O. Renaut - Herakleitos'ta logos ve xunon

Giriş [1]

A. Yöntemsel Sorunlar

Sokrates-öncesi filozofları yorumlarken karşılaşılan güçlükler Herakleitos’u okurken de karşımıza çıkıyor: elimizdeki metinlerin fragmanter yapısı, bu fragmanların alıntılandığı farklı felsefi ya da doksografik bağlamlar, bize bu bilge filozofun kısmi ve taraflı bir imgesini sunuyor sadece. Bunlardan yola çıkarak onun “öğretisini” kesin biçimde yeniden inşa etmek imkansız gibi. Bu yüzden de editörler haklı olarak, Herakleitos’un felsefesinin onu alıntılayan Platoncular ve Yeni-Platoncular, Aristotelesçiler ve Stoacılar tarafından belirlendiğinin altını çiziyorlar.

Üstelik bu güçlük, Herakleitos söz konusu olduğunda, ondan kalan fragmanların doğası gereği, daha az polemik olan diğer Sokrates-öncesi filozoflara göre daha da ağırlaşıyor: sentaksik ve edebi karmaşıklığıyla “karanlık” Herakleitos imgesini geniş ölçüde beslemiş olan bir grup aforizma var elimizde. Yine de, Mouraviev’in Herakleitos’un kitabını “yeniden inşa etme” amacıyla yakınlarda sunduğu sentez çalışmasında anımsattığı gibi[2], Herakleitos farklı varsayımlardan yola çıkarak bu fragmanlar bütününde bir anlam bulmaya çalışan yorumcuların dikkatini çekmeyi hala sürdürüyor. Herakleitos’un metnini, hem biçim açısından (bu bir kitap mı, yoksa yalnızca fragmanlar mı var?) hem kaynak açısından (hangi farklı kaynakları göz önünde tutmamız gerek?) gerçekten kavramak istemekte herhangi bir başarısızlıktan söz etmenin anlamı yoksa da ben fragmanların yorumlanışında şu ilkelere başvuracağım:

a) Mouraviev edisyonunda başvurulan ilkelerin aksine Herakleitos’un bir kitabı olup olmadığı meselesini ele almıyorum; bana kalırsa Mouraviev’in fragmanların bütünlüğüne ilişkin bu savı, bir yandan asla çözemeyeceğimiz bir eksiksizlik varsayımına, diğer yandan bir düşüncenin tutarlılığını göstermek için hiç de zorunlu olmayan bir yaklaşıma, Herakleitos’un düşüncesinin bir birliği olduğu yaklaşımına dayanıyor. Bu nedenle, Mouraviev’in devasa derleme ve yorumlama çalışmasına rağmen, ben daha çok Marcovich’in Herakleitos fragmanlarına yaklaşım tarzına bağlı kalacağım, yani metinleri “tematik” tarzda ele alacağım ve “çizgisel” biçimde düşünmek yerine fragmanlar arasındaki gruplaşmaları ve yakınlıkları göz önünde tutacağım.

Bu konuşmanın amacı Herakleitos’un bütününe ya da bazı fragmanlarına ilişkin yeni bir yorum sunmak değil; kozmolojik, epistemolojik ya da psikolojik ve politik, farklı bağlamlarda kullanılan bir kavramın anlamını ya da anlamlarını belirlemeye çalışırken bağlamsal yöntemin nasıl kaçınılmaz olduğunu göstermek. Ayrıca Herakleitos’un fragmanlarına gönderme yaparken, sadece akademik sebeplerle, Diels-Kranz’ın kullandığı numaralandırmaya bağlı kalacağım, çünkü fragmanların bu edisyonu hala en çok kullanılan ve en yaygın olan edisyon.

b) Şu ya da bu fragmanın yorumlanışları arasındaki ayrılıklara mümkün olduğunca çok değineceğim, çünkü fragmanlara ilişkin üç büyük okuma, bizim konumuz açısından birbirleriyle mücadele içindeler: Herakleitos’un kitabını Miletosluların başlattığı doğa araştırmaları çerçevesinde ele alan “kozmolojik” bir fragman okuması[3]; daha çok yeni bir mantığın, Herakleitos’un yazı üslubunda bile kendini gösteren paradoksal bir mantığın ortaya çıkışı üzerinde duran bir okuma[4]; psikolojik, etik ve politik düşüncelerin de yorum için eşit biçimde önemli sayıldığı daha bağlamsal bir okuma[5]. Logos’un anlamı rasyonel, dilsel ve politik bir ortaklığın oluşumuna vazgeçilmez biçimde bağlı kaldığı sürece, bu yorumlardan birini tercih etmeye gerek olmadığını göstermeye çalışacağım.

B. Logos ve xunon

Herakleitos’un düşüncesinin iki merkezi kavramıyla ilgilenmeyi tercih ettim: bir yandan logos kavramıyla, diğer yandan da “ortak” anlamına gelen xunos-on sıfatıyla.

İlk olarak logos’a bakalım: bu kavram sık sık karşımıza çıkıyor (fragmanlarda 8 kez ya da Diels edisyonundaki doğrudan tanıklıkları da hesaba katarsak 32 kez) ve bu sayısal önem şimdiden onun kavramsal öneminin bir göstergesi. Diogenes Laertios’un tanıklığı Herakleitos’un “kitabında” (sungramma) “üç logos” olduğunu söyleyerek başlıyor: bunların birincisi “bütünle ilgili”, diğeri “politik”, son olarak üçüncüsü de teolojik bir logos (εἴς τε τὸν περὶ τοῦ παντὸς καὶ πολιτικὸν καὶ θεολογικόν). Göreceğimiz gibi, Herakleitos bu terimin birkaç anlamıyla oynuyor: bazen onu düzen, yapı ya da oran kavramlarıyla ilişkilendiriyor, öyle ki bunlar logos’un betimlediği nesneyle iç içe geçiyor; bazen de terimin epistemolojik, hatta psikolojik anlamını vurguluyor ve bu anlamıyla logos düşünceye, noos ya da phronesis’e yaklaşıyor. Yorumlamayla ilgili tartışmalardan biri tam da bu terimin anlamıyla ilgili, çünkü bu anlam Herakleitos’la ilgili yapacağımız bütüncül okumayı belirleyecek: bir kozmolog ya da bir epistemolog olarak Herakleitos.

Xunon sıfatını incelemek bu yorum tartışmasının temel meselelerini aydınlatmamızı ve Herakleitos’ta logos’tan söz edildiğinde ne kastedildiğini daha iyi anlamamızı sağlayabilir. Xunos terimi fragmanlarda 6 kez, tanıklıkları da hesaba katarsak 8 kez karşımıza çıkıyor. Bilindiği gibi, sonradan büyük bir etkisi olacak ve Herakleitos’taki anlamı farklı geleneklerin ona atfettiği felsefi anlamlara ayrılmazcasına bağlı olan logos teriminin aksine, xunon terimi felsefi geleneğin devralmadığı “şiirsel” ve “kadim” bir terim olma avantajına sahip. Sextus Empiricus xunon’un koinon’la eşanlamlı olduğunu söylese de, xunon terimi sayesinde, bu terimin uygulandığı şeyin anlamına ilişkin başka bir olanaklı erişime sahibiz. Peki xunon hangi şeylere uygulanıyor? Üç ya da dört şeye:

- bir yandan logos’a (B2) hatta düşünceye (B113)

- çatışmaya (polemos) (B80).

