geçirmiyor büyük olasılıkla. Gerçi buna bir ölçüde itiraz etmek mümkün, ama şimdi bu itirazlara dalıp konuyu dağıtmayalım. Diyelim ki Aristo’ya göre diller evrim geçirmiyor.) Aynı şekilde erdemli ve mutlu olmayı öğrenebilmem için benden bağımsız olarak erdemli ve mutlu olan başka insanların olması gerek. Onların erdemine baka baka, onların mutluluğuna baka baka erdemli ve mutlu olmayı öğreniyorum. Zaten Aristo da bir kişinin erdemli olabilmesi için erdemli bir ortamda, erdemli bir devlette yaşaması gerektiğini söylüyor. Dağ başında tek başıma yaşayarak erdemi ve mutluluğu öğrenemem Aristo’ya göre, kötü yönetilen bir devlette de yine bunları öğrenemem.  

O zaman yenilik sandığımız şey aslında yenilik falan değil. Öğrenen açısından yeni olan şey öğreten açısından yeni değil. Tıpkı yaşamsal yetilerin, beslenebilmenin, algılayabilmenin, hareket edebilmenin… ana-babadan dünyaya gelen bireye aktarılması gibi bilgi de bilenden bilmeyene, öğretenden öğrenene aktarılıyor. Aristo cephesinde yine yeni bir şey yok. 

Üçüncü fark ettiğim şey: İyi de kendi kendimize öğrendiğimiz şeyler yok mu? Başka birinin yardımı olmadan fark ettiğimiz şeyler, ilk kez bizim bulduğumuz şeyler… Bir insanın yenilendiğini, kendini aştığını hissettiği, aldım başımı gidiyorum dediği anlar bir şey keşfettiği, bir şeyi ilk kez bulduğu (ya da bulduğunu sandığı) anlar değil mi? Ben bulmasam kimsenin bundan haberi olmayacaktı, aldım başımı gidiyorum işte bir karşıttan bir karşıta doğru…

İşler burada karışmaya başlıyor. Öğrenmenin ne demek olduğunu anlamak zaten zor, bir şeyi ilk kez bulmayı anlamak daha da zor. İlk kez bulduğumuzu düşündüğümüz şeylerin hepsi zaten başkalarının çoktan fark ettiği, bildiği şeyler olamaz mı? Bir şeyi ilk kez bulduğumuz duygusu bir yanılgıdan mı ibaret? Böyle olması pek mümkün görünmüyor ama böyle bile olsa ne değişir? Başkalarının zaten bildiği bir şeyi kendi başıma bulmamla kimsenin bilmediği bir şeyi kendi başıma bulmam arasında ne fark var? Birincisi daha kolay, ikincisi daha zor gibi. Birincisini herkes biraz yapıyor, ikincisini başarabilenlere daha az rastlanıyor. Ama birincinin olabilmesi ikincinin de olabileceğini göstermiyor mu? Bilinen bir şeyi kendi başıma bulabiliyorsam bilinmeyen bir şeyi de kendi başıma bulabilirim. Zaten Aristo da bu durumu kabul ediyor kısmen. Metafizik’in ilk kitabının hemen başlarında Mısır’da matematiğin nasıl doğduğundan söz ediyor örneğin. Daha önce olmayan bir bilgi türü keşfediliyor, Mısırlılar ilk kez matematik diye bir şey buluyorlar.

Ama mesele aslında daha karmaşık. Kimsenin bilmediği bir şeyi ilk kez bulduğumuzda da yeni bir şey bulduğumuzu söylemek bir bakıma yanlış olabilir. Aristo bilginin, tam anlamıyla bilginin, bilimsel denebilecek bilginin konusunun evrensel şeyler olduğunu düşünüyor. Matematiğin konusu evrensel. Doğa biliminin konusu evrensel. Hatta etiğin konusu bile bir yere kadar evrensel. Tekil şeyler hakkındaki bilgilerimiz ise durumdan duruma değişebilecek, güvenilmez bilgiler. Elbette evrensel bilgiler de tekil şeylerden soyutlanarak elde ediliyor, çıkarım yoluyla, tekil şeylerden çıkarılarak. O halde tekil şeyler hakkındaki bilgiler de tümel şeyler hakkındaki bilgiler de aslında tekil şeylerle ilişkimize dayanıyor. Ama tekille kurulan iki farklı ilişki biçimi var: tümel bilgi tekillere bakarken evrenseli arıyor, oysa tekil bilgi tekilin sadece tekilliğiyle ilgileniyor. Tek bir köpek hakkındaki tekil bilgimle köpeklere baka baka ulaşmaya çalıştığım köpek hakkındaki genel bilgi arasında büyük fark var. İkincisinde köpekteki evrenseli arıyorum.

Bir şeyi ilk kez bulan biri tam ne yapmış oluyor bu durumda? Evrensel şeyleri daha önce hiç kimse bulmamış olsa bile onlar bizden bağımsız olarak varlarsa, tekillerde bizi bekliyorlarsa o zaman aslında ilk bulan yeni bir şey bulmuyor, olanı buluyor. Pythagoras Pythagoras teoremini bulmadan önce de Pythagoras teoremi zaten bir anlamda var değil mi? Henüz keşfedilmemiş ama var. Teorem keşfedilmemiş bir kıta gibi Pythagoras’ı bekliyor. (Belki de bu nedenle Platon öğrenmenin aslında anımsamak olduğunu söylüyordu.) O zaman teoremi Pythagoras bulmasaydı bile başka biri kesin bulacaktı. Kendine sığmayan bir evren değil, kendine sığan, durağan, yavaş yavaş keşfettiğimiz bir evren. İlk bulan ölçeğinde yeni, evren ölçeğinde durağan. İlk bulan karşıttan karşıta gidiyor, evren aynıdan aynıya.    

Daha zor bir örneğe bakalım. Evrenselle tekilin iç içe geçtiği bir duruma. Diyelim ki Pythagoras teoremini Pythagoras bulmasaydı da başkası zaten bulacaktı. Peki Sophokles tragedyalarını yazmasaydı başka biri aynı tragedyaları yazabilecek miydi? Yazamayacaktı büyük olasılıkla, çünkü Sophokles’in tragedyalarında Sophokles’e özgü olan, başka kimsede olamayacak tekillikler var. O halde başka biri aynı tragedyaları yazamaz. Ama tragedya yazabilir. Tragedyada evrensel bir şeyler olduğu ölçüde (ki Aristo’ya göre var) başkaları da tragedya yazabilir. Tragedyalar yazılmadan önce de tragedya diye bir şey yazılmayı bekliyor. Yazardan yazara tragedyadaki tekillikler değişecek, ama tragedyanın özü aynı kalacak. Yazılan her tragedyanın taşıdığı yenilik yazarın tekilliğiyle sınırlı, tragedyanın özüne ilişkin değil.

Tamamen tekil durumlar olamaz mı? Hiçbir tümel yön barındırmayan salt tekillik düzeyinde olsa bile evrenin durağanlığını aşamaz mıyım? Aristo’nun evreninde bunu yapamam büyük olasılıkla. Aristo varlıkların iki yönü olduğunu söylüyor: madde ve form. Madde varlığın tekil yönü, form varlığın tümel yönü. Her bir köpek maddi yönü sayesinde diğer tüm köpeklerden farklı, formu sayesinde de diğer tüm köpeklerle aynı. Aristo’nun evreninde tam anlamıyla yeni bir şey ortaya çıkabilmesi için formsuz bir maddenin (ya da yeni formların) olması gerekirdi. Yok. Her hasta hastalığı kendince yaşıyor, ama herkesin yaşadığı hastalık aynı. Her aşık aşkı kendince yaşıyor, aşk aynı. Her yoksul farklı, yoksulluk aynı. Öfkeliler, intikamcılar farklı, öfke aynı, intikam aynı… Yenilik tümeli yaşayışımızdaki tekillikten ibaret.   

Son söz: Diogenes Laertios Thales hakkında şunları söylüyor: “Bazılarına göre, ki aralarında ozan Khoirilos da vardır, ruhun ölümsüz olduğunu söyleyen ilk kişi o olmuş. Bir gündönümünden ötekine geçişi de ilk bulan odur, ve kimilerine göre güneşin büyüklüğünü [güneş çemberinin] yedi yüz yirmide biri olarak, [aynı şekilde ayın büyüklüğünü de] ay çemberinin yedi yüz yirmide biri olarak göstermiştir. Ayın son gününe ‘otuzuncu gün’ adını ilk o vermiştir. Kimilerine göre de doğa üzerine konuşan ilk kişi o olmuş. Aristoteles ile Hippias onun mıknatıs ve kehribarı kanıt göstererek cansız şeylere can yakıştırdığını söylerler. Pamphile onun Mısırlılardan geometriyi öğrenip çember içine bir dik üçgen çizen ilk kişi olduğunu ve bir sığır kurban ettiğini söyler” (Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, I, 24, çev. Candan Şentuna).

Analizden Çıkmak

Ahmet İnsel, Sosyalizm. Esasa, Ufka ve Bugüne Dair, Birikim Yayınları, 2010, 215 s.

Bu kitap Ahmet İnsel’in 2000’li yıllarda yaptığı uzunlu kısalı on söyleşiden oluşuyor. Yetmiş küsur sayfalık ilk uzun söyleşi hariç tamamı daha önce farklı dergilerde ya da gazetelerde yayınlanmış söyleşilerin bu şekilde kitaplaşabilmesini sağlayan şey ele alınan konuların aynı ya da benzer olması. Konular aynı olunca çoğu zaman gelen sorular da birbirine benziyor elbette. Bu yüzden kitapta bolca tekrar var. Hatta bazı yerlerde aynı şeyleri tekrar tekrar okumaktan sıkılabilirsiniz. Ama kitap Ahmet İnsel’in sosyalistliği ya da solculuğu hakkında bütüncül bir fikir verdiği ölçüde de ilginç.

Kitap boyunca alt başlığın da işaret ettiği gibi temelde iki konunun tartışıldığı söylenebilir: 1) bugün sosyalizmden ya da solcu olmaktan ne anlamamız gerektiği, 2) dünyada ve Türkiye’de solun durumu. Siyasetin gündemi çabuk değiştiği için solun güncel sorunlar karşısındaki durumuyla ilgili söylenenler şimdiden kısmen geçerliliğini yitirmiş sayılabilir: yeni bir sol parti projesiyle ya da anayasa değişikliği referandumuyla ilgili kısımlar örneğin; yeni gelişmeler oldu, işler değişti bile. Ama sosyalizmden ne anlamamız gerektiğiyle ilgili kısımlar görece uzun süreli bir konum alışı ifade ediyor (buradakine benzer düşünceleri yine Birikim’den 2000’de çıkmış olan Solu Yeniden Tanımlamak kitabında bulmak mümkün mesela). Dolayısıyla, kitabın ufka ve bugüne dair kısmından ziyade esasa dair kısmıyla ilgilenerek birkaç noktaya işaret etmek istiyorum.

Bugün sosyalizmden ne anlamamız gerektiği sorusu aslında büyük ölçüde teorik olarak bugün sosyalizmden geriye ne kaldığı sorusuyla aynı. Marksizmin klasik ya da ortodoks denebilecek versiyonu belli sayıda öncüle, hipoteze, kavrama dayanıyordu: tarihi temelde üretim ilişkilerinin belirlediği fikri, altyapı-üstyapı ayrımı, ekonomik determinizm, proletaryanın belirleyici rolü, devrim fikri, toplumsal dönüşümlerin aşamalılığı vb. vb. Bu öncülleri ve kavramları yan yana dizip bugün artık kabul edemeyeceklerimizin üzerine birer çizgi çekersek ortaya ne tür bir teorik tablo çıkar, hangi kavramlarda değişiklikler yapmamız gerek, yeni kavramlara da başvurmalı mıyız? Ahmet İnsel’in bu sorulara verdiği yanıtlar, önerdiği tercihler ve itirazlar kendi içinde tutarlı bir bütün sergiliyor. Nedir bu bütünün belirleyici özellikleri?