- diğer yandan bir çokluğu gerçekten birleştiren şeye (B114): burada nesne belirlenmiş değil, ama tam da bu yüzden söz konusu olan, bir logos olabilir.

- son olarak bir çemberin “uçlarına” (B103).

Herakleitos’un bu iki kavram arasında kurduğu yakınlıkları inceleyerek, ortaklık kavramının logos’un fragmanlarda sahip olduğu anlamı ve işlevi daha iyi belirlemeyi sağladığını göstermeye çalışacağım. Burada savunacağım tez, logos’un düzen ya da nesnel bir yapı olarak tanımlanamayacağını, daha çok insanların onu ölçmek ve anlamak için sahip olduğu araca gönderme yaptığını söylemek olacak.

I. Karşıtların birliğinin formülü olarak logos

Önce logos’un kozmolojik bir “formül” olarak yorumlanmasının lehine olan argümanları ele alalım.

Herakleitos’taki logos’u kavramak için, Hippolytos tarafından aynı metinde alıntılanan iki fragmandan, B50 ve B51 fragmanlarından yola çıkabiliriz:

Hippolytos, Tüm Sapkınlıklara Karşı Çürütmeler, IX, 9 (=DKB50 ve 51 / M26-27): “Herakleitos diyor ki bütün bölünür ve bölünmez, varlığa gelmiştir ve varlığa gelmemiştir, ölümlüdür ve ölümsüzdür, akıl ebediyettir, Baba Oğul’dur, Tanrı adalettir (τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν ἀγένητον, θνητὸν ἀθάνατον, λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν δίκαιον): [B50] beni değil aklı dinleyerek, her şeyin bir olduğunu kabul etmek bilgece olur (οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι), diyor Herakleitos. Ve kimsenin bunu bilmemesinden ve kabul etmemesinden şu şekilde yakınıyor: [B51] kendinden farklı olanın nasıl kendiyle uyum içinde olduğunu anlamıyorlar; iki yönde de bir uyum var, tıpkı yayda ve lirde olduğu gibi (οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης). Ve akıl daima bütündür, sonsuza dek öyledir”.

İlk olarak, logos dinlenecek bir sözden (özel olarak Herakleitos’un sözünden) çok anlaşılacak bir formüle, sebebe ya da orana işaret ediyor. B50 fragmanı, logos’un “genişletilmiş” anlamıyla oynuyor, bu da J. Barnes’ın dediğinin aksine[6], salt “söze” indirgenemez. Dinlemenin karşısında anlamaktan gelen kabul etme var (ἀκούσαντας ὁμολογεῖν); aynı ὁμολογεῖν fiili, B51 fragmanında tekrar kullanılıyor ve bu kez artık bilgenin anlamasını değil, karşıtların uyumunun göstergesi olan, farklar arasındaki uzlaşmayı, birliği niteliyor.

Ne kadar paradoksal görünürse görünsün, Aristoteles burada ancak mantıksal bir olanaksızlık görse de Herakleitos, varlıklar arasında, karşıtlara izin vermeyen bir özdeşlik olduğu tezinden vazgeçmemiz gerektiğini söylüyor: karşıtlar birleşerek hem bir olan hem sürekli hareket halinde olan bir gerçekliği meydana getiriyorlar. Herakleitos’un zaten uzun uzun yorumlanmış olan, karşıtların uyumuna ilişkin bu tezi şöyle özetlenebilir: karşıtlar, bir harekette uyum içinde oldukları zaman, hem özdeşlik atfedilebilecek, hem de sürekli hareket halinde bulunan bir gerçekliği üreten eşiklerdir.

Bu iki fragmana dayanarak, Herakleitos için logos’un, Herakleitosçu ontolojiyi kateden ilkenin ifadesinden, yani karşıtların birliği fikrinin ifadesinden fazlası olduğu söylenebilir; logos bu ilkenin, bu düzenin, Kirk’in çevirisiyle söylersek bu “formülün”[7] ta kendisidir. Bugün yorumcular arasında hakim olan tez işte bu: logos, dünyanın aklına ya da karşıtların birliğinin formülüne işaret etmektedir.

Logos’u doğrudan varlıkların formülünü ifade eden bir doğa “yasası” haline getiren bu yoruma destek vermek için, varlıkların bütününe yayılan bu “yasayı” nitelemek üzere ξυνός terimini kullanan iki başka fragmanı tanık gösterebiliriz.

Bu iki fragman, göründüğü kadarıyla, iki farklı biçimde bu teze karşılık geliyor. B103 fragmanında, “ortak” olan, ilk bakışta bir figürün uçlarına işaret ediyor; B80 fragmanı ise bu sefer ortak olanı varlıkların kuruluşunun “polemik” [savaşçı] denebilecek bir ilkesine doğru genişletiyor:

Herakleitos DK22 B103. (Porphyrios, İlyada Üzerine Homerosçu Sorular, XIV, 200)

ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας.

Çünkü bir çemberin çevresi üzerinde başlangıç ve bitiş ortaktır.

Bu fragman iki farklı şekilde anlaşılabilir.

Birinci yorum / Ξυνόν teriminin iki uç arasındaki temastan başka bir anlama gelmediği zayıf bir yorum. Bu durumda “ortak” olan, kavramsal olarak ayrı iki gerçeklik arasındaki karşılaşma noktasından ibarettir. Porphyrios da tanıklığında fragmanı bu şekilde anlıyor; ona göre, başvurulan örnek, çember üzerinde hangi nokta ele alınırsa alınsın o noktanın kuruluşun hem ilkesi hem sonucu olacağını gösteriyor. O halde “ξυνόν”, bu zayıf anlamıyla, “özdeş” demek olacak.

Bu yorum yanlıştır.

İkinci yorum / Genellikle bu fragman, sözünü ettiğimiz gibi karşıtların birliğini belirten bir grup aforizmayla, örneğin B57, 59, 60 ve 61 fragmanlarıyla birlikte ele alınır. Eğer bunu yapmaya hakkımız varsa, ξυνόν burada bir temastan çok karşıtların bir uyum ürettikleri kritik noktaya işaret etmektedir. O halde, Marcovich’in dediği gibi (s. 174-175) karşıtların birliği tezine tanıklık eden bir başka fragmanla karşı karşıyayız demektir. Çember ancak ilkeyi ve sonucu birleştirmeye dayanan, çemberin çevresini çemberin “ortak yeri”, birliği haline getiren paradoksal bir işlem sayesinde vardır.

Eğer ikinci yorumu kabul edersek, ξυνόν olanın yalnızca iki karşıt arasındaki bir kesişmeye işaret etmediğini, varlıkların kozmolojik ilkesi ya da fiziksel formülü olarak doğrudan logos’u nitelediğini göstermek zor olmaz. Bir başka anlamda B80 fragmanı da bunu gösteriyor. Origenes’in alıntıladığı bu fragmanda, tıpkı daha sonra inceleyeceğimiz başka fragmanlarda olduğu gibi, ortak olan şey logos değil savaştır: πόλεμος.

DK22B80. Origenes, Celsius’a Karşı, VI, 42.

εἰδέναι δὲ χρὴ

τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν͵

καὶ δίκην ἔριν͵

καὶ γινόμενα πάντα κατ΄ ἔριν καὶ χρεών.

Şunu bilmek gerek: savaş ortak olandır ve adalet uyumsuzluktur; böylece, her şey uyumsuzluktan meydana gelmiş ve onun tarafından zorunlu kılınmıştır.

Kuşkusuz bu fragman, Herakleitos’la Homeros ve Hesiodos etiği arasındaki, hatta belki, adaleti farklı öğeler arasındaki yapısal bir uyumsuzlukla bir tutmanın imkansız olduğunu düşünen Anaksimandros’un kozmolojisi (1. frag.) arasındaki bir uzlaşmazlığı ifade ediyor[8]. Bu fragman, xunos’un birliğindeki sürekli bir farklılaşma etkisini açıklamak gerektiğini söylüyor, fragmanın ikiliklere dayalı yapısı da buna işaret ediyor (polemos-xunos // dikè-eris // panta-kat’erin). Xunos her şeyden önce bir özdeşleşme değil bir bağdır, bu yüzden de burada savaş ve logos aynı işleve sahip olabilir: öğelerin tekilliklerini ya da birliklerini tehdit etmeden onları bölme ve bağlama işlevine.

II. Ortak logos’un epistemolojik yorumu

A. Kozmolojik ilkeden aşkın rasyonel ilkeye

Şeyin özdeşliğini meydana getiren çelişiklerin birliğini açıklayan “formül” olarak logos’un anlamıyla ilgili sunmuş olduğumuz ilk yaklaşımın “kozmolojik” olduğu söylenebilir. Ama bu yoruma bağlı kalırsak, eğer Stoacıların yaptığı gibi “kozmolojik aklı” bilme yetisi olarak “akılla” bir tutmayacaksak, logos’un fragmanlardaki pek çok kullanımının daha ziyade bu düzeni anlama işlevine sahip bir çeşit “akla” gönderme yapmasını anlamak zorlaşır.

Görünüşe göre, Sextus Empiricus epeyce Stoacılığın etkisi altında kalmış bir Herakleitos yorumu sunuyor, fragmanların salt epistemolojik bir okumasıyla bir tür “teolojinin” varlığını onaylayan kozmolojik bir okuma arasında bocalıyor gibi. Bu yoruma göre, logos bir çeşit tanrısal “akılla” örtüşüyor, bilge kişi de dünyanın bütününü bu logos’un idare ettiğini kabul ederek bu akla ulaşıyor. O halde bilgi, dil yoluyla bu “düzenin” olabildiğince kesin bir açıklamasını vermek olarak tanımlanabilir.

Herakleitos, DK22B1, Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 132.

τοῦ δὲ λόγου τοῦδ΄ ἐόντος

ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι

καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον·

γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε

ἀπείροισιν ἐοίκασι͵ πειρώμενοι

καὶ ἐπέων καὶ ἔργων

τοιούτων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι

κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον

καὶ φράζων ὅκως ἔχει.

τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους

λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν

ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.

İnsanlar her zaman varolan bu formülü onu duymadan önce de onu bir kez duyduktan sonra da bilmiyorlar. Çünkü her şey bu formüle uygun olarak ortaya çıksa da onlar deneyimden yoksun kişiler gibiler, benim her şeyi doğasına göre tanımlayarak ve nasıl olduğunu söyleyerek onlara aktardığım hareketleri ya da sözleri taklit ettiklerinde bile böyleler; ötekilerse uyanıkken yaptıklarını anlamayı başaramıyor, tıpkı uyurken yaptıklarını unuttukları gibi.

Sextus’un alıntıladığı bu B1 fragmanında, dünyanın evrensel logos’u, doğal bölünmelere saygılı bir “söz” (φράζων) tarafından ifade ediliyor. Bu fragmana tekrar döneceğiz, ama şimdilik logos’un iki bakımdan kendini gösterdiğine işaret edelim: her şeyi yöneten kozmolojik ilke olarak ve insanların çoğunun bilmediği epistemolojik formül olarak.

Bu konumu tek bir sözle özetlemek için, Diogenes Laertios’un aktardığı ve Herakleitos’un “kozmolojik” yorumuyla logos’un aşkın tanrısal bir akılla ilişkilendirildiği “teolojik” bir yorumu birleştiren B41 (M85) fragmanına gönderme yapabiliriz:

Diogenes Laertios, IX, 1, Herakleitos B41 (=M85)

ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι

γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων.

Bilgi tektir: her şeyi her yerde yöneten düşünceyi bilmek.

Bu fragmanı okurken, Stoacılık etkisinde bir Herakleitos yorumu yapıp öğesel ilke olarak ateşle, Kleanthes’in Zeus’a Övgü’sündeki tanrısal aklı ve dünyanın bu düzenini bilmeyi sağlayan bilgi aracını birbirine karıştırmamaya dikkat etmeliyiz. Yine de her şeye rağmen, bilginin nesnesinin her şeyi yöneten ve her şeyde varlığını sürdüren ortak bir logos olduğunu söylemek doğru olur.

Bilginin adeta tanrısal statüsüyle bilgiyle “ortak” olanın yakınlığı arasındaki bu güç anlaşılır eklemlenişi çözmek için Herakleitos’un bazı başka fragmanlarına, bu fragmanların ξυνόν terimine yükledikleri anlama bakılabilir.

B. Ortak bir logos nedir?

Yalnızca tanıklıklarda değil fragmanlarda da, “tikele” ait olanla “ortak” olana ait olan arasında oldukça net bir karşıtlık buluyoruz. Sextus Empiricus’un alıntıladığı, B1 fragmanının ardından gelen B2 fragmanından (Adv. Math., VII, 133) çıkarılabilecek ders de budur.

διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι ξυνῶι͵

(τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός.)

τοῦ λόγου δ΄ ἐόντος ξυνοῦ

ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν.

Ortak olana boyun eğmek gerek, ama akıl ortak olduğu halde insanların çoğu kendilerine özgü bir düşünceye sahipmiş gibi yaşıyorlar.

Burada çarpıcı olan şey, B1 fragmanının aksine, logos’un artık açıkça, kozmolojik ya da teolojik bir ilkeye değil daha çok rasyonel bir yetiye gönderme yapması; phronèsis de bu yetinin bir türü gibi görünüyor. Üstelik ξυνόν terimi burada bir genişleme, merkezi bir önem kazanıyor: a) bu terim, Sextus tarafından, boyun eğilmesi gereken evrensel bir ilke haline getiriliyor; b) B80 fragmanında daha özel olarak savaşı nitelemesi gibi burada da logos’u niteliyor; c) rasyonel epistemolojik bir ortaklığa gönderme yapıyor.

Burada logos teriminin bütün çokanlamlılığını görüyoruz: logos, insanlarda ortak olduğu için mantıksal bir anlamda doğru söylemi mümkün kılıyor; dilde ve şeylerde ortak olduğu için ontolojik bir anlamda gerçekliğe temel oluşturuyor; son olarak da logos evrendeki fenomenleri düzenleyen ortak bir “ölçü” olduğu için (yani kozmolojik bir anlamı olduğu için) onu (epistemolojik bir anlamda) anlayabiliyoruz[9].

Ama bu fragman birbirine karıştırmamak gereken iki sorun çıkarıyor.