Kitapta tekrar tekrar karşımıza çıkan fikirlerden biri solun etik bir sorumluluğa dayandığı fikri. Bu fikir Ahmet İnsel’in anladığı şekliyle solun temel bir özelliğini ifade ediyor. Bu fikrin açıkça ortaya konduğu pasajların bir kısmını okuyalım önce:

“Ortaya çıkan şu: Sadece ve sadece malların dolaşımının serbestleşmesi ve malların dolaşımıyla beraber sermayenin dolaşımının serbestleşmesi olarak algılanan bir ticari serbestleşme, klasik liberalizmin ifade ettiği özgürleşmeyi ve zenginleşmeyi getirmeyecek. Çok daha ciddi bir sermaye yoğunlaşması, zenginleşme yoğunlaşması getirecek. Buna karşı ciddi bir tepki var. Toplumların içinde, unutmamak lazım, ister dini nedenlerle olsun, ister başka nedenlerle, insani sorumluluk olarak kendini ifade eden bir etik duruş, diğerkâm diyebileceğimiz bir etik tavır da var. Zaten bence de sol, esas olarak bu etik duruş üzerinde kendini ifade eder.” (s. 82)

“Bu iki idealin [özgürlük ve eşitlik], insanlar topluluğuna karşı bir sorumluluk olarak algılanması, solun bir etik sorumluluk olarak tanımlanmasını gündeme getiriyor.” (s. 121)

Ayrıca Ahmet İnsel pek ayrıntısına girmese de ahlakla etik arasında (bana biraz Deleuze’ü hatırlatan, ama aslında Deleuze’ünkünden galiba farklı) bir ayrım yapıyor:

“Bu değerleri aşkın bir kerteden değil de kendi düşün dünyamızdan hareketle tanımlamak demek, bu değerlere ahlaki değil, etik bir içerik verir. Sosyalizm, bir yerde oluşmuş ve olduktan sonra mermere kazılmış ilke ve ideallerin dile getirilmesi demek değildir. İnsanların ürettiği bir ideal, bir ufuk çizgisidir. İnsanlara doğanın veya Tanrı’nın empoze edeceği bir varoluş tarzı, bir mecburiyet değildir. Bu anlamda etik değerler bütünüdür ve katılımla gerçekleşebilir.” (s. 29)

Demek ki insanların sosyalist olması sorumluluktan kaynaklanıyor ve bu sorumluluk, dinsel ya da dindışı dayatmalara, zorunluluklara karşılık gelecek ahlaki bir sorumluluk değil, değerlendirmelere, tartışmalara, tercihlere dayanan etik bir sorumluluk. Peki sosyal adaletsizliğin, eşitsizliğin sonuçlarına maruz kalanların etik bir sorumlulukla değil de kendi durumlarını iyileştirmek için, yaşamsal bir gereklilik nedeniyle, yani pragmatik gerekçelerle sola yakın duracaklarını düşünemez miyiz? Bu soruya yanıt getiren son bir alıntı yapalım:

“Ezilenlerin, altta kalanların kendilerini kurtarmak açısından sosyalizmi algılamalarını beklersek, büyük bir yanılgı içinde oluruz. Çünkü kimse kalkıp da kendi öngördüğü yaşam sınırları içinde bizim anladığımız anlamda sosyalizmin gerçekleşeceği güvencesini veremez. Dolayısıyla, kendisini kurtarmak açısından o insanın rasyonel davranışı, tam Turgut Özal felsefesinde olduğu gibi, köşe dönme, bir şekilde üste atlama çabasıdır. Kendisini ve sadece kendisini kurtarmak diye baktığı zaman o konumdan kurtulabilecek yüzde 1’in içinde olmak mücadelesini verecektir. Dolayısıyla, gereklilik dediğimiz zaman da, altta kalanların, ezilenlerin sosyalizme bakmasında bir cazibe noktası yaratmayız aslında… Sadece ezilenin veya ezenin, ezen veya ezilen konumundan kurtulması için yapacağı bir bireysel çaba değil, diğerleriyle beraber ancak kendisini özgürleştirebileceği için, insanın kendisine karşı bir etik sorumluluğu söz konusudur.” (s. 108)

Bunlardan çıkan sonuç ne? Tüm bu alıntılar bugün Marksizmin ortodoks versiyonundan önemli bir noktada ayrıldığımızı gösteriyor aslında. Sosyalizmin etik bir sorumluluk olduğu, üstelik bu durumun sadece toplumun görece rahat bir yaşam süren kesimi için değil herkes için, ezenler kadar ezilenler için de geçerli olduğu fikri bu ortodoks versiyonun bir parçası değil. Etik değerlerin bu şekilde önem kazanmasını sosyalist ülkelerdeki anti-demokratik uygulamalara bir yanıt olarak görebiliriz elbette: ortodoks versiyonun henüz tanık olmadığı, bizim tanık olduğumuz uygulamalara bir yanıt. Ahmet İnsel, Sovyetler deneyiminden ne yapmamız gerektiği konusunda değil, ne yapmamamız gerektiği konusunda zengin bir bilgi elde edebileceğimizi söylüyor (s. 44). Israrla altı çizilen etik boyutun yakın zamanda elde edilmiş teorik bir kazanım olduğu düşünülebilir o halde. Ama ilk bakışta kazanım gibi görünen şeyin solda yaygın biçimde hissedilen bir eksikliğin telafisi olduğu da düşünülebilir. Etik boyutun bu denli vurgulanması Marx’ın teorisinin bir zamanlar sahip olduğu çekici bir güce artık sahip olmadığımızı da gösteriyor belki. Nedir bu?

Marx’ın teorisinin çekici yanı bana kalırsa analizin mutlak kapsayıcılığı olarak adlandırılabilecek bir şeyden kaynaklanıyordu. Bu durumu şöyle özetleyebiliriz: Marx belli öncüllere dayanarak içinde yaşadığı toplumun ayrıntılı bir analizini, kapitalizmin o dönemki halinin kavramsal bir betimlemesini yapıyordu, ama bu betimleme olanı anlamamızı sağlamakla kalmayıp olacak olanı da bize söylüyordu. Toplumun hangi yöne doğru evrileceğinin bilgisi mevcut çelişkilerde saklıydı zaten. Toplumu oluşturan sınıflar arasındaki çelişkilerin analizi o çelişkilerin nasıl aşılacağını da gösteriyordu. Dolayısıyla sadece kavramsal betimleme aşamasında değil, eleştiri ve politik proje aşamalarında da aslında analizden çıkmış olmuyorduk. Olanın analizi olması gerekenin, olacak olanın analiziyle devam ediyor ve tamamlanıyordu. Sorun bir analiz ve bilgi sorunuydu. Tam da bu yüzden, Marx bugünün birçok sol teorisinin sahip olmadığı bir avantaja sahipti: toplumsal dönüşümlerin bir bakıma insanların ikna edilmesini gerektirmeden de gerçekleşebilecek olmasının avantajı. Başka bir deyişle, analizin mutlak kapsayıcılığı aktif politikaya pek de yer bırakmıyordu. Mevcut durumun analizi aynı zamanda o durumun eleştirisini ve o durumu aşma projesini de içinde barındırdığına göre, solculara düşen şey büyük ölçüde “çelişkilerin keskinleşmesini” ya da “koşulların olgunlaşmasını” beklemekten ibaretti. Bu çerçevede sorumluluğun ya da etik değerlerin çok da önemli bir rol oynamayacağı açık değil mi? Koşulları yeterince analiz etmeden, salt sorumluluk duygusuyla (“gözü yaşlı burjuva hümanizmi” denen şeyle, saf iyi niyetlerle) hareket etmek boşa mücadele etmek olurdu, hatta geciktirici etkiler yaratarak yürütülen mücadeleye zarar bile verebilirdi. Marx ve Engels’in Proudhon’a, ütopist sosyalistlere karşı yürüttükleri sayısız polemik buna dayanıyordu. Proudhon’da eleştirilen şey koşulları yeterince analiz etmeden çözüm üretmeye kalkmaktı. O halde, mümkün olan tek etik (ya da etiğe benzer şey) analiz yoluyla tarihsel zorunluluğun bilincine varmak olabilirdi: ancak evrenselin taşıyıcısı sınıf olarak proletaryanın sınıf bilincine ulaşmasında karşılığını bulacak bir etik.

Bugün aynı çekiciliğe ya da avantaja sahip bir teori önermek mümkün değil gibi görünüyor. Mevcut durumun analiziyle politik proje arasındaki, teoriyle pratik arasındaki mucizevi sürekliliği sağlayacak mutlak kapsayıcılıkta bir betimlemeye artık sahip değiliz. Bizi Marx’tan ayıran bu durumu farklı şekillerde açıklayabiliriz: tarihsel nedenlerle Marx’ın yaşadığı dönemde mümkün olan teori-pratik sürekliliğinin bugün artık mümkün olmadığını söyleyebiliriz, ya da Marx’ın determinizminin de aslında bir yanılsama olduğunu (devrim neden Rusya’da oldu, önce koşulların olgunlaşması gerekmiyor muydu? vb.), bugün bu yanılsamadan kurtulmuş olduğumuzu söyleyebiliriz. Her durumda, bugün sol, insanların politikaya aktif biçimde katılımlarını kolayca ikincilleştirebilecek kapsayıcılıkta bir analiz önerme gücüne sahip değil. Kriz dönemlerinde ara sıra nostaljik bir heyecana kapılıp determinist analizler de yapsak, bu tür durumlarda birkaç haftalığına “Marx’a dönüş”, “Marx haklı mıydı?” vb. başlıklar güncellik de kazansa durum ortada: teori mevcut durumu olabildiğince anlaşılır kılmaya çalışıyor, ama toplumun nereye gideceği mevcut çelişkiler tarafından değil insanların politikaya müdahaleleri tarafından belirlenecek. Özetle artık analizden çıkmak zorundayız, analizin ötesinde etik değerlere, sorumluluk duygusuna, politik tercihlere dayanmak zorundayız. Politika yapmak zorundayız. Marksizmin ortodoks versiyonuna eklenen etik boyut analizin mutlak kapsayıcılığını yitirmesini telafi etme işlevine sahip.

Bu teorik dönüşümün sonucu ne olacak? Kitapta sık sık karşımıza çıkan “diğerkâmlık”, “öz belirleme”, “eşdeğerlilik” gibi kavramlar, hümanizm vurgusu (ki hümanizm determinist, bilimselci bir marksizm için ideolojiden ibaretti, görece yakın denebilecek bir tarihte Althusser’in Rubel’in hümanizmine yönelttiği saldırıları düşünün) bu dönüşümün sonuçları olarak görülebilir. Ama elbette en temel sonuç demokrasinin benimsenmesi. Politik mücadelelerin yönü artık mevcut durumun ayrıntılı analizinden türetilemediğine göre insanların aktif katılımıyla demokratik biçimde belirlenecek demektir. Başka bir deyişle, sol, ekonomik liberalizmi eleştirirken politik liberalizmi savunmak zorunda artık (siyasi liberalizm için bkz. s. 110). Teorik analiz son sözü söyleme gücünü yitirdiğine göre, demokrasi politik sorunların tartışılarak çözüme kavuşturulması sürecinin çerçevesini oluşturmak zorunda: “Burada bence demokrasi kavramı yeniden önem kazanıyor. Bizim demokrasiyi, klasik bir şekilde yapılan burjuva demokrasisi-proleter demokrasisi gibi suni ayrımların ötesine taşıyarak, insanların, insani ve toplumsal bütün konularda tartışma yetkisinin sınırlanmadığı bir alan olarak tasarlamamız lazım” (s. 44).

O zaman, bir sosyalistten beklenen şey sadece mevcut durumu iyi analiz edebilmesi değil, analizin ötesine de geçebilmesi, kendi politik önerilerini, çözümlerini demokratik çerçevede savunabilmesi olacak. Başka bir deyişle, politika analizin mutlaklığı kırıldığında başlıyor aslında. Bu durumda analizle politika arasındaki yeni ilişkinin ne olacağını sorabiliriz. Bunu tam olarak belirlemek o kadar kolay değil. Ama ekonomik determinizmi politikaya yer açacak şekilde sınırladığımızda toplumsal dönüşümlerin aşamalılığı fikrinin gücünü kaybedeceğini söyleyebiliriz en azından. Politik kararları tarihin hangi aşamasında olduğumuz değil demokratik süreçler belirleyecek. Mutlak kapsayıcılığı içinde analiz, beklenen dönüşümlerin gerçekleşmesi için hangi aşamalardan zorunlu olarak geçilmesi gerektiğini kesin olarak saptayabiliyordu. Bu analizi yeterince hesaba katmadan politik girişimlerde bulunanlar, yani henüz koşulları hazır olmayan bir tarihsel aşamanın dünyasını önceden kurmak isteyenler reformist, revizyonist, oportünist, ütopist vb. olmakla suçlanıyordu. Oysa analizin ağırlığından kurtulan politika salt etik değerlere gönderme yaparak insanları dönüşüme ikna etmeye çalışacak. Buna bağlı olarak, proletaryanın artık evrenselin taşıyıcısı olmadığını da söyleyebiliriz. Yukarıdaki alıntılardan birinde dendiği gibi, ezilenler bile etik boyut devreye girmediği sürece evrenselin değil kendi hayatlarının taşıyıcısı olmaya bakarlar. Tarihin zorunlu aşamalardan geçerek ilerlediği görüşü, bir sınıfın insanlığın tümünü temsil ettiği görüşü tükendiği anda, gerçek anlamıyla politika da başlamış oluyor.