1. İdeal rasyonel bir ortaklık

İlk sorun metinsel ve terminolojik. Bu fragmanın bütün editörlerinin kabul ettikleri gibi, Herakleitos koinon terimini kullanmıyor, daima xunon sözcüğünü ona tercih ediyor, bunun tek istisnası Plutarkhos’un aktardığı B89 fragmanı[10], ama bunu da B1 fragmanıyla birlikte düşünebiliriz. “τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός” açıklaması kuşkusuz Sextus’a ait, dolayısıyla fragmanın bir parçası değil. Ama bu, açıklamanın önemsiz olduğu anlamına gelmiyor. Ya Sextus burada sadece bir eşanlamlılık olduğunu düşünüyor, ya da açıklamanın örtüklüğüne rağmen, Sextus bu iki terim arasında yorumlanması gereken bir fark görüyor. Buna dayanarak M. Conche, xunos’u sözcüğün tam anlamıyla “evrensel” olarak anlıyor: xunos, Sextus’a göre rasyonel ve tanrısal ortaklığa özgü bir ortak olma tarzına işaret ediyor[11], bu yüzden de her bir kişiye özgün olarak ait olan şeylerin toplanmasıyla tanımlanan bir kolektiflikten, sahte bir adetler, dil, din vb. ortaklığından, koinos teriminin de ifade ettiği politik ve sosyolojik gerçekliklerden ayrılıyor[12].

Başka bir deyişle, Sextus burada logos’la, yani akla dayanan ideal bir ortaklıkla (xunon), ilkini model olarak alması gereken zayıf bir ortaklığı (koinos) karşıtlık içinde düşünüyor. Bu okuma, Diels’in bir tanıklık olarak kabul ettiği, Sextus’un metninin bir sonraki paragrafı tarafından da doğrulanıyor:

Herakleitos (DK22A16, Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 134)

ἡ δ΄ ἔστιν οὐκ ἄλλο τι ἀλλ΄ ἐξήγησις τοῦ τρόπου τῆς τοῦ παντὸς διοικήσεως. διὸ καθ΄ ὅ τι ἂν αὐτοῦ τῆς μνήμης κοινωνήσωμεν͵ ἀληθεύομεν͵ ἃ δὲ ἂν ἰδιάσωμεν͵ ψευδόμεθα. νῦν γὰρ ῥητότατα καὶ ἐν τούτοις τὸν κοινὸν λόγον κριτήριον ἀποφαίνεται͵ καὶ τὰ μὲν κοινῆι φησι φαινόμενα πιστὰ ὡς ἂν τῶι κοινῶι κρινόμενα λόγωι͵ τὰ δὲ κατ΄ ἰδίαν ἑκάστωι ψευδῆ.

Bu da dünyanın düzenleniş tarzıyla ilgili bir açıklamadan başka bir şey değil. Öyle ki bu akıl belleğimizde yer ettiği sürece doğruyu söylüyoruz, ama özel düşüncelerimize döndüğümüz zaman yanlış şeyler söylüyoruz. Böylelikle ve bu yüzden o açıkça diyor ki ortak akıl ölçüdür ve ortak görünen şeyler güven uyandırabilirler çünkü onlar hakkındaki yargıyı ortak akıl vermiştir, oysa her bir kişiye özgü görünen şeyler yanlıştırlar.

Bu tanıklıkta gerçekten de logos’un ve onun yarattığı ortaklığın farklı anlamlarını buluyoruz:

- Dünyanın rasyonel yapısına gönderme yapan bir formül-logos.

- İnsanların paylaştıkları bir yeti-logos.

- Doğruluğuna onay veren ortaklık tipiyle ölçülen bir doğru söylem-logos.

2. Logos ve phrèn arasında bir epistemolojik fark mı var?

İkinci sorun, ortak olanla tikel olan arasındaki karşıtlığın kökeni ve erimiyle ilgili. Hızlı bir yanıt, ortakla tikel arasındaki ayrımı epistemolojik bir fark üzerinden, yetiler arasındaki bir fark üzerinden temellendirmek olur: bir yanda logos var, diğer yanda phronêsis. Phronêsis terimini fragmanlarda karşımıza çıkan phrên adıyla ve phroneîn fiiliyle birlikte düşünerek, bu yetinin duyumsamaya bağlı olduğu için logos’un berisinde kalan bir bilişsellik formu oluşturduğunu öne sürebiliriz. Phronêsis, logos’un aksine, genelliğe değil çokluğa ait olan bir birliği kucaklamayı başaramıyor.

DK22B104. Proclus, Platon’un Alkibiades’i Üzerine Yorum, I, 525.21.

τίς γὰρ αὐτῶν νόος ἢ φρήν; δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλωι χρείωνται ὁμίλωι οὐκ εἰδότες ὅτι οἱ πολλοὶ κακοί͵ ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί.

Bunların ne tür bir zekası ya da anlayışı var? Popüler şarkılardan etkilenebiliyorlar ve çoğunluğu eğitici zannediyorlar, sayıca çok olanların kötü, sayıca az olanların iyi olduğunu görmüyorlar.

B104 fragmanında, phrên ozanların şarkılarıyla birlikte düşünülüyor; adeta bunları dinleyince, daha ziyade logos’a dayanan, cümlenin son kısmındaki paralelliği algılamak güçleşiyor (οἱ πολλοὶ κακοί͵ ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί). Bu fragmanda, bu sefer dêmos ve çoğunluk (homilos) hedef alınıyor (B1 fragmanındaki hoi polloi gibi). Yalnızca phrên’leriyle düşünen tikeller için bir “ortaklık” mümkünse, bu ancak iyilerle kötüler arasındaki farkları eşitleyen ve şehir-devletinin bütünlüğünü bu şekilde sağlamayı düşünen bir egemen kitlenin ortaklığı olabilir.

Yine de “ortak”la “tikel” arasındaki paylaşım sorununa getirilecek çözümün yalnızca logos’la phrên arasındaki bir epistemolojik farkta yattığını, kitlenin hiçbir şey görüp duymadığı yerde farklar algılayabilecek bir sinoptik kavrayış sayesinde logos’un phrên’i aşmasında yattığını sanmak hata olur.

Stobaeus’un alıntıladığı ve sahiciliği tartışmalı olan B113 fragmanında, “düşünmek” (phroneein) tam da xunon sözcüğüyle niteleniyor:

DK22B113. Stobaeus, Florilegium, III,1, 179:

ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν.

Düşünmek herkeste ortaktır.

Bazen ozanların çarpıttığı bir düşünceyle bir tutulan phrên’in burada “ortak” olanın mümkün temeli haline gelmesini nasıl anlamalı? Başka bir deyişle, onu anlayamayacak durumdaki yığınlarla bağdaştırılamaz olan bir bilgi, nasıl buna rağmen bir ortaklık biçiminin güvencesi olabilir? Son olarak, bu “düşünce” hangi ortaklığa erişmenin aracı olacaktır? Bu fragman yalnızca insan ruhunun ve yetilerinin doğası üzerine bir saptama değil. Aynı zamanda bir sorun söz konusu. Ya da en azından ulaşılacak bir hedefe işaret ediliyor. Yorumcular burada xunon ifadesinin politik tınısının altını çiziyorlar ve Herakleitos’un xunon’un ardından pâsi’yi ekleyerek kısıtlı ve tikel vatandaş ortaklığını logos’un daha genel ortaklığından ayırmak istediğini belirtiyorlar[13].

3. Politik analoji

Ama farklı yetileri bir ortaklık meydana getirecek şekilde birbirine bağlamanın bir yolu var. Birçok editörün doğrudan, daha önce alıntılanan B2 fragmanıyla ilişkilendirdiği B114 fragmanı buna işaret ediyor[14].

DKB114: Stobaeus, Florilegium, III, 1, 179.

ξὺν νόωι λέγοντας

ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων͵

ὅκωσπερ νόμωι πόλις͵

καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως.

τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι

ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου·

κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει

καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι

καὶ περιγίνεται.

Düşünerek konuşanlar, zorunlu olarak, herkeste ortak olan şeye dayanmalılar, tıpkı bir devletin yasasına dayanması ve bunu çok daha sağlam biçimde yapması gibi. Çünkü bütün insan yasaları biricik bir tanrısal yasadan beslenir. Bu yasa dilediğince egemen olur; bütün [insan yasalarının] üstündedir ve hepsinden güçlüdür.

Fragmanın ilk iki satırı bir bakıma daha önce karşılaştığımız üç yetiyi ele alıyor: noos, logos ve phrên. Bu, B113 fragmanındaki tôi xunôi pantôn ifadesiyle de dile getiriliyordu. O halde sorun, “doğru” bilginin hangi yolla en azından “ortak” bilgiyle örtüştüğünü bilmektir. Bu açıdan, devletle kurulan analoji, sorunun yalnızca epistemolojik olmadığını, aynı zamanda politikayla ve eğitimle ilgili olduğunu gösteriyor. Zekice konuşmak, tikel/tikellere ait phronêsis’i, elbette uygun ya da doğru bir logos’a değil (bu bakımdan phronêsis halkın asla ulaşamayacağı logos’a denk olamaz), ama bir konsensüsün, hatta bir politik ortaklığın yaratılmasını engellemeyecek bir araca dönüştürmeyi başarmaktır[15]. Epistemolojik açıdan, akıl, insanların politik düzeyde, bilgenin logos sayesinde kavramayı başardığı ortaklığı üretmelerinin aracıdır.

Fragman analojinin ötesine geçmese bile, aklı tanrısal yasayla bir tutmasa bile, yine de politik “ortaklık” tanrısal aklın ve insan yasasının bilge sayesinde bir arada varolduğu bir ortamı temsil eder. Bu yüzden de Diogenes Laertios’un alıntıladığı bir fragmanda devlet yasası halkın “kalesine” dönüşür. Burada yasa, Platon’un anımsattığı gibi, koinos’un birliğinin imgesinden başka bir şey olmayan şehir surlarının yapısal bir benzeri haline gelir[16].

DK B44. Diogenes Laertios, Filozofların Yaşamları, IX, 2.

μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὅκωσπερ τείχεος.

Halk surları için olduğu kadar yasaları için de savaşmalıdır.

Eğer bilginin bu şekilde ürettiği ortaklığın Devlet’teki yekpare şehirle kıyaslanamayacağını anımsatmazsak, bu yorum fazlasıyla Platoncu görünebilir.

Sextus Empiricus’un daha önce alıntıladığımız tanıklığı (A16) bu açıdan oldukça aydınlatıcı, ama Sextus’un “ortaklık” kavramını anlama biçimini doğrudan fragmanlara yansıtmaktan da kaçınmak gerek. Bu tanıklıkta, salt epistemolojik yorum daha politik bir yorumu dışarıda tutmuyor, çünkü “ortak görünen” şey, aynı zamanda bir duyarlılık, duygu, yasa, dil “ortaklığına”, yani bir vatandaş ortaklığının bütünlüğü için zorunlu olacak öğelere de gönderme yapıyor olabilir.

Yine de farklı unsurların tekilliği de gözetilerek birleştirilecek bir “ortaklık” kavramının ne olacağını söylemek bize oldukça zor görünüyor. A.-G. Wersinger, La Sphère et l’intervalle adlı kitabının Herakleitos’a ayırdığı bölümünün girişinde, Solon’un politik modelinin etkisinde kalmış olmamızın, yasaya odaklanan ve onun etrafında eklemlenen bir ortaklığı düşünme biçimimize hakim olduğunu belirtiyor. Herakleitos’taki xunos’u düşünmek için daha uygun bir model, Herakleitos tarafından açıkça eleştirilse de Homeros’ta bulunan model olablir. O halde, devletin, temsillerin, düşüncenin ortak birliğini merkezinden itibaren değil çevresinden itibaren düşünülen çemberin birliği gibi anlamak gerek, mesela sözleşmeyi yapanların tekil müdahalelerine dayanan sözleşme prosedürlerini düşünebiliriz[17].

Bu yorum, Herakleitos’taki xunos teriminin belirsizliğini tam olarak hesaba katmakla birlikte devlette bilge figürü üzerinden işleyecek dikey bir bilgi kavrayışını da dışarıda tutmuyor. Elbette, B50 fragmanı, bilgece bir şekilde, bilgeyi değil logos’u dinlemek gerektiğini söylüyor, ama B114 fragmanında logos ve yasa arasında kurulan analojiyi göz önünde tutarak, bu logos’un sahibinin yasakoyucuyla örtüşebileceğini söylemek mümkün.

Sonuç

Xunon’un anlamıyla ilgili bu fragmanlara bakarak, Herakleitos’un hem dikey hem yatay bir “kamusal” bilgi modelini inşa eden ilk kişi olduğu söylenebilir. Bu modelin kamusallığını sağlayan ve onu yasalar yoluyla yayan kişi bilge ya da yasakoyucu olduğu ölçüde bu model dikeydir; logos, unsurların tekilliklerini bağlayacak ve koruyacak güç işlemi gerçekleştirerek ortaklığın bağlarını tutmayı başardığı ölçüde de yataydır.

Xunon teriminin “politik” tınısına daha çok önem vererek, sanıyorum, Herakleitos’un fragmanlarının iki farklı yorumu, çelişkiye düşülmeden ya da en azından bu yorumlar birbirlerini dışlamadan eklemlenebilir: logos’u dünyanın düzenlenişinin ilkesi, hatta bu düzenlenişin kendisi haline getiren “kozmolojik” bir okuma; logos’u bilgenin ayrıcalıklı bilme aracı haline getiren “epistemolojik” bir okuma (bu sonuncu okuma için fragmanların fazlasıyla Stoacı bir yorumuna katılmaya da gerek yok). Bir başka yol, daha mütevazi bir biçimde xunon kavramıyla ilgilenerek göstermeye çalıştığım gibi, logos’un işleyişini, ürettiği “ortaklığa” bağlı olarak anlamaktan ibaret.

- Logos her şeyden önce insanların gerçek bir ortaklık yaratmak için sahip oldukları araca işaret ediyor. O bir yeti.

- Devlet yasasıyla analoji içinde logos, varlıkların bütününe uygulanan bir düzene ve yapıya işaret ediyor. O, dünyayı (kosmos) birleştiren şeyin ta kendisi. Ama uzlaşmadan doğuyor gibi görünen devlet yasasından farklı olarak, kozmik logos, karşıtların ortaklığını sergiliyor.

- Kozmik logos’la başka ortaklıklarda egemen olan logos arasındaki farkın doğasını açıklamak tam da bilgeye (sophos) düşüyor.