Ahmet İnsel kitap boyunca bu tür bir politikanın neye benzeyebileceğiyle ilgili fikir edinmemizi sağlayacak örnekler sunuyor aslında. Hatta kitabın bir yandan esasla, bir yandan bugünle ilgilenmesi bile politikanın analizin mutlaklığından kurtulmasının bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Örneklerin en ilginci bana kalırsa “yurttaşlık geliri” fikri (s. 77-78, 89-90; bu konuyla ilgili olarak isterseniz bkz. Bir Temel Hak Olarak Vatandaşlık Gelirine Doğru, derleyenler: A. Buğra, Ç. Keyder, İletişim, 2007). Burada, analize dayanarak, zorunlu olduğu söylenerek değil, politik, etik gerekçelerle önerilen bir fikir söz konusu açıkça.

Öte yandan, analizden, determinizmden politikaya geçmenin sol için o kadar da kolay olmayacağını gösteren pasajlar da bulabiliriz aynı söyleşilerde. Bu açıdan iki örnek özellikle dikkat çekici. Bu örneklerin yer aldığı pasajları okuyup tartışalım ki güçlükler belirginleşsin.

İlk pasaj, Fransa’da 1981-1983 arası Mitterrand iktidarıyla ilgili. Ahmet İnsel bu dönemde izlenen geniş kapsamlı devletleştirme politikalarının neden çöktüğüyle ilgili determinist bir analiz yapıyor. Bu bölümden biraz uzunca bir alıntı yapalım:  

“1981-83 arasındaki çöküş, bazı şeylerin anlaşılmasını sağladı. Mesela Fransa gibi dünya ekonomisine entegre olmuş bir ekonomide sizi çevreleyen konjonktüre aykırı bir girişimde bulunursanız, şöyle bir sorunla karşılaşırsınız: Siz talep ağırlıklı bir büyüme yaparsınız; bunu desteklersiniz. Dolayısıyla sizin ülkenize ihracatta bulunanları finanse etmiş olursunuz. Diğerleri üretim ağırlıklı bir büyüme finanse ettikleri için, onlarda talep artışı olmaz; siz aynı zamanda başka ülkelerin talebini finanse etmiş olursunuz ama ihracatınız artmaz. Fransız 1981-83 deneyimi bütünüyle buna tosladı. Bundan çıkmak için kapalı ekonomiye geçmeleri gerekiyordu, ama Fransız ekonomisinin yapısı kapalı ekonomiye müsait bir yapı değildi artık. FKP’nin çok övündüğü ve sendikasının çok güçlü olduğu Renault, sırf Fransızların tüketimiyle ayakta duracak bir fabrika olmaktan çoktan çıkmıştı. Benzer biçimde uçak, elektronik, gıda sanayilerine baktığımızda, Fransa ihraç etmeden sadece kendi tüketimiyle ayakta durabilecek bir yapıda olmaktan çoktan çıkmıştı. Dolayısıyla burada, iktisadi olarak içerisinde bulunduğumuz dünyanın konjonktürüne aykırı girişimde bulunduğunuzda, bunun ters tepeceği bilgisi öğrenildi. Bunun benzerini Peru’da, 1986’da heterodoks yapısal uyum politikası adı altında Alan Garcia yaptı; IMF’in önerdiğinin neredeyse tam tersini yaptı. Yüzde bin enflasyonla üç sene içinde işi bırakmak zorunda kaldı. Dolayısıyla, öncelikle iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendiler…” (s. 50).      

Bizim tartışmamızla ilgili olarak bu analizden çıkan sonuç ne? Mitterrand’ın, Garcia’nın tarihsel koşulları yeterince hesaba katmayan bir politika yürütmüş oldukları, kısacası “ütopist” bir politika yürütmüş oldukları sonucu çıkmıyor mu söylenenlerden? Gelişmeler onlara ve bize, “iktisadi olarak içerisinde bulunduğumuz dünyanın konjonktürüne aykırı girişimde bulunduğunuzda, bunun ters tepeceğini”, “iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını” öğretiyor. Bunu da yukarıda analizle politika arasında kurduğumuz karşıtlıktan hareketle düşündüğümüzde, son kertede politikanın sınırlarını analizin çizdiğini, analizin izin verdiği ölçüde politik olunabileceğini söylememiz gerekmiyor mu? O zaman da sorumluluk, etik değerler, demokrasi, hümanizm vb. hakkında söylenenler ikinci plana itilmiş olmuyor mu?

Elbette buradaki analizin otuz yıl önceki bir tarihsel olayla ilgili olduğu söylenerek itiraz edilebilir. Söz konusu olan, politik bir tartışma değil, tarihsel bir değerlendirme. Geçmiş bir olayı anlamak için insanların iradelerinin ötesinde tarihsel koşullara başvurmak, nedensellik ilişkileri kurmak bir ölçüde kaçınılmaz görünüyor. (Bununla ilgili güzel bir örnek yakın zamanda okuduğum Kôtoku Shûsui’nin emperyalizmle ilgili kitabı. Fransızca çevirisi: L’impérialisme, le spectre du XX^e siècle, CNRS éditions, 2008. Kôtoku’nun fikirlerini örneğin Lenin’in Emperyalizm, Kapitalizmin En Yüksek Aşaması’ndaki emperyalizm analiziyle karşılaştırarak onları naif bulmamız, Kôtoku’nun Lenin’in aksine emperyalizmin kaçınılmaz karakterini, ardındaki ekonomik determinizmi göremediğini düşünmemiz mümkün. Ama Kôtoku 1901’de yazıyor, Lenin 1916’da. Kôtoku gelmekte olan bir tehlikeye karşı bizi uyarıyor, Lenin olmuş olanı inceliyor ve onun kaçınılmaz karakterini gösteriyor. O halde sorun naiflikten ibaret değil. 1901’de Kôtoku’nun tarihsel koşulları değil karar alma konumundaki kişileri, yöneticileri öne çıkarmaktan, emperyalizmi kaçınılmaz bir süreç gibi değil yanlış bir karar gibi görmekten başka yolu yoktu.) Ama Ahmet İnsel sadece geçmiş bir olay hakkında konuşmuyor, bu olaydan yola çıkarak genel sonuçlara da varıyor: iktisadi alanda iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendiler…

İlginç bulduğum ikinci pasaj geçmişle ilgili değil gelecekle ilgili, kapitalizmden çıkma imkanıyla ilgili. Yine uzun bir alıntı yapalım:

“Sistemin sermaye birikimi dinamiği, makineleşmeyle, bilgisayar teknolojisiyle beraber, giderek daha az doğrudan insan emeğine ihtiyaç duyarak üretim yapmaya yönelik. Öte yandan, üretim sürecinde ortaya çıkan ürünün tüketilmesi lazım. Tüketilmesi için insanların o ürüne tüketici olarak ulaşabilmeleri lazım. Sistemin iç çelişkilerinden biri de bu. Ve bu, belki de gelecekte dönüşümü sağlayacak mekanizma olacak. Üretim giderek daha az insan emeği merkezli hale geldiğinde, o üretimin tüketilmesi sürecinde nasıl bir mekanizmamız olacak? Himmet mekanizması mı? Bir avuç insan, yani üretim araçlarına sahip bir avuç insan, ürettikleri malı tüketmeleri için insanlara himmet mi edecekler, bir şekilde sübvansiyon mu verecekler? Sistem, kendisini yeniden üretebilmesi için yeni bir bölüşüm mekanizmasına –ekonomik olmayan, ekonomi-politik anlamında ekonomik olmayan– giderek daha fazla ihtiyaç duyacak. Ki, en ileri kapitalizmin olduğu ülkelerde, ortalama hane halklarının gelirlerinin takriben üçte birine yakını artık iktisadi olmayan gelirler, işsizlik sigortası, emeklilik geliri, çocukluk yardımı gibi, iktisadi mekanizmalardan belirlenmeyen bir gelir. Ve bana öyle geliyor ki, önümüzdeki dönemde, insanların varoluşlarını belirleyen mekanizma, ekonomi-politik içinden değil, siyasetten belirlenecek. İktisadi bölüşüm mekanizmasının yerine bir siyasal bölüşüm mekanizması devreye girecek. O zaman kapitalizmden çıkmaya başlayabileceğiz; toplumsal yapı iktisadi bir temel yerine siyasi bir temele oturmaya başlayabilecek…” (s. 119).  

Ahmet İnsel bunları söyledikten sonra daha kötü senaryoların yazılabileceğini de kabul ediyor: yeni bir proletaryanın, yeni bir esaretin ortaya çıkması da mümkün. Dolayısıyla burada söylenenler kaçınılmaz bir zorunluluğa dayandırılmıyor. Yine de bu iyimser senaryonun analiz-politika ilişkisi açısından önemli olduğu açık. İyimser senaryo kapitalizmden çıkışı başlatabilecek bir politika önermiyor, sistemin “iç çelişkilerini” analiz ederek sistemden çıkışın bu çelişkilerin zorunlu bir sonucu olacağını gösteriyor. Ahmet İnsel, “[b]en hâlâ daha Marksistim o konuda. Yani düzenin iç çelişkisidir düzeni değiştiren. Dışarıdan sadece devirirsiniz, değiştirmezsiniz; devirmek kurmak demek değildir” diyor (s. 114-115). Buna göre, kapitalizmden çıkışla ilgili iyimser bir senaryo yazabilmek için bir şekilde Marksizmin ortodoks versiyonuna dönmek zorundayız: yine analiz var politika yok, yine mutlak kapsayıcı analiz politikayı yutuyor. Burada üç noktaya dikkat çekmeliyiz.

1) İlk olarak, iç çelişki ve çelişkinin aşılmasının zorunluluğu fikri analizin çerçevesini çiziyor. Önerilen senaryoda çelişkinin iki terimi var. Bir yandan, teknik gelişmeler insan emeğine duyulan ihtiyacı gitgide azaltıyor, üretim insansız biçimde de yapılabiliyor, gitgide daha çok insan işsiz kalıyor. Diğer yandan, insanların tüketebilmek için bir şekilde para kazanmaları şart. Bu çelişkinin aşılabilmesinin tek yolu da para yardımlarını çoğaltmak, bir tür gelir dağılımı dengesini dış müdahalelerle sağlamaya çalışmak. Böylelikle, sistemin ürettiği eşitsizlik yine sistemin iç çelişkilerinin yönlendiriciliğiyle kısıtlanmak, sınırlandırılmak zorunda. Düzeni değiştirmek ancak bu şekilde mümkün. Daha önce değindiğimiz yurttaşlık geliri önerisi de bu bağlamda tekrar düşünüldüğünde politik değerini kaybediyor aslında. Yurttaşlık geliri de temelde politik bir öneriden çok aynı iç çelişkinin zorunlu bir sonucu değil mi?  

2) Bu analizde, demokratik biçimde alınan kararlarla işleyen gerçek politika, bizi sistemin iç çelişkilerini aşmaya götürecek olan şey değil. Daha çok tersi doğru. Sistemin iç çelişkileri bizi gerçek politikaya götürecek. Politik kararlarla ekonomiyi sınırlandırmayacağız, çünkü ekonomi alanında iradeciliğin yeterli olmadığını öğrendik. Ekonominin kendisi koşullar hazır olduğunda bizi politikaya götürecek. O zaman “iktisadi bölüşüm mekanizmasının yerine bir siyasal bölüşüm mekanizması devreye girecek. O zaman kapitalizmden çıkmaya başlayabileceğiz; toplumsal yapı iktisadi bir temel yerine siyasi bir temele oturmaya başlayabilecek”. Gerçek politika bizi sosyalizme götürmeyecek, sosyalizmle birlikte gerçek politika başlayacak (ki bu başlangıç da aşamalılık fikrinin sürekli ertelediği, hep ufuk olarak kalan bir başlangıç aslında).

3) Son kertede politika ekonomiyi değil ekonomi politikayı belirlemiş oluyor dedik. Ama Ahmet İnsel’in analizini dikkatle okursak, ekonomiyi belirleyen temel bir etken daha var: teknik. Sistemde iç çelişkiler doğuran şey teknik gelişmeler, makineleşme. Tekniğin geldiği nokta insan emeğine duyulan ihtiyacı önemli ölçüde azalttığı için çelişkiler ortaya çıkıyor. Bu, Marx’ta da sık sık karşımıza çıkan bir durum. Üretim ilişkileri başka ilişki türlerini belirliyor, ama üretim ilişkilerini de üretim araçlarının durumu belirliyor. Üretim araçlarının durumunu belirleyen şey ise teknik (kapitalizmin ilk dönemlerinde ortaya çıkan makine kırıcılar bir bakıma belki de göründüklerinden daha az naiftiler, tüm bilgilerin kayıtlı olduğu ana bilgisayarın fişini çekerek ya da klavyesine su dökerek bütün sistemi çöküntüye uğratan bilim-kurgu kahramanlarının habercileri olarak görebiliriz onları!). Elbette burada çift yönlü bir belirleme olduğu söylenebilir. Tekniğin hangi alanlarda gelişeceğini ekonomi belirliyor, teknik gelişmeler ekonomiyi belirliyor. En azından tekniğin temel bir belirleyici rol oynadığı açık.

Kitapta yukarıda alıntıladığımıza benzer başka pasajlar da bulabiliriz. İşte sistemin bir başka çelişkisi: “Pazar ekonomisinde şöyle bir açmaz var: Pazar ekonomisi kendini yeniden üretmek dinamiğine sahip değil. Her şeyin, bütün insan ilişkilerinin metalaştığını düşünelim, ideal pazar ekonomisinin mantığı bu değil mi: Her şeyin, bütün toplumsal ilişkilerin metalaşması. Bütün toplumsal ilişkilerin metalaşması, anne ve babanın çocuklarını büyütme ilişkisinin de metalaşması demektir. O zaman, anne de diyecek ki: ‘Ben bu kadar emek harcıyorum, bu emeğimin karşılığının ücret olarak verilmesi lazım. Benim ömrüm kısıtlı, 60-70 sene yaşayacağım, bu zaman zarfında ben en fazla faydayı elde etmek istiyorum. En fazla faydayı elde etmenin karşılığında da bir bedel var, ben varlığımı, keyif alacağım zamanımı çocuklara hasretmek yerine kendime hasretmek istiyorum. Çocuklara hasredeceksem, bana bir bedel verin.’ İşte tam piyasa ekonomisinin mantığında bir iktisadi ilişki. Peki ne yapacaksınız?...” (s. 83-84). Yine bir iç çelişki, pazar ekonomisinin kendisinden kaynaklanan bir açmaz var. Yine iç çelişki bizi politik çözümler bulmaya itiyor.

Özetlersek, ortaya çıkan tablo şöyle bir şey: bir yandan, Ahmet İnsel ekonomiden kendini bağımsızlaştıran bir sol politika geliştirilmesi gerektiğini söylüyor. “Eğer insanlar davranışlarını, değerlerini, toplumsal beklentilerini değiştirebilirlerse veya en azından kısmi olarak değiştirirlerse, o zaman iktisadi davranışlar ve sonuçlar da değişecektir. Bunun için özgürlükçü sosyalizmin iktisattan toplumu değiştirmek amacı gütmek yerine, toplumdan iktisadı değiştirmek siyaseti ve insani-toplumsal hedefleri iktisadi devinimin ana belirleyenleri haline getirmek mücadelesi vermesi gerekir” diyor (s. 129). Diğer yandan, kitaptaki analizler önerilen bu politikanın neye benzeyebileceğini yeterince örneklemiyor, hatta aksine bu önerinin sınırlarına işaret ediyor. Elbette söyleşilerde somut politik tercihlerin ifade edildiğini de görüyoruz. Ama bu tercihler doğrudan ekonomiyle değil, insan hakları, demokrasi gibi ekonomiden görece bağımsız politik sorunlarla ilgili. Bunlar ekonomik liberalizmi savunan herhangi birinin de rahatça üstlenebileceği konumlar. Başka bir deyişle, solu sol olarak tanımlayacak alanlardaki eksiklik daha genel bir politik liberalizm savunusuyla dengeleniyor sanki.

Son söz Mehmet Altan’dan. Üç dört hafta önce izlediğim bir televizyon programında Mehmet Altan Arabistan olur muyuz, olmaz mıyız tartışmasına girdi ve şöyle bir çözümle içimizi rahatlattı: Türkiye istese de Arabistan olamaz, çünkü Araplarda petrol var, dolayısıyla kendilerini dünyadan yalıtmalarına izin verecek bir ekonomik güç var ellerinde. Oysa Türkiye ekonomisi turizme falan dayanıyor ve ülkenin dünyaya açık olmasını zorunlu kılıyor!  

Felsefe Doktorası Paradoksu

Felsefeyle ilgilenenlerin bir kısmının başına gelen tuhaf bir durum felsefe doktorası yazmak. Tuhaf ve çoğu zaman sıkıcı, hayattan bezdiren bir etkinlik. Tabii bunun için önce master aşamasını bir şekilde atlatmış olmak gerek.

Neden tuhaf ve sıkıcı felsefe doktorası yapmak? Doktoranın master’dan farkı ne? İlk fark elbette hacim farkı. Felsefe için konuşursak, master seksen, yüz sayfalık, bilemedin yüz elli sayfalık bir metin. Doktora, iki yüz elli, üç yüzden başlıyor, git gidebildiğin kadar, yazması yıllar sürüyor. Ama tek fark bu değil, doktora master’ın şişmanlamış bir versiyonu değil. Uzunluğun ötesinde bunlar iki farklı çalışma biçimi, öğrenciden ilk durumda beklenenle ikinci durumda beklenen hiç aynı değil. Master’da beklenen, felsefi bir problemi o problemle ilgili alan, dönem, filozof… hakkında büyük bir hata yapmadan ele alabilmeniz. Özgün olmanıza gerek yok: problemi görece hatasız biçimde ortaya koymanız, olası çözümleri, olası çözümlerin sınırlarını belirtmeniz, tercih ettiğimiz çözümü ya da çözümleri tercih etme gerekçelerinizi görece hatasız biçimde göstermeniz yeterli. Ulaştığınız sonuçlara sizden önce başkaları da ulaşmış olabilir, önerdiğiniz çözümleri sizden önce başkaları da önermiş olabilir, olsun, bunlar önemli değil. Önemli olan, master tezinizi okuyanları ikna edebilecek sağlam gerekçeler öne sürebilmeniz. Amerika’yı yeniden keşfediyorsunuz, olsun, ilk keşfeden sizmişsiniz gibi dikkatli, araştırıcı, özenliyseniz sorun yok. Doktoradan beklenense tamamen farklı. İdeal bir doktora tezinde, ideal diyorum, çünkü Türkiye’deki felsefe tezlerinin büyük çoğunluğu, abartalım, birkaç istisna hariç tamamı şişman master’lardan ibaret, evet ideal bir tezde akademik alana katkı yapılması gerek. Artık görece tutarlı, hatasız, sağlam bir argümantasyonla bir problemi çözmeniz yetmiyor, özgün de olmanız bekleniyor. Akademik alana katkı yapabilmek için özgün bir şeyler söylemeniz bekleniyor.

Akademik tartışmaya katkıda bulunmanın yani özgün olmanın iki yolu var, üç yolu yok. Bir problemi ele alıp tartışıyorsunuz, önünüzde iki seçenek var: ya sizden önce o problemi ele almış olan birçok kişi var zaten, bu durumda onlarla hesaplaşmanız, problemin henüz açılmamış, göz ardı edilmiş yanlarını göstermeniz, mevcut çözümleri, yorumları eleştirip onların ötesine geçmeniz gerek. Yani özgünlüğünüzü zaten var olan bir tartışmayı ilerleterek göstereceksiniz. Ya da daha önce ele alınmamış bir problemi gündeme getirmek üzeresiniz, bu durumda da neden o problemin hiç ele alınmadığını, halbuki bunun ne kadar gerekli olduğunu göstermeniz gerek. Yani özgünlüğünüzü yeni bir tartışma açarak göstereceksiniz. Özetle iki durumda da doktorada ele aldığınız problemle akademik alanın mevcut durumu arasındaki ilişkiyi hesaba katmanız bekleniyor. Doktorayı yazarken öğrencilikten akademisyenliğe geçiş yapıyorsunuz aslında, tez artık akademik cemaatin bir parçası olduğunuzun ispatı gibi bir şey. Dahil olmaya çalıştığınız alana nasıl bir katkı yapabileceğinizi gösteriyorsunuz tez yazarak.    

Tezin tuhaflığı, sıkıcılığı burada başlıyor işte. Tez yazma etkinliğiyle normal felsefe yapma biçimimiz genelde birbiriyle pek örtüşmeyen iki ayrı şey olarak kalıyor. Normalde felsefe yaparken düşündüklerimizin doğru olup olmadığıyla ilgileniriz. Okuduğumuz kitaplar, dinlediğimiz konuşmalar, katıldığımız tartışmalar vb. ilgilendiğimiz alanda doğru olduğunu kabul ettiğimiz fikirlere ulaşmamıza yardım eder. Araştırmamız ilerledikçe fikirlerimiz değişir, gelişir, sağlamlaşır, benimsediğimiz konumun doğruluğunu daha ikna edici biçimde görebilmeye ve gösterebilmeye başlarız. Bu bir. Peki neden felsefenin bazı alanlarıyla diğerlerinden daha çok ilgileniyoruz? Çünkü o alandaki problemleri daha net görebiliyoruz. O alanın problemlerinin bir şekilde bizim problemlerimiz olduğunu hissediyoruz. Bu da iki. Doğru olduğunu düşündüğümüz sonuçlara varmaya çalışmak, bunu da problemleriyle ilgilendiğimiz bir alanda yapmak. İşte felsefe. İlk kısım yani doğrulukla ilgili olan kısım öznel değil, bize bağlı değil. Araştırmamız ilerledikçe sahip olduğumuz fikirlerin yanlışlığını fark edebiliriz. O zaman daha ikna edici argümanlara dayanan başka fikirlere yöneliriz. Doğruluk ve yanlışlık kişisel tercihlerimize bağlı şeyler değil. Felsefe bu yüzden kişisel değil zaten. Oysa ikinci kısım yani hangi alanda çalışacağımızın belirlenmesiyle ilgili kısım, bir ölçüde öznel. Ontolojiyle mi, siyaset felsefesiyle mi, felsefe tarihiyle mi, Kant’la mı Aristo’yla mı… ilgileneceğimiz bize bağlı. Bizi en çok ilgilendiren problemler hakkında çalışabileceğimiz alana yöneliyoruz. Bu da felsefenin kısmen kişisel denebilecek yönü. Problemler kişisel tercihlere bağlı, doğruluk ve yanlışlık bizden bağımsız.     

Felsefe doktorası yazmak normal felsefe yapma biçimimizin bu iki yönünden biriyle çelişiyor genelde. Tuhaflığı, sıkıcılığı da bundan kaynaklanıyor. Doktoranın akademik alana katkı yapması gerektiğini söyledik. Demin dediğimiz gibi bu katkı iki türlü olabilir. Ya daha önce birçok kişinin zaten üzerinde düşünmüş olduğu bir problemi yeni, özgün bir biçimde ele alarak katkı sağlarsınız, ya üzerine çalışılmamış bir problemi gündeme getirerek. Ya eski problemlere yeni çözümler, ya bilinmedik, yeni problemler. Genelde bir tez bu iki uç arasında bir yerde durur, kısmen çözümleri değiştirir, kısmen problemleri yeniler.

İlk duruma biraz yakından bakalım. Üzerinde çokça durulmuş bir probleme nasıl yeni bir çözüm getirebilirsiniz? Uzun bir deneme-yanılma sürecinden geçmeniz gerekir elbette. Aklınıza yeni olduğunu düşündüğünüz ilginç bir çözüm gelir. Çalışa çalışa çözümünüzü gerekçelendirirsiniz, sağlamlaştırırsınız. Ama tam tezinizi savunacak noktaya gelmişken aynı konuda birkaç yıl önce yazılmış, sizinkine çok benzer bir konumu savunan, üstelik sizden daha sağlam biçimde savunan bir tez ya da daha beteri yayınlanmış bir kitap olduğunu fark edersiniz. Bir gün bir makale okursunuz ve önerdiğiniz çözüme yöneltilebilecek sağlam bir itiraz olduğunu fark edersiniz. Üç dört yıllık çalışmanızı çöpe atıp sıfırdan tekrar başlamanız gerekir o zaman. Umutsuzluk anları olur, çalıştığınız konuda söylenebilecek her şeyin zaten söylenmiş olduğu hissine kapılırsınız, vazgeçmeyi düşünürsünüz, keşke başka bir konuda çalışsaydım, başka bir işle uğraşsaydım falan dersiniz. Bir süre bu vaziyette devam ettikten sonra da eninde sonunda daha önce kimsenin aklına gelmemiş olan o çözümü, olası itirazlara karşı yeni argümanları bulmaya başlarsınız. Mutlu son.

Ama bu uzun ve sancılı sürüklenme, bocalama, araştırma döneminde problemle aranızdaki ilişki de değişmeye başlamıştır siz farkına bile varmadan. Amacınız artık problemi çözmek değil, problemi daha önce hiç kimsenin aklına gelmemiş bir biçimde çözmektir. Önerdiğiniz çözümü problemin iç dinamikleri değil akademik araştırmanın mevcut durumu belirlemeye başlamıştır. Söylediklerinizin doğru olup olmadığıyla değil, yeni olup olmadığıyla ilgilenmeye başlamışsınızdır. O zaman normal felsefe yapma biçiminin doğruluk ve yanlışlıkla ilgili olan ilk yönünü, felsefenin kişisel olmayan, nesnel yönünü özgün olmak adına (en azından kısmen) feda etmişsiniz demektir. Tabii ki kimse felsefe doktorası yazıyorum diye göz göre göre yalan söylemez, hiç inanmadığı bir fikri savunmak için yüzlerce sayfa yazmaz. O yüzlerce sayfayı yazarken savunduğunuz fikre yavaş yavaş inanmaya da başlarsınız, hipotetik okurunuzu ikna etmeden önce kendinizi ikna edersiniz bir şekilde.