[1] Bu sunum, “özel/kamusal” karşıtlığıyla ilgili bir metin derlemesinin hazırlanışı için yaptığım bir araştırmayı sistematik hale getirmeye çalışıyor. Bu araştırmada “Presokratiklerin”, özellikle de Ksenophanes, Herakleitos ve Demokritos’un idion ya da koinon gibi terimlerin yeni bir biçimde kavranmasından nasıl sorumlu tutulabileceklerini incelemiştim. Bu terimlerin anlamı gerçekten “ortak” bir “bilimin” icadından ayrı düşünülemez.

[2] S. N. Mouraviev, “Le livre d’Héraclite 2 500 ans après. L’état actuel de sa reconstruction”, in Nuevos Ensayos Sobre Heráclito, E. H. Piccone (yay. haz.), 2009, s. 11-74, ayrıca burada “Herakleitos’un kitabı”nın şimdilik son yeniden inşası da var.

[3] Bu yorum, G. S. Kirk’e ait: 1954, Heraclitus: The Cosmic Fragments. Cambridge: Cambridge University Press. Ama daha yakın bir tarihte D. W. Graham da aynı yorumu yapıyor: D. W. Graham, 2006, Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy. Princeton: Princeton University Press. Graham’a göre, Herakleitosçuluk İyonya kozmolojisine bir yanıttan başka bir şey değil.

[4] Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, revised ed. London: Routledge & Kegan Paul. Ayrıca fragmanların tutarlılığına daha çok önem veren bir okuma için, Hussey, E., 1982, “Epistemology and Meaning in Heraclitus.” In Language and Logos, M. Schofield and M. Nussbaum (yay. haz.), Cambridge: Cambridge University Press.

[5] Kahn, C. H., 1979, The Art and Thought of Heraclitus. Cambridge: Cambridge University Press; ayrıca Marcovich’in okuması: Marcovich, M., 2. baskı, Sankt Augustin: Academia Verlag, 2001 (ilk baskı 1967).

[6] J. Barnes, op. cit., s. 44.

[7] G.S. Kirk, op. cit., s. 70.

[8] Bkz. M. Marcovich, op. cit., s. 132-142.

[9] M. Marcovich, op. cit., s. 87.

[10] DK22B89. Plutarkhos, Boş İnanç Üzerine, 3, 166c.τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι͵ τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι. Uyanık insanlar için ortak olan tek bir dünya var, uykuda ise herkes kendine özgü bir dünyaya yöneliyor.

[11] DK22A16, özellikle Adv. Math., VII’nin 127. ve 131. paragrafları.

[12] M. Conche, Héraclite, Fragments, 3. baskı, Paris, P.U.F., "Épiméthée", 1991, s. 57-59.

[13] M. Conche, op. cit., s. 55-56; C. Kahn, op. cit., s. 101-102, ayrıca s. 119. M. Marcovich ise bu fragmanın sahiciliğinden kuşku duyuyor.

[14] M. Marcovich, op. cit., s. 91. Marcovich, bu iki fragmanın tek bir maksim oluşturduğunu düşünüyor.

[15] Politik “konsensüs” fikrinden C. Kahn kendi yorumunda söz ediyor, op. cit., s. 101.

[16] Platon, Yasalar, III, 680e6-681b7. Ama surlar yasanın gücüyle karşılaştırıldığında bir tuzaktan başka bir şey değildir: güvenlik yanılsaması şehir-devletinde oturanları “uyutur”, bu da B1 ve B89 fragmanlarında Herakleitos’un kendisinin de kullandığı dili anımsatıyor.

[17] A.-G. Wersinger, La Sphère et l’intervalle, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2008, s. 99-101.

O. Renaut - İkna Eden Hakikat

19-20 Mart tarihlerinde, Saint-Michel Lisesinde, Sokrates-öncesi felsefeyle ilgili bir toplantı yapıldı. İki konuşmacı vardı: Paris 1 üniversitesinde ders veren, Metafizik'in tamamını J. Tricot'dan sonra ilk kez (M.-P. Duminil'le birlikte) Fransızcaya çevirmiş olan, antik felsefe ve Aristo uzmanı Annick Jaulin ve iki yıldır Nanterre üniversitesinde ders veren Olivier Renaut. Annick Jaulin, önce Aristo'nun, sonra Nietzsche'nin Sokrates-öncesi felsefeyi nasıl okuduğuyla ilgili iki konuşma yaptı. Olivier Renaut da Parmenides'te ikna-hakikat ilişkisi, hakikatin araştırılmasının yolları ve Herakleitos'ta logos ve xunos (ortaklık) kavramları üzerine iki konuşma yaptı. Konuşmalar aşağı yukarı birer saat sürdü, her konuşmayı yine birer saatlik bir soru-cevap, tartışma bölümü izledi. Refik Güremen'le birlikte konuşmaları da soru-cevapları da eşzamanlı olarak çevirdik. Zaten metinleri önceden çevirip St. Michel Lisesine yollamıştık (Refik A. Jaulin'in metinlerini çevirmişti, ben de Olivier'ninkileri). Lise bu metinleri küçük bir kitapçık olarak da basacak galiba.

Konuşma metinleri yayınlanmak değil okunmak üzere hazırlandıkları için her zaman bir makaleden beklenebilecek tutarlılığa ya da eksiksizliğe sahip değiller elbette. Yine de antik felsefeyle ilgilenenlerin bu metinlerden faydalanabileceğini düşündüm. Metinleri bloga koymama izin veren St. Michel Lisesine, Annick Jaulin ve Olivier Renaut'ya, çevirilerini kullanmama izin veren Refik Güremen'e teşekkür borçluyum.

Bu arada birazdan fark edeceksiniz, Yunanca karakterler bazen bir acayip çıkıyorlar. Bu acayiplikleri düzeltmeyi beceremedim ama önemli değil, harfler anlaşılıyor.

"İKNA EDEN HAKİKAT"