Peki doğru olmadığı besbelli olan yeni fikirleri savunmak akademik araştırmaya nasıl bir katkı sağlayacak? Özgünlük araştırmayı ilerletmek için tek başına yeterli olabilir mi? Bu katkının nasıl bir şey olabileceğini göstermek için kendi çalıştığım alandan birbiriyle bağlantılı iki uç örnek vereyim. A. P. Bos’un The Soul and its instrumental Body. A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature diye bir kitabı var (Leiden-Boston, Brill, 2003). Bu kitap bir doktora tezi değil, dört yüz küsur sayfalık kapsamlı bir akademik çalışma (bu, söylediklerimin sadece doktora çalışmaları için değil, genel olarak akademik araştırmalar için de geçerli olduğunu gösteriyor). Bos, kitabında Aristoteles’in ruh anlayışıyla ilgili daha önce hiçbir Aristo yorumcusunun savunmadığı ilginç bir fikir savunuyor. Bos’a göre, Aristo’nun ruhu tanımlarken sözünü ettiği “organik beden” (physikon organikon soma) organlardan oluşan beden, yani organizma değil, ruhun araç olarak kullandığı (çünkü organikon araçsal da demek) nefes, yani Aristo’nun sumphuton pneuma dediği doğuştan gelen nefes. Bos, bu nefesle ay-üstü dünyayı oluşturan birinci öğe arasında da bir ilişki kuruyor. Bu okuma yeni olmasına yeni, üstelik ayrıntılı bir biçimde, uzun uzun gerekçelendirilerek savunuluyor. Ama çok az Aristo metnine dayanıyor ve çok fazla spekülasyon barındırıyor. Bos kadar Aristo uzmanı olmayan, ama Ruh Üzerine’yi dikkatle okuyan biri bu okumanın doğru olmadığını tam ispat edemese bile bir şekilde hisseder. Benzer ikinci bir örnek: G. Freudenthal Aristotle’s Theory of Material Substance. Heat and Pneuma, Form and Soul (Oxford, 1995) adlı kitabında nefesin taşıdığı sıcaklığın sadece hareket ettirici neden değil aynı zamanda formel neden olduğunu, bu yüzden de canlılığın esas belirleyicisi olduğunu, yani maddenin form kazanmasını sağladığını savunuyor. Bu da Bos’unki kadar yeni, ilginç, ama spekülatif bir okuma. Tahmin edebileceğiniz gibi, Bos da Freudenthal da başka Aristo yorumcuları tarafından defalarca tartışıldı, defalarca eleştirildi (şu ana kadar bu iki kitaptan birinin ana tezini savunan bir makaleye rastlamadım). Ama bizim doktora tezi tartışmasıyla ilgili olarak esas üzerinde durmamız gereken şey şu: Bos da Freudenthal da elbette okuru kandırmıyor ya da inanmadığı bir fikri savunmuyor. Daha çok bir tür düşünce deneyi söz konusu. Aristo’yu ilk bakışta eksantrik gelebilecek bazı hipotezlerden yola çıkarak okumaya kalkarsak sonuç ne olur? Bu tür uç deneyler, klasik okumaları zorlayan çalışmalar bile akademik alana negatif bir katkı sağlıyor aslında. Bunlar kabul ettiğiniz okumaların sağlamasını yapmaya zorluyorlar sizi. Okumalarınızın tam hesabını veremediğiniz karanlık noktalarıyla ya da gizlice kabul ettiğiniz örtük öncüllerinizle yüzleşmenizi sağlıyorlar vb. 

Şimdi de ikinci duruma bakalım. Defalarca çalışılmış, tüketilmiş gibi görünen problemler üzerine çalışmaktansa kimsenin üzerinde durmadığı bir problemi ele almayı seçiyorsunuz tezinizde. Çok güzel. Bu sefer bulduğunuz çözümleri başka birinin sizden önce bulmuş olma ihtimali yok. Çalışmanızı çöpe atıp sıfırdan başlamanıza yol açacak potansiyel rakipleriniz yok. Sizi eksantrik hipotezlere, spekülatif okumalara sürükleyecek dışsal bir baskı yok. Yalnızsınız, özgürsünüz, problemle baş başasınız. Akademik alana katkı yapmak uğruna doğruluğu özgünlüğe feda etmek zorunda da değilsiniz, problemin sizi götüreceği yere gidebilirsiniz. İyi de böyle el değmemiş, sizi bekleyen problemler var mı gerçekten? Daha önce kimsenin ele almadığı (ya da insaflı olalım, az ele alınmış, yeterince ele alınmamış) bir problemi nereden bulacaksınız? Yine Antik Yunan örneği üzerinden düşünelim. Aristo çalışmak istiyorsunuz, ama yüzyıllardır herkes Aristo okuyor zaten. Platon deseniz durum yine aynı. Plotinos, Epikuros, Stoacılar… durum aynı aynı aynı. Sonra Aspasius diye kimsenin bilmediği bir Aristo yorumcusu keşfediyorsunuz. Bizans Aristo okumalarıyla da kimse pek ilgilenmemiş. Aristo çalışmak yerine Theophrastos çalışın, Straton çalışın vb. vb. Bu şekilde eninde sonunda az çalışılmış bir konu bulursunuz, o konuda da doğruluktan taviz vermeden çalışmanızı yaparsınız. Dolayısıyla normal felsefe yapma biçiminin doğrulukla ilgili olan ilk yönüne sadık kalmış olursunuz. Ama bu sefer de felsefenin görece öznel olduğunu söylediğimiz kısmı tehlikeye girer, yani bir şekilde bizimle ilgili olduğunu, bize hitap ettiğini hissettiğimiz problemler üzerine çalışma arzusu. Doğruluktan taviz vermiyorsunuz ama Aristo’yla ilgilendiğiniz halde Straton çalışıyorsunuz. İstediğiniz bir konuda çalışıp sizi bile tam ikna etmeyen tezler savunmak yerine istemediğiniz bir konuda çalışıp ikna olduğunuz fikirler öne sürüyorsunuz.

Elbette bir ara çözüm olarak, zapping yapıp istemediğiniz, pek izlenmeyen bir kanalda durmak yerine zoom yapıp istediğiniz görüntüye odaklanabilirsiniz. Yani istemediğiniz bir filozof üzerine çalışmak yerine sevdiğiniz bir filozofun henüz çalışılmamış yanlarına odaklanabilirsiniz. Aristo’nun Metafizik’i pek çok kez yorumlanmış olabilir, ama Metafizik, Z, 3’ü tartıştığınızda yorumlar da bir ölçüde azalacaktır kuşkusuz. Belli pasajların yakın okumasını yapabilir, çok spesifik sorunları ayrıntısıyla ele alabilirsiniz. Ama burada da aynı paradoks daha küçük bir ölçekte tekrar karşımıza çıkmış olmuyor mu? Manzaranın ilginç yanları zaten ele alınıp tartışılmış, geriye eksantrik okumalardan başka bir şey bırakılmamış, aşırı zoom yaptığınızda ise manzara ilginçliğini yitirmeye başlıyor. Sevmediğiniz bir resme bakmakla sevdiğiniz bir resmin içine gömülmek arasında ne fark var?

Özetlersek, felsefe doktorasını tuhaf, sıkıcı ve az çok paradoksal hale getiren tablo şöyle bir şey. Normalde felsefe yapma biçimimizi belirleyen iki etken var:

A) Nesnel etken: bir felsefi problemin doğru çözümüyle ilgileniyoruz.

B) Öznel etken: bize daha çok hitap eden problemlere yöneliyoruz.

Bir felsefe doktorasının akademik alana katkı sunma koşulunu karşılamasını sağlayabilecek iki özgünlük biçimi var:

1) Çözümler düzeyinde özgünlük: daha önce ele alınmış bir probleme yeni bir çözüm getiriyoruz ya da bir çözümü savunmanın gerekçelendirilmesini yeniliyoruz.

2) Problemler düzeyinde özgünlük: daha önce ele alınmamış bir problemi tartışmaya açıyoruz.

1’de B’yle ilgili bir sorun yok, ama A tehdit altında. 2’de A’yla ilgili bir sorun yok, ama B tehdit altında. Her durumda, doktora çalışması felsefe etkinliğinin bir yönünün feda edilmesini gerektiriyor. Elbette A’sı B’si olan bir doktora tezi yazmak da mümkün. Ama bu ancak nadiren olabilecek bir şey. Belki de sorun üniversitede ders vermek isteyen herkesin bu tuhaf deneyimi yaşamaya mecbur bırakılması. Birçok insan sadece hoca olabilmek için tez yazıyor, tez yazmak için değil.

Son söz: Ulus Baker doktorasını verdikten sonra şu kısa metni yazmış:

yaptığımız ve yapmayı sürdürdüğümüz işlere, düşündüklerimize, hissettiklerimize asla inanmadan ne kadar çok şey yaşadığımıza dair bir tartışmayı içeren doktora tezimi nihayet dün sunabildim; bazı dostlarım sayesinde kabul edildi; böylece, teknik anlamda bazı düzeltmeler kalmakla birlikte daha bir aranızda olabilecek bir haldeyim... bir tez jürisi hikayesi anlatmayacağım elbette, ama tek söyleyebileceğim şeyi söylemeden edemeyeceğim: sevinç yerine bir "bakiye" duyguyla karşı karşıya kaldım... beş altı yıldır uğraştığım ve şu anda benim için "çok özel" üç kişinin sayesinde tamamlanmış olduğuna kani olduğum bir çalışma sürecinden geriye sadece biraz "hüzün" kaldı... olayı odtü'deki mahfuz bir lojmanda günbatımına karşı absolut vodka, havyar, hıyar turşusu, caz, rus, amerikan, alman ve barış gücü askeri ceket ve pantalonları, rebetika ve kazaska eşliğinde kutlamaya çalıştık --ama yine geriye hüzün kaldı... her yeni gün geriye kalan günlerin sorgulanmasıdır diyerek geçiştirmeye çalıştığımız bir hüzündü bu... belki sadece duke ellington başedebilirdi böyle bir şeyle... ve öyle de oldu... ama geriye yine biraz hüzün kaldı...

aranızda bu olayın gerçekleşmesine --hiç farkında olmasalar bile-- katkıları olanlara (ve olmayanlara da) sonsuz teşekkür ediyorum...

hüzün geriye kalandır. biraz blues dinleyin benim için...

Aristo Kabusu

Aristo okurken ya da en azından bütüncül bir Aristo okuması yapmaya çalışırken karşılaştığımız en büyük sorun farklı metinler arasında bariz çelişkiler olması. Aristo bir kitapta dediğinin tersini başka bir kitapta savunabiliyor, aynı konu hakkında birbiriyle örtüşmeyen tezler öne sürebiliyor. Ne var bunda diyebilirsiniz. Aristo da herkes gibi fikrini değiştiremez mi? Doğru, Aristo da birçok konuda fikir değiştirmiş olabilir elbette. Aristo yorumcusuna düşen de bu fikir değişikliklerinin ardında yatan nedenleri metinlere bakarak bulmaya çalışmak olur bu durumda. Bir filozofu anlamak için onun düşüncesinin tamamlanmış halinin, felsefesinin son versiyonunun nasıl işlediğini görmek kadar o son versiyona gelene kadar düşüncenin geçtiği yolları görmek de önemli. Hangi tercihlerden vazgeçildiğini saptamak neden başka tercihlerin ağır bastığını anlamayı kolaylaştırıyor.

Bu yöntem, yani bir felsefenin sadece son haliyle değil gelişimiyle de ilgilenmek birçok filozofu daha derinlemesine anlamayı sağlayabilir. Ama elimizde Aristo’nun kitaplarını hangi sırayla yazdığı hakkında en küçük bir ipucu bile olmadığını düşünürsek Aristo’nun fikir değiştirebilecek olması bizim sorunumuzu çözmüyor, tersine daha da ağırlaştırıyor. Diyelim ki Aristo A kitabında A’ tezini savundu, B kitabında da B’ tezini. Ayrıca A’ ve B’ aynı anda tutarlı biçimde savunulabilecek şeyler olmasın. Aristo’nun A’ ve B’ tezlerini aynı anda savunan birinin kendiyle çelişeceğini fark edecek kadar mantık ve felsefe bildiğini de varsayıyoruz haliyle. Sorun şu: A kitabının mı B kitabının mı önce yazıldığını bilmiyoruz. Dolayısıyla Aristo’nun önce A’, sonra B’ tezini savunduğunu ya da tersini göstermemiz, kısacası düşüncenin gelişimini izlememiz neredeyse mümkün değil.

Bu iki tezden hangisinin diğerinden önce gelmiş olabileceği hakkında spekülasyonlar yapabiliriz tabii. Aristo’nun düşüncesinin gelişimiyle ilgili hipotezler öne sürebiliriz. Bunu yapmış olan birçok yorumcu var zaten. Bu yorumcuların ilki, “gelişimsel okuma” diyebileceğimiz okumayı ilk kez sistematik olarak öneren kişi Jaeger’di (bkz. Aristotle. Fundamentals of the History of His Development). Peki Jaeger gelişimsel okumayı neye dayandırıyordu? Aristo hiçbir metninde fikrini değiştirdiğini, başka tezler savunmaya başladığını açık açık söylemediğine göre, ayrıca filolojik çalışmalar birkaç istisna dışında net yargılara varmamızı sağlamadığına göre, Jaeger’in hipotezleri (o böyle düşünmese bile) temelde savunulan çelişik tezlerin içeriğine dayanmak zorundaydı. A’ tezi B’ tezinin bir taslağı gibi gelebilir mesela. O halde Aristo önce A kitabını yazmıştır, sonra B kitabını. Ama çoğu zaman, bakış açımızı değiştirdiğimizde, önyargılarımızın farkına vardığımızda, B’ tezinin de aslında A’ tezinin taslağı olabileceğini görürüz. Düşüncenin hangi yolu izleyeceğini nasıl bilebiliriz ki! Bu konuda karar verebilmek için savunulan tezlerin içeriğini değerlendirmeyi sağlayacak bir ölçüte, bu ölçütle ilgili varsayımlara da ihtiyacımız var o halde. Jaeger’in de böyle bir varsayımı vardı zaten. O, Aristo’nun önce Platoncu olduğuna, sonra gitgide daha deneyci, ampirist bir felsefeye yöneldiğine inanıyordu. Bir kez elimizde böyle bir varsayım olduğunda da Aristo’nun savunduğu çelişik tezleri gelişimsel bir okuma çerçevesinde sıraya dizmek görece kolaydı. Evet öyleydi, ama ilk varsayımımızın doğruluğundan nasıl emin olabilirdik?

Bir örnek verelim: Aristo belki önce Gökyüzü Üzerine’yi yazmıştır ve bu kitapta ilk hareket ettiriciye başvurmadan ay-üstü dünyayı açıklamıştır, sonra da Metafizik’i yazarken ne kadar büyük bir hata yaptığını fark edip evrenin birliğini sağlayacak hareketsiz bir ilk hareket ettiricinin zorunluluğunu görmüştür. Ama tersi de aynı ölçüde mümkün değil mi? Aristo önce ilk hareket ettirici fikrini geliştirmiş, sonra da bu fikre hiç başvurmadan evreni açıklayabileceğini fark etmiş olamaz mı? Zaten bu Jaeger’in varsayımına, Aristo’nun Platon’dan ampirizme gittiği inanışına da daha uygun. O zaman Gökyüzü Üzerine Metafizik’ten sonra mı yazılmış? Hangisi doğru? Aslında durum daha da karışık. Çünkü Aristo Fizik’in sekizinci ve son kitabında da hareketsiz bir ilk hareket ettiriciden söz ediyor. Ama bu kitabın ilk hareket ettirici hakkında söyledikleri Metafizik’te söylenenlerden epeyce farklı. Kabaca özetlersek, Fizik ilk hareket ettiriciyle evren arasında hareket ettirici bir nedensellik bağı kuruyor, Metafizik ise bunlar arasında ereksel bir nedensellik bağı kuruyor ve ilk hareket ettiricinin arzu nesnesi olmak bakımından hareketin kaynağında yer aldığını savunuyor. Dolayısıyla elimizde hareketsiz ilk hareket ettiriciyle ilgili farklı şeyler söyleyen üç metin var: Gökyüzü Üzerine (G), Fizik (F) ve Metafizik (M). Bunlar hangi sırayla yazılmış? Mantıken önümüzde altı seçenek var: G-F-M, G-M-F, F-G-M, F-M-G, M-G-F, M-F-G. Diyelim ki F ve M arasında daha sıkı bir ilişki var ve bunların yazışı birbirini izlemek zorunda. O zaman F-G-M ve M-G-F seçeneklerini eleyebiliriz. Kaldı dört seçenek. Nasıl karar vereceğiz? Üstelik sorunu daha da karmaşık hale getirebiliriz. Aristo ilk hareket ettiriciden Metafizik’in Λ kitabında söz ediyor. Λ 8’in ilk kısmında, astronomiden yola çıkarak 55 ya da 47 ilk hareket ettirici olabileceğini söylüyor! Yine Λ 8’de, yani aynı metnin devamında ise evrenin tek olduğunu göstermek için ilk hareket ettiricinin tek olduğunu savunuyor. 55 ya da 47 ilk hareket ettiriciyle tek ilk hareket ettirici arasında nasıl bir ilişki var? Daha sonra Ortaçağda Tanrıyla melekler arasında kurulacak olana benzer hiyerarşik bir ilişki mi? Tabii ki Aristo bu soruya cevap vermiyor. Yoksa Aristo kaç ilk hareket ettirici olduğu konusunda da mı fikir değiştirmiş? Zaten üsluba, argüman kurma tarzına ve filolojik açıklamalara dayanarak Λ 8’in ilk kısmının ikinci kısımdan, hatta Λ’nın tamamından sonra yazılmış olduğunu savunan yorumcular var. O halde elimizdeki metinler dörde çıktı: G-F-M¹-M². Bu da 24 olanaklı okuma var demek. Elbette okumamızı ilerlettikçe bazı seçenekleri eleyebileceğimizi görürüz, örneğin yine G’nin araya girdiği seçenekleri eleyerek bu sayıyı düşürebiliriz, (12 oluyor yanlış hesaplamadıysam). Ama okumamız ilerledikçe farklı pozisyonları ya da aynı pozisyonun farklı versiyonlarını savunan metinlerin sayısı da çoğalır. Örneğin ilk hareket ettiricinin tanrı olduğunu kabul edersek, Aristo’nun başka metinlerde tanrı ya da tanrılar hakkında söyledikleri de işin içine girer vb. vb. Üstelik bu sorun sadece ilk hareket ettiriciyle ilgili değil. Birçok alanda benzer sorunlarla karşılaşıyoruz. Ruh hakkında Ruh Üzerine’de söylenenlerle Parva naturalia’da söylenenler birbirini tutmuyor mesela. Metafizik’teki bazı önemli pasajları, etik metinlerde ruhla ilgili söylenenleri de hesaba katarsak sorun büyür. Örnekler yazmakla bitmez. Ayrıca bu tür sorunlar sadece temel kavramlarla ilgili değil. En küçük ayrıntılarla ilgili olarak bile benzer sorunlar, çelişik metinler var. Basit bir örnek: sıcakla soğuk arasındaki ilişki ne? Soğuk sıcağın olmaması mı, yoksa soğuğun ayrı bir doğası mı var? Metafizik, Λ, 4’e ve Hayvanların Üremesi’ne bakacak olursak soğuk sıcağın olmaması. Hayvanların Parçaları, II, 2’ye bakacak olursak soğuğun ayrı bir doğası var. Meteorolojiler’in son kitabı ise iki teze de yakın şeyler söylüyor! Neden Aristo üzerine yazılmış bu kadar çok kitap olduğunu anlamaya başlıyoruz.

Özetlersek, gelişimsel okuma ilk bakışta akla yatkın gelse bile sorunları çözmeyi sağlamıyor. Okuma ilerledikçe seçenekler çoğalıyor, seçenekler çoğaldıkça yapmamız gereken varsayımlar artıyor, varsayımlar arttıkça ulaştığımız sonuçlar gitgide daha rastlantısal hale geliyor… Gelişimsel yaklaşımı savunan yorumcuların birbirinin tam tersi varsayımlara dayanan okumalar yapabilmiş olması bile bu rastlantısallığın boyutlarını göstermeye yeter aslında. Çelişkili pasajlardan kurtulmanın başka bir yolu yok mu peki? Bunların bazılarının sahte olduğunu, Aristo tarafından yazılmadığını söyleyebiliriz. Ama bu tür hipotezler de çoğu zaman gelişimsel okumadan daha az rastlantısal olmuyor. Elimizde sağlam filolojik kanıtlar olmadığı sürece neyin sahte neyin gerçek olduğunu nasıl bilebiliriz? Muhtemelen anlamadığımız ya da açıklayamadığımız pasajlara sahte diyeceğiz.

O halde önümüzde tek bir yol var: çelişik gibi görünen metinlerin aslında çelişik olmadığını göstermeye çalışmak. Jaeger’in okuma yönteminin rastlantısallığa mahkum olduğu uzun deneme-yanılmalar sonucunda iyice ortaya çıkınca Aristo yorumcuları bu sefer bağlamsal okuma denebilecek bir şeye yöneldiler. Bu okumanın ardındaki ana fikir şu: çelişik gibi görünen pasajları içinde yer aldıkları farklı bağlamlara göre değerlendirirsek belki de çelişkiler ortadan kalkar. Deminki örneğe dönelim. Gökyüzü Üzerine, Fizik ve Metafizik hareketsiz ilk hareket ettirici hakkında farklı pozisyonlar sergiliyor, çünkü bu metinlerin problemleri farklı, bağlam farklı, strateji farklı. Gökyüzü Üzerine ay-üstünü anlamaya çalışıyor ve bu metnin bağlamında ay-üstünü anlamak için ilk hareket ettiriciden söz etmeye gerek yok. Oysa Fizik ve Metafizik hareketin kaynağı sorunuyla ilgileniyor. Bu bağlamda ilk hareket ettiriciden söz etmek gerekli. Devam edelim. Fizik ilk hareket ettirici meselesine hareket ettirici neden bağlamında yaklaşıyor, Metafizik ereksel neden bağlamında. Yine bağlamlar, bakış açıları farklı. Yorumcunun görevi tamamen rastlantısal varsayımlara dayanarak kurgusal gelişimler icat etmek değil, aynı sorunun farklı bağlamlar içinde nasıl farklı farklı ele alındığını göstermek ve bu farklı bağlamları tek bir bütüncül okuma çerçevesinde birleştirmeye çalışmak. Gelişimsel okumaya karşı bağlamsal okuma. (Üstelik bağlamsal okuma tamamen Aristocu bir yöntem olarak görülebilir. Bir bakıma Aristo’nun kendisi de sık sık bağlamsal okumalara başvuruyor. Aristo’da en sık karşılaştığımız cümlelerden biri “X türlü türlü söylenir”: varlık türlü türlü söylenir, güç türlü türlü söylenir, adalet türlü türlü söylenir vb. O halde varlığın, gücün, adaletin… farklı anlamlarını ayırt etmek için onlara farklı bağlamlardan, farklı açılardan bakmak gerek. Bu da Aristo’nun sürekli yaptığı bir şey.)

Elbette bağlamsal okuma da kısmen varsayımlara dayanmak zorunda. Ama bu varsayımlar çok daha felsefi olacak ister istemez. İlk hareket ettirici tartışılırken Fizik hareket ettirici nedeni, Metafizik ereksel nedeni öne çıkarıyor dedik. Aynı şeyin (hareketsiz ilk hareket ettiricinin) hem hareket ettirici neden, hem ereksel neden olması mümkün mü? Oluş ve Bozuluş Üzerine’de bunun mümkün olmadığı açıkça söyleniyor (I, 7, 324b 13-15). Hasta bir insanın ereği sağlık, ama hastalıktan sağlığa giden hareketi sağlık başlatmıyor, doktor ya da ilaç başlatıyor (aslında Aristo “doktor ve şarap” diyor: 324a 30). Bu açıdan bakıldığında Fizik’le Metafizik arasında aşılmaz bir çelişki var. Ama Aristo’nun hareket ettirici nedenden anladığı şeyin bizim hareket ettirmekten anladığımız şey olmadığını da söyleyebiliriz. Bir şeyin başka bir şeyi hareket ettirebilmesi için fiziksel temasın zorunlu olduğunu düşünüyoruz. Oysa Aristo hareketi temelde formun maddeye aktarılması olarak görüyor. Bu durumda hareket ettirici neden fiziksel temastan önce formun kendisi. Bu yüzden Aristo Λ 4’ün sonunda önce formel ya da ereksel nedenle (bu ikisi çoğu zaman aynı şey) hareket ettirici nedeni ayırıyor, sonra da bunların bir anlamda aynı olabileceğini söylüyor. Bu metnin ilginç yanı, Aristo’nun sağlığın hareket ettiricisinin tıp olduğunu, evin hareket ettiricisinin ev yapma sanatı olduğunu söylemesi (1070b 28-29). Doktor değil tıp, işçiler değil ev yapma sanatı. Yine aynı metin, tıpla sağlığın, ev yapma sanatıyla evin formunun bir bakıma aynı olduğunu söylüyor (1070b 33). Bu da formla (ya da ereksel nedenle) hareket ettirici nedenin aynı olabileceği anlamına geliyor. Demek ki ilk hareket ettirici hem ereksel, hem hareket ettirici neden olabilir. Demek ki Fizik’le Metafizik çelişmiyor, sadece aynı meseleyi farklı açılardan ele alıyor.