PARMENİDES'İN ŞİİRİNDE ARAŞTIRMANIN YOLLARI SORUNU

Filozofların görüşlerini derleyen Diogenes Laertios’a göre, Parmenides tek bir yapıt tasarlamış; Doğa Üzerine adlı bir “şiir”. Bu metinden bize oldukça homojen olan çok sayıda (aşağı yukarı 160) dize kalmış. Bunlar Diels edisyonunda 19 fragman halinde sınıflandırılıyor ve metinleri alıntılamış olan temel filozoflar da Simplicius ve Sextus Empiricus. Kuşkusuz, felsefi projelerinin ne olduğu sorun teşkil etmeyen diğer Sokrates-öncesi filozoflara, örneğin Miletoslulara karşıt olarak, Parmenides’in Şiiri bütün yorumculara göre bir tür kopuş oluşturuyor: Homeros ve Hesiodos’un eski kozmogonilerinin bilgeliğinden bir kopuş, ama aynı zamanda Miletosluların kozmogonilerinden ve doğabilimsel sistemlerinden de bir kopuş; bu da felsefe için bir başka başlangıcın söz konusu olduğunu hissettiriyor. O halde Şiirin felsefi projesinin ne olduğu tartışmalı.
Bu sunumun başlığı, Parmenides’in Şiiriyle ilgili iki farklı yorum sorununu birbiriyle ilişkilendiriyor. İlk iki terim, “hakikat” ve “ikna”, en azından Platon’dan itibaren[1], felsefi sözcük dağarcığı içinde birbirlerinin antitezi olarak algılanıyor; oysa Şiirde bu iki terim aynı tek söylemi, şaire bilgiye götüren tek “yolu” gösteren Tanrıça’nın söylemini nitelendiriyor. Yine de Şiirde en az iki ayrı yol var; bunların biri yalnız “varolanın varolduğunu” söylüyor, diğeri ise doxa’nın, ölümlülerin sanısının alanına ait, bu ikinci yola Tanrıça’nın kozmoloji şeklinde sunulan, “doğru gibi görünen” ama yalancı olan bir söylemi ekleniyor. İki ayrı söylem tarzı olarak anladığımız şeyler, hakikat söylemi ve ikna söylemi, Şiirde bazen birleşiyorlar bazen ayrılıyorlar. Bu sorun, Parmenides’in, Şiirinde kaç tane “yol” ya da “güzergah” çizmek istediği sorunuyla kesişiyor. Özetlersek, fragmanlardan doğru olmayan bir ikna edici söylemin de olduğu sonucunu çıkarabilirsek, o zaman iki değil belki üç yoldan söz etmek anlamlı hale gelecek, bu sonuncu yol Parmenides’in Tanrıça’nın ağzından “doğru gibi görünen” bir kozmoloji aktarırken niyetinin ne olduğunu daha iyi anlamamızı sağlayacak.
Şiirin eski ve çağdaş bütün yorumları, kaç “yol” olduğu hakkında az ya da çok kesin bir yargıda bulunuyorlar (iki ya da üç yol, tek bir güzergah ya da bir güzergahlar çokluğu), çünkü söz konusu olan, yalnızca fragmanların bütüncül yorumlanışı (özellikle de son fragmanlarda sözü edilen “doğru gibi görünen kozmoloji”ye verilmesi gereken anlam) değil, Parmenides’in projesinin felsefi kapsamı: Miletoslu filozoflarla aynı gelenekte yer alan ve örneğin Empedokles’in ya da Anaksagoras’ın doğabilimlerinin yönünü kesin biçimde değiştiren bir “doğabilimi” yapıtı mı var karşımızda, yoksa söylem, Varlık ve hakikat arasında kurulabilecek eklemlenme üzerinde duran tam anlamıyla “mantıksal” bir yapıt mı, yoksa (varlık ve görünüş, hakikat ve hata, bir ve çok gibi) ağır kavramsal ayrımlar ortaya koyan, varlığı düşünce konusu edinen batı felsefesinin temellerini sezdiren “meta-fizik” bir yapıt mı?
Bu sunum, önce Şiirin temel eklemlenişlerini sunmayı, ardından da bunlar hakkında, en yaygın kabul gören yorumlarla örtüşmesi gerekmeyen ama metnin açıkça en çok desteklediği bir ilk yorum önermeyi hedefliyor. Son olarak, bu yorumu incelterek, Şiirin temel meselelerinden birini, yani Varlık üzerine söylemin hakikatini ve ikna ediciliğini uzlaştırmanın ya da özdeşleştirmenin mümkün olup olmadığı sorununu aydınlatmaya çalışacağım.

1. Şiirin Yapısı: Temel Eklemlenişler

Parmenides’in Şiiri genellikle üç bölüme ayrılır. Burada, yalnızca kilit pasajları alıntılayıp bunun sınırlarına işaret ederek, “hakikat” ve “ikna” kavramlarının eklemlenişinin Şiirin “yollarının” birleştirilmesinde bir okuma anahtarı olabileceğini göstermeye çalışacağım.

A. Giriş

Şiir bir “önsöz”le ya da bir “giriş”le açılıyor (birinci fragman). Bu giriş, şairin nasıl Tanrıça’ya götürüldüğünü, Tanrıça’nın nasıl ona “her şeyi” öğreteceğini söylediğini betimleyen 32 dizeden oluşuyor. Birinci fragman şu şekilde sona eriyor: “Her şeyi öğrenmen gerek, hem ikna edici hakikatin [2] sarsılmaz kalbini, hem de ölümlülerin hiçbir doğru kanı içermeyen görüşlerini. Ama ayrıca şunu da öğreneceksin: görünüşlerin nasıl bütünlükleri içinde her şeyi katederek gerçekten olmaları gerektiğini.”
(χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι / ἠμὲν ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ / ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής /ἀλλ' ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα / χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.)[3]

B. İki Yol

İkinci bölüm (2. fragmandan 8. fragmana kadar olan kısım), yalnızca ilki “doğru” olan, iki hakikati araştırma “yolunu” sergiliyor. 2. fragman bu iki yolu şu şekilde tarif ediyor:
“Gel de sana hakikat yollarının, tek düşünülebilecek yolların hangileri olduğunu anlatayım – sen de sözüme iyi kulak ver ve onu aklında tut.
“Vardır” ve de varolmamak mümkün değildir [diyen] ilk yol ikna güzergahı, çünkü ikna hakikate eşlik eder.
“Yoktur” ve de varolmamak zorunludur [diyen] diğer yol ise, bunu anlamanı sağlayacağım, hiçbir şeyin öğrenilemeyeceği bir patikadır.
Aslında varolmayanı ne bilebilirsin – çünkü o erişilir bir şey değildir – ne anlatabilirsin.”
(εἰ δ' ἄγ' ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας, / αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι· / ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, / πειθοῦς ἐστι κέλευθος, ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ, /ἡ δ' ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι, / τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν· / οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν, οὐ γὰρ ἀνυστόν, / οὔτε φράσαις.)

C. Doğru Gibi Görünen Söylem: Kozmolojik Bir Sunum

Üçüncü ve son bölüm (8. fragman, 50-61. dizeler ve 9-19 fragmanları) görünüşe göre ikinci yolu sunuyor ve 8. fragmanın sonunun (50-61 dizelerinin) ilan ettiği gibi, “yanıltıcı” ve “doğru gibi görünen” bir kozmolojik sunuma varıyor:
“Şu anda, sana hitap eden güvenilir söylemimi ve hakikat hakkındaki düşüncemi sona erdirmiş bulunuyorum.
Şu andan itibaren, sözlerimin yanıltıcı düzenine kulak vererek, ölümlülerin görüşlerini öğreneceksin.
Ölümlüler iki formu adlandırmaya karar verdiler, bunların birini adlandırmaya gerek yok; yanıldıkları yer de burası.
Cisim üzerinden karşıt biçimde nitelenen [bu iki formu] ayırdılar ve bunların işaretlerini birbirlerinden bağımsız olarak kurdular.
Bir yana alevin eterden ateşini, yumuşak, çok hafif, her yönde kendisiyle aynı kalan, ama diğeriyle aynı olmayan ateşi koydular.
Ama işte diğerini de tek başına, karşıt özelliklerle koydular: karanlık gece, yoğun ve ağır cisim.
Sana diyorum ki [kozmosun] bu düzeni her bakımdan o kadar doğru gibi görünüyor ki ölümlülerin hiçbiri, [bu şeyler hakkında verdiği] kararla seni asla geride bırakamaz.”
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα /ἀμφὶς ἀληθείης· δόξας δ' ἀπὸ τοῦδε βροτείας / μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων. μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν· /τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν, ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν· / ἀντία δ' ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ' ἔθεντο/ χωρὶς ἀπ' ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ, / ἤπιον ὄν, μέγ' ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν, / τῷ δ' ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ' αὐτό / τἀντία νύκτ' ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμβριθές τε. / τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω, / ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ.