Diyelim ki burada hızlıca özetlediğim bağlamsal okumayı ilerlettik ve hareket ettirici nedenle ereksel nedenin aynı şey olabileceğini ayrıntısıyla gösterdik, bu da Fizik’le Metafizik’in ilk hareket ettirici konusunda aslında çelişmediğini ortaya çıkardı. Ama bu sefer de başka bir sorunumuz var. Oluş ve Bozuluş’la Metafizik Λ hareket ettirici neden konusunda çelişiyor gibiler. Üstelik iki metinde de aynı örnek ele alınıyor. İlkinde, sağlığın hareket ettirici nedeni doktor ya da ilaç, ikincisinde tıp ya da bir anlamda sağlık. Bu yeni çelişkiyi de yine bağlamsal okumayla çözebilir miyiz? Elbette bunu deneyebiliriz, ama bu sorunu çözmeye çalışırken yine metinlerin sayısı artacak, nedensellikle ilgili birçok başka pasaj mecburen işin içine girecek, büyük olasılıkla yeni sorunlar ve çelişkiler çıkacak…

Aristo’dan bize kalan metinler bir yapbozun parçaları gibi aslında. Bağlamsal okuma yöntemi de sabırla bu darmadağınık parçalardan bir resim meydana getirmeye çalışmanın iyi bir yolu. Yavaş yavaş ortaya çıkan resimde yeri yokmuş gibi duran, ne yapacağımızı bilemediğimiz parçalar da kalıyor hep elimizde. Bu yersiz parçaların sayısı arttıkça başka bir resmin daha olabileceğini, birden fazla yapbozun parçalarının karışmış olabileceğini düşünmeye başlıyoruz. O zaman da Jaeger’e ve gelişimsel okumaya dönüyoruz ister istemez. Farklı yapbozlar, farklı resimler Aristo’nun felsefi gelişiminin aşamaları çünkü. Bağlamsal okuma tıkandığı yerlerde gelişimsel okumaya taviz vermek zorunda kalıyor: Jaeger’inki gibi sistematik değil, daha lokal, sınırlı bir gelişimsel okumaya. Adım adım meydana getirdiğimiz resme uymayan parçaları kenara atmanın bir yolu… Ne kadar az parçayı kenarda bırakırsak yorumumuz o kadar başarılı. Ama her yorumcunun zihninin derinlerinde bir yerde metinleri kesip biçmeye hazır bir metin kasabı da var, “bu pasaj sahte olmasın?” diyen bir ses. Jonathan Barnes’ın meşhur İkinci Analitikler çevirisinin bir yerinde dediği gibi bazen Aristo’yu kurtarmak ancak cerrahi müdahalelerle mümkün…

Filozof ve Diğerleri

Felsefe diğer alanlar, örneğin fizik, sosyoloji, sinema karşısında teorik bir üstünlüğe sahip mi? Yanıt evetse bu teorik üstünlük felsefenin temellendirici olmasından, diğer alanları temellendirmesinden mi kaynaklanıyor? Ya da filozof diğer insanlara göre, felsefe yapmaktan gelen pratik bir üstünlüğe sahip mi? Yanıt evetse bu pratik üstünlük filozofun daha çok farkındalık taşımasından ya da daha mutlu, erdemli, iyi olmasından mı kaynaklanıyor? Açık söylemek gerekirse iki sorunun da yanıtının hayır olduğunu düşünüyorum. Bence ne felsefenin teorik bir üstünlüğü var, ne de filozofun pratik bir üstünlüğü. Neden böyle düşündüğümü açıklamak için önce felsefenin ayırt edici özelliği hakkında genel bir saptama yapacağım, sonra da felsefenin teorik ve pratik üstünlüğü fikrini savunanların neye dayanıyor olabileceklerini tartışarak bu dayanakların geçersizliğini göstermeye çalışacağım.

Felsefeyi diğer etkinliklerden ayıran şey ne olabilir? Sorular sormak mı? İlk olarak şu konuda anlaşalım ya da anlaşamıyorsak anlaşamadığımız ortaya çıksın: düşünmek, soru sormak, elindekiyle yetinmemek, araştırmacı olmak, kırılmalar, kopuşlar, sarsıntılar yaşamak, bunların etkisiyle kendi hayatını ve genel olarak hayatı sorgulamaya başlamak gibi şeyler sadece felsefeye özgü değil. Herkes bunları farklı yollardan ve kendince yaşıyor, herkes hayatı az çok sorguluyor, herkesin hayatında dönüm noktaları ve sarsıntılar var. Felsefenin ayırt edici özelliği soru sormak değil. O zaman filozofu diğer insanlardan ayıran, sorgulamayı bırakmaması, hep yolda olması vesaire mi? Bence bu da değil. Çünkü felsefe kendine özgü bir sorgulamayla başlasa bile sorgulamayla bitmiyor. Araştırmanın bir noktasında bazı argümanları diğerlerinden daha ikna edici buluyoruz ve felsefi tercihler yapıyoruz. Tıpkı felsefeden hiç haberi olmayan ama şu ya da bu nedenle hayatını sorgulamaya başlayan birinin bir noktada karar alıp belli bir hayat tarzını diğerlerine tercih etmesi gibi. Sorgulamanın ardından tercih ve inşa geliyor. Ta ki yeni bir sorgulama tercih ettiğimiz şeyi gözden geçirmemize ya da tümüyle terk etmemize yol açana dek (belki kuşkucu filozofları bunun dışında tutabiliriz. Sextus Empiricus, kuşkucu olmayan dogmatik filozofların araştırmayı bir noktada kesip bir öğretiye bağlandıklarını, ama kuşkucuların hep araştırdığını söylüyor. Ama hiç bitmeyen bu kuşkucu araştırma bile sürekli kaygıyla yaşamak değil. Hatta aksine Sextus kuşkuculuğun insanı kaygılardan kurtardığını, ruh dinginliği verdiğini söylüyor, bir tarafı tutmayınca taraf tutmanın kaygılarından da kurtuluyorsunuz).

Soru sormanın, sorgulamanın sadece felsefeye özgü olmaması iyi bir şey aslında. Yoksa felsefe hiçbir ayırt edici özelliği olmayan (ya da tek ayırt edici özelliği soru sormak olan), bu yüzden de oradan oraya savrulan, belirsiz bir etkinlik olurdu. Soru soran herkesin, hatta genel sorular soran herkesin felsefe yapmadığı da açık zaten. Felsefeye özgü bir soru sorma biçimi olsagerek, bunun ne olduğunu bilmek için de felsefenin ayırt edici özelliğini bilmemiz lazım. Peki o zaman felsefeyi diğer etkinliklerden ayıran ne? Olası tanımlardan birini, örneğin Deleuze’ün tanımını başlangıç noktası olarak kabul edelim. Deleuze kabaca felsefenin ayırt edici özelliğinin sorgulamak değil kavramlar yaratmak olduğunu söylüyor. Bu tanım ayrıca tartışılabilir elbette. Ama şimdilik Deleuze’ün haklı olduğunu varsayalım. Ya da Deleuze’ün tanımına tümüyle karşıysanız, bundan sonra söyleyeceklerimi “kavram yaratma”nın yerine soru sorma haricinde başka bir özellik koyarak düşünün. Felsefenin ayırt edici özelliği konusunda anlaşmamız gerekmiyor, bu ayırt edici özelliğin nasıl bir şey olması gerektiği konusunda anlaşsak yeter. Söylediğim şu: felsefenin düşünmek, soru sormak gibi herkesin yaptığı bir şeyle tanımlanmaması gerek. Felsefeyi böyle soru sormaktan ya da başka bir genel etkinlikten bağımsız olarak tanımlamanın getirisi onu muğlaklıktan kurtarmak. Sadece ve sadece felsefe kavram yaratıyor ya da kavram yaratmanın yerine kabul ettiğiniz özelliğe sahip. Bu nedenle de diğer alanlardan net biçimde ayrılıyor. Çünkü kavram yaratmak (hipotezimiz gereği) soru sormak gibi muğlak bir şey değil, kavramla kavram-olmayanı ayırt edecek ölçütlerimiz de var (ya da felsefenin belirli bir etkinlik olması için böyle ölçütlerin olması gerek). Bu durumda soru sorma, düşünme gibi herkesin yaptığı şeylerin felsefeyle ilişkisini de belirleyebiliriz. Yani: hem soru sormanın, düşünmenin… bu kavramsal yaratımın bir parçası olduğunu söyleyebiliriz. Hem de kavramsallığın felsefeyi ayırt etmeyi sağladığını kabul edersek felsefi soruları felsefi olmayan sorulardan, felsefi düşünceleri felsefi olmayanlardan ayırma olanağımız olur. Örneğin görebildiğim kadarıyla, felsefi sorular diğer sorulardan içerikleri bakımından ayrılmıyorlar, biçimleri bakımından ayrılıyorlar. İyi olmak nedir, mutluluk nedir diye sormak kendi başına felsefi değil. Bu soruların felsefi olması için felsefi bir biçime sahip olması, felsefi bir tarzda sorulması, yani kavramsal araştırmaya götürmesi, soruların açtığı çerçevede iyiliğin, mutluluğun… kavram olarak ele alınması gerek. Benzer bir ayrım düşünme için de yapılabilir.

Felsefenin ayırt edici özelliğinin nasıl bir şey olması gerektiğiyle ilgili söylediklerim, eğer bu konuda anlaşabilirsek, bizi felsefenin üstünlüğüyle ilgili tuhaf bir imajdan kurtarır. Bu tuhaf imaja göre, yalnız filozof düşünür ya da herkes biraz düşünür ama yalnız filozof tam anlamıyla düşünür. Yalnız filozof soru sorar ya da tam anlamıyla soru sorar vb. Bu nedenle filozof diğerlerinden üstündür, ilerdedir, daha bilinçlidir, daha sahicidir, olup bitenin daha çok farkındadır. (Genelde filozofun bu farkındalığına bir yan öğe olarak mutsuzluk, trajiklik gibi şeyler de eklenir. O bir türlü anlaşılamadığı için mutsuzdur. Ya da farkındalık, “hayatla bir derdi olmak”, ne derseniz deyin, mutsuzluk getirir. Filozofun görebildiği manzara çok az insanın bakmaya dayanabileceği korkunçluktadır, felsefe acı bir bilgidir… İyi de insan kendini mutsuz eden bir işle niye uğraşsın? Çünkü farkındalık bir kez kazanıldığında bir daha kaybedilemez falan. Felsefenin mutsuzluk getirdiği fikrine tamamen karşıyım, ama bu başka bir yazının konusu olsun). Bu imajın sorunlu yanı şu: tam anlamıyla düşünmenin ya da tam anlamıyla soru sormanın ne olduğu eğer yukarıda anlattığıma benzer bir ayırt edici özelliğimiz yoksa havada kalmak zorunda. Soru sormakla felsefi sorular sormak arasında bir ayrım yapacaksak elimizde muğlak olmayan bir ayırt etme ölçütü olması gerek. O halde bu tuhaf filozof imajından rahatça vazgeçebiliriz.