2. İki “Yol”

A. Birbirlerine Alternatif, Birbirlerini Dışlayan İki Yol

Burada sunacağım okuma D. O’Brien’a ait ve Parmenides’in sadece iki araştırma yolu ortaya koyduğunu savunmaya dayanıyor[4]. Bu yollar, birbirlerinin alternatifi olarak sunuluyor ve üstelik iki birbirini dışlayan hipotez oluşturuyorlar. Bu okumanın temel aşamalarını anımsatayım.

İkinci fragmana (3. dizeden 5. dizeye kadar olan kısma) dayanarak, bir “olumayıcı” yolu (“vardır”) ve bir “olumsuzlayıcı” yolu (“yoktur”) karşıtlık içinde düşünmek gerek. Bu iki yol “düşünülebilir” olan tek yollar (ikinci fragmanın ikinci dizesindeki noêsai mastarının anlamı bu). Sırayla bunların içerikleri neler? Söz konusu olan, olmak fiilinden ve bunun olumsuzlanmasından başka bir şey değil.
Burada “olmak” fiiline verilmesi gereken anlam, tüm Şiir boyunca geliştiriliyor: “olmak” fiilinin varoluşsal ve kişisiz bir anlamından yola çıkılıyor, tıpkı 2. fragman, 3. dizedeki “vardır” gibi; ardından olmak fiilinin aynı varoluşsal anlamı, bu kez bir özneyle ilişkilendirilmiş halde bulunuyor: “varlık vardır” (6. frag., 1. ve 2. dize: “varlık vardır” ve “yokluk yoktur”); son olarak da “olmak” fiilinin koşaç rolü oynadığı yükleyici bir anlama ulaşılıyor, Parmenides, olmanın (eon) işaretlerini (sèmata) şöyle dile getiriyor: “meydana gelmemiş olduğu gibi yok edilemezdir de, kendi kabuğu içinde biricik ve bütün, sarsılmaz ve bitimsiz” (8. frag., 3-4. dizeler).
Üstelik bu iki yol, “kipsel” denilen bir kesinliğe sahip ve bu da bu iki “yolun” birbirinin alternatifi ve dışlayıcısı olduğunu söylemeyi sağlıyor. Gerçekten de ilk yolun dile getirilişinde, Parmenides “varolmamak mümkün değildir” diye ekliyor, ikinci yol için de “varolmamak zorunludur” diye ekliyor. İlk durumda, ikinci yolun tezi olan “yoktur” “imkansız” kılınmıştır; ikinci durumda ise ilk yolun tezinin olumluluğu yadsınmıştır. Böylece, aynı şey hakkında, yani “varolmamak” hakkında, imkansızlık ve zorunluluk öne sürülmüş oluyor, bu da gerçekten bu iki yolun çelişik olduğunu göstermeyi sağlıyor: ilk yol ikinci yolu imkansız kılıyor, ikincisi ise düpedüz ilk yolu yadsıyor. Başka bir deyişle, iki yol arasında birbirini dışlama var; bu da 8. fragman, 15-16. dizelerin anımsattığı gibi, bir seçimi, bir krisis’i zorunlu hale getiriyor:
“Bu konudaki karar şununla ilgili: ‘vardır’ ya da ‘yoktur’.
Ama zorunluluk nedeniyle, [bu iki yoldan] birini, düşünmeden ve adlandırmadan bir yana bırakmaya karar verilmişti, çünkü bu, gerçek bir yol değildir, o halde diğer [yol] vardır ve doğrudur.”
ἡ δὲ κρίσις περὶ τούτων ἐν τῶιδ' ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ' οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον, οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός, τὴν δ' ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.

Bu felsefi karara, Şiirde, tam da ölümlülerin kararsızlığı, iki yolun birbirinin alternatifi olduğunu, birbiriyle çeliştiğini kabul edememeleri karşılık geliyor.
“Çünkü güçsüzlük onların gövdelerinde kayıp bir zihni sürüklüyor; hem sağır hem kör, ağızları açık, karar vermeyi beceremeyen yığınlar sürükleniyorlar, onlar için “olmak” ve “olmamak” hem aynı hem aynı değil gibi; hepsinin güzergahı kendi üzerine dönüyor.”
ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

Bu alternatifin mantıksal keskinliğini ciddiye aldığımızda en tutarlı yorum sayılabilecek D. O’Brien’ın yorumuna göre, ölümlüler “olmama”nın yolunu seçmiyorlar; çünkü bu, olmak fiilinin kullanımından vazgeçmelerine yol açacak, dolayısıyla onları çevreleyen gerçeklik hakkında herhangi bir söylem geliştirmelerini yasaklayacaktı. Aksine, ölümlüler bir yol seçmiyorlar ve yollardan biri ve diğeri alternatif olarak “hem aynı hem aynı değil” gibi yapıyorlar. Başka bir deyişle, onlar “vardır ya da yoktur” alternatifini “vardır ve yoktur”a dönüştürüyorlar, Platon, Sofist’te, bu çelişkiyi varolmamaya bir çeşit tutarlılık kazandırarak çözmeye çalışacaktır [5]

B. Olmak, Düşünce, Hakikat

Bu iki yoldan başka bir yol olduğunu kabul etmeyen bu yorumun sonuçlarını ortaya koymamız gerek. Tanrıça’nın tüm önermelerini bu iki yola indirgemek (ama önermeleri indirgemenin nüanslarına da feda etmemek) gerekecek. Özellikle de 8. fragmanın sonunda başlayan Şiirin son kısmının, ya “hiçbir şeyin öğrenilemeyeceği” (2. frag.) ikinci yolun aldatıcı bir uzantısından ibaret olduğunu, ya da tam olarak bir yol sayılamayacak, buradaki mantıksal çelişkiye rağmen her iki yoldan da bir şeyler alan bir “melez” yolun salt ironik bir taklidi olduğunu düşünmek gerekecek [6] Çünkü yalnız birinci yol “hakikat”tir ya da hakikat güzergahına götürür.

Olmakla hakikati bu şekilde birbirine bağlamak için iki akıl yürütme önerilmiştir. C. H. Kahn’a borçlu olduğumuz [7], ama epeyce eleştirilmiş olan bir ilk hipotez, “olmak” fiilinde daha önce sözünü ettiklerimize ek olarak bir başka anlam ya da nüans görmeye dayanır: olmak fiilinin bir de “doğrulayıcı” anlamı vardır; buna göre, “budur” dendiğinde “bu doğrudur” ya da “doğrudur ki…” diye anlamak gerekir. O halde olmak fiilinin bu anlamı, neden ikinci yolun olumsuzlamayı “olmak” fiiline uyguladığında belirsizliğe düştüğünü açıklıyor, çünkü böyle yapınca söylem, düşünce ve hakikat arasında herhangi bir bağ kurmak imkansız hale geliyor. Bu hipotezin değeri ne olursa olsun, o bize Parmenides’in temel hedeflerinden birinin olmak, düşünce ve hakikati bağlamak olduğunu gösteriyor.
Ayrıca Şiirin giriş kısmında, Tanrıça, hakikatten yoksun söyleme, yani ölümlülerin görüşlerine karşıt olarak doğru bir söylemden söz ediyor. (Şimdilik ikna edicilik meselesini bir kenara bırakıyorum). Söylemin bu “hakikatini” neye bağlamamız gerek? Muhtemelen “dile getirilişinden” çok “içeriğine”. Söylemin hakikati seçilen yola bağlı: “vardır”ı seçersek hakikati söylüyoruz; “yoktur”u seçersek, söylemin kendisi