Gelelim felsefenin diğer alanlar karşısında teorik üstünlüğü olup olmadığı meselesine. Diyelim ki elimizde sağlam bir felsefe tanımı var ve bu tanıma dayanarak felsefi düşünmeyi, felsefi sorgulamayı genel olarak düşünme ve sorgulamadan ayırt edebilecek durumdayız. Peki niye felsefi sorular daha tam sorular olsun? Niye felsefi düşünce daha tam bir düşünce olsun? Yine bir örnekten yola çıkalım. Heidegger bilim düşünmez diyor. Bilim hesap yapar, nedensellik bağlarını açığa çıkarır, bu arada da doğanın teknikleşmesine, araçsallaşmasına hizmet eder, ama felsefe düşünür. Elbette bu görüşün provokatif bir yanı var. Ama biz provokasyona gelmeyelim ve Heidegger’in ne dediğini anlamaya çalışalım. Neden sadece felsefe düşünür ya da sadece felsefe tam anlamıyla düşünür? Çünkü felsefe bilimden daha temel bir şeydir, hatta tüm teorik etkinliklerin en temel olanıdır, bu yüzden de onları temellendirmeyi sağlar. Neden? Buna bulabildiğim tek yanıt şu: çünkü felsefe bilimden ve diğer alanlardan daha kapsamlı bir araştırmadır, daha geneldir, daha soyuttur. Fizikçi yalnızca doğal varlıklar üzerine çalışır, biyolog yalnızca canlı varlıklar üzerine çalışır, sosyolog yalnızca toplumsal varlıklar üzerine çalışır, oysa felsefe varlık üzerine düşünür. Peki varlıkla doğal varlık, canlı varlık, toplumsal varlık arasındaki ilişki ne tür bir ilişki? Bu soruya Heidegger’in tam ne cevap vereceğini söyleyebilecek kadar Heidegger bilmiyorum açıkçası. Ama görebildiğim kadarıyla, varlıkla X çeşit varlık, Y çeşit varlık arasında bir tümellik-tikellik, en genellik-daha az genellik, dolayısıyla da soyutluk-somutluk ilişkisi olmak zorunda. Bu durumda varlık en tümel, en genel, en soyut kavram olur. (Heidegger’in varlığın en genel olmasına da kavram olmasına da karşı çıktığını biliyorum, ama neden karşı çıktığını anlayamıyorum. Tekillik-tümellik ilişkisi ontolojik olmadığı için, şeyler arası, tek tek varolanlar arası ontik bir ilişki olduğu için mi? Ama bunun tam ne demek olduğunu anlamam da zor. Sonuçta Heidegger de bölgesel ontolojileri temel ontolojiden ayırıyor. Bu durumda ontolojinin temel olması için temel olanla bölgesel olan arasında genellik düzeyleri bakımından bir fark olması gerekmiyor mu? Biz olduğunu varsayıp devam edelim.) Soru şu: neden en genel, en soyut olanı düşünmek daha az genel, daha az soyut, daha çok somut, daha kısmi olanı düşünmekten daha temel/üstün olsun? Genel olan daha az genel olanı, temel olan bölgesel olanı nasıl temellendiriyor? Ya da örnekler üzerinden gidersek, doğal varlığı, canlı varlığı düşünebilmem için varlığı düşünmem gerekli mi? Gerekli olmadığı açık değil mi? Yoksa felsefe bilmeyen hiç kimse fizik, biyoloji yapamazdı, ama yapıyor. Çünkü bir bilimin temelleri üzerine düşünmek o bilimi temellendirmekle aynı şey değil. Bir şeyi temellendirmek o şeyin koşulunu vermek. Daha genel, kapsayıcı bir bilginin daha özel bir bilginin koşulu olması için o özel bilgiye bir kurallılık kazandırması, özel araştırmanın sürekli başvurmak ya da varsaymak zorunda olduğu kurallar sağlaması gerekmiyor mu? O özel araştırmayı ilgilendiren en genel bilginin de onu temellendirmesi, kurması gerekmez mu? Oysa fiziği, biyolojiyi ayrı, bağımsız bir disiplin olarak kuran öncüller, problemler vb. arasında varlığın bilgisi ya da herhangi bir felsefi bilgi yok. Bu durumda felsefe herhangi bir bilimi nasıl temellendirebilir? Varlığın bilgisi örneğin çelişmezlik ilkesi gibi bütün bilimlerin bağlı kalması gereken genel bir çerçeve de çizmiyor (üstelik zaten bütün bilimler çelişmezlik ilkesine bağlı kalmayabiliyor). Varlığın bilgisinin pre-ontolojik örtük bir kavrayış sayesinde bütün bilimlerin zeminini oluşturduğunu söylemek de fazla muğlak değil mi? Bu örtük kavrayış “varlık vardır”, “yokluk yoktur” gibi herkesin “bildiği” şeylerin ötesinde nasıl bir zemin sağlayabilir? Üstelik birbiriyle çelişecek kadar farklı birçok ontolojik pozisyon var. Bilimci bilim yapmak için bu pozisyonlar arasındaki felsefi tartışmaya dahil olmak mı zorunda? Dahil olmazsa yaptığı iş temelsiz mi kalır? Diyelim ki böyle genel bir kapsayıcı zemin var ve felsefe bu zemini düşünmeye dayanıyor. Bu durumda bile felsefe neden daha çok farkındalık sağlasın? Genel olan daha az genel olanın koşulu değilse filozofun varlık hakkındaki bilgisi neden biyologun canlılar hakkındaki bilgisinden üstün olsun? Bir genel kuralın işime yaraması için o kuralın altına düşen durumlarla karşılaştığımda beni aydınlatması gerek. Bunun için de genel kuralın özel durumların modelini sunması, belli bir düzeyde onlara benzemesi gerek. Oysa varlıkla doğal varlık, canlı varlık arasında bir tür benzemezlik var. Felsefe fiziğin konusuna hiç benzemeyen daha genel bir konuyla ilgileniyor sadece. Bu nedenle felsefe de fizik de biyoloji de farklı uzmanlık alanları sayılabilir. Biyolog ne kadar felsefe bilmiyorsa, filozof da o kadar biyoloji bilmiyor. Fizikçi ne kadar felsefe bilmiyorsa filozof da o kadar fizik bilmiyor. Uzmanlık alanları farklı. Elbette farklı uzmanlık alanlarının karşılaştığı, kesiştiği durumlar olabilir. Araştırılan konu, birkaç alanda birden uzmanlaşmayı gerektirebilir. Ama bu durumlarda da uzmanlık alanlarının birinin diğerinden üstün olduğunu söyleyemeyiz. Sadece bir tamamlayıcılıktan söz edebiliriz. Nöro-felsefenin felsefeyle nörolojinin kesişmesini gerektiren bir konusu var. Ama bu iki alandan birinin diğerinden üstün olduğunu söylemek zor. Peki felsefe farklı bilimlerin genel bir çerçevede birbirlerine eklemlenmesini sağlamayı hedeflediği için üstün tutulabilir mi? Bu da zor. Çünkü örneğin matematik, fizik ve biyolojinin nasıl birbirine eklemlendiğini tartışmak için bu alanlarda uzman olmak gerek. Bu nedenle de bu alanların nasıl eklemlenebileceğini filozoflar değil matematikçiler, fizikçiler, biyologlar tartışıyorlar. Filozof ya temellendirmeden temeller üzerine düşünen genel bir araştırma yapacak, o zaman söyledikleri, bilimsel araştırmaya katkı sunamayacak kadar soyut olacak, ya da oturup bu bilimlerin bir kısmında uzmanlaşacak (Yaratıcı Evrim’i yazabilmek için biyoloji çalışan ya da Süre ve Eşzamanlılık’ta Einstein’la polemiğe girecek kadar fizik bilen Bergson gibi).

Peki filozof diğer insanlar karşısında pratik bir üstünlüğe sahip mi? Örneğin etik çalıştığı için daha mutlu mu, ahlak çalıştığı için daha iyi mi? Aslında böyle olmadığını biliyoruz. Filozoflar da diğer insanlar kadar mutlu ya da mutsuz, iyi ya da kötü. Ampirik olarak böyle olabilir. Ama gerçekten felsefe yapsaydık, samimi olsaydık diğer insanlardan daha derin, daha bilge, daha üstün olmaz mıydık? Bence olmazdık. Çünkü mutluluk sadece filozofun değil herkesin amaçladığı bir şey. Adalet, iyilik vb. sadece filozofun sorunu değil herkesin sorunu. Bir olay bizi mutsuz ettiğinde ya da bir adaletsizlikle karşılaştığımızda hemen bir filozofu arayıp fikrini sormuyoruz. Elbette etik ya da ahlak üzerine çalışan bir filozof iyiliği, kötülüğü, mutluluğu… felsefi olarak problemleştiriyor, kavramsallaştırıyor. Ama mutlu olmak için mutluluğun kavramsal bilgisine, iyi olmak için iyiliğin kavramsal bilgisine ihtiyacımız yok. Bu yüzden Aristo Nikomakhos’a Etik’in ilk kitabının sonlarında erdemli ya da mutlu olmak için etik okumak gerekmediğini, ayrıca etiğin erdemsiz bir insanı erdemli yapmaya yetmeyeceğini söylüyor. Kant da iyilikle ilgili benzer bir şey söylüyordu yanlış hatırlamıyorsam (aslında Kant’ın bunu söylediğine emin gibiyim ama referansı hatırlamıyorum). Erdemliliğin, iyiliğin, hatta mutluluğun öğrenilen bir şey olduğunu düşünüyorum. Ama bunları öğrenmek için illa felsefe okumamız ya da başka bir şey okumamız gerekmiyor. Erdemlilik erdemli insanlarla yaşaya yaşaya, mutluluk mutlu insanlarla yaşaya yaşaya, erdemli, mutlu ola ola öğreniliyor. Bu da, filozof ya da değil, herkesin yapabileceği bir şey. Etik ya da ahlak, daha çok ya bu sürecin nasıl gerçekleştiğini anlamaya çalışıyor, ya bu süreci yazıyla taklit ediyor. İlk durumda zaten pratik değil teorik bir çalışma var aslında. İkinci durumda ise mutlu bir insanla karşılaşır gibi örneğin Aristo’yla karşılaşıyoruz, onunla yaşaya yaşaya mutlu olmayı öğreniyoruz. Felsefe okumak mutlu ya da erdemli olmanın genel bir koşulu değil, felsefeye yatkın birinin mutlu ya da erdemli olmasını sağlayabilecek yollardan biri sadece. Aristo ya da Spinoza okumak size mutluluğu öğretebilir, ama X kişiyle arkadaşlık kurarak da yapabilirsiniz bunu. Ayrıca romanla, şiirle de… Evet ama mutluluk üzerine felsefi olarak düşünmek bizi daha bilinçli, uyanık kılmaz mı? Bu sorunun örtük varsayımı elbette felsefeyle ilgilenmeyenlerin mutlu olsalar bile bilinçsiz biçimde mutlu oldukları. Mutlular ama ne olduklarını bilmeden. Buna ilk itirazım mutlu olduktan sonra farkındalığa ne gerek var demek olurdu herhalde. Mutluluğumuz başkalarının mutsuzluğuna yol açmadığı sürece ne önemi var felsefenin? Bir de daha önce söz ettiğim mutsuz bilgelik sorunu var tabii. Bu sefer itirazımı daha da keskinleştirebilirim: (eğer bu ikisi bir arada mümkünse) mutlu ve aptal olmak (yine eğer bu ikisi bir arada mümkünse) mutsuz ve bilge olmaktan daha iyi değil mi? Kişiden kişiye değişir belki, ama bence daha iyi. Ama felsefenin pratik üstünlüğü fikrine esas itirazım şu: evet mutluluğa bir tür ne yaptığını bilme, kendini bilme hali eşlik etmek zorunda muhtemelen. Ama bu kendilik bilgisi felsefenin tekelinde değil. Felsefenin yanı sıra edebiyattan, sinemadan, müzikten, en temelde de başka insanlarla ilişkilerimizden öğrendiğimiz bir bilgi kendimizin bilgisi. Yine aynı noktaya dönüyoruz. Ya felsefeyi ayırt edici bir özellikle tanımlamadan gevşek bir biçimde düşüneceğiz, o zaman mutlu ve aklı başında herkes az çok filozof olacak, ya da felsefeye daha mütevazi ama kesin sınırlar koyacağız, o zaman da, eh ne yapalım, filozof olmayanların da mutlu olmasına, kendini bilmesine göz yumacağız artık.

O halde felsefe yapmak bize teorik ya da pratik bir üstünlük sağlamıyor. Felsefe teorik olarak üstün değil, çünkü tıpkı diğer bilimler gibi, diğer disiplinler gibi felsefe de bir uzmanlık alanı. Felsefenin konusu belki diğer alanlardan daha genel, ama daha üstün ya da değerli değil. Felsefe pratik bir üstünlük de sağlamıyor, çünkü pratikte gerekli şeyleri öğrenmenin tek yolu felsefe değil. Felsefenin filozofları, yani bir şekilde felsefeyle ilgilenenleri mutlu etmesi gerek elbette, ama müziğin de müzisyenleri, marangozluğun da marangozları mutlu etmesi gerek zaten. Mutluluk, iyilik vb. üzerine genel olarak düşünmeye gelince, bu da filozofu diğerlerinden ayırmak için fazlasıyla genel olur. Genel düşünmek felsefesiz de yapılabilecek bir şey. Felsefe kavramlarla genel düşünüyor, bu da onu üstün saymaya yetmeyecek bir ayırt edici özellik. Felsefe dünyanın en güzel şeyi, ama filozoflar için öyle. Hayatta en anlamlı, en zorunlu etkinlik, ama filozoflar için... Herkes için ortak yaşama katkısı ise diğer etkinlikler kadar.

Bunları söylemekle felsefeyi daha değersiz, hatta gereksiz bir şey haline mi getirmiş oldum? Felsefenin değerli olmasının koşulu en üstün olmasıysa evet. Değilse hayır. Değil. Demek ki hayır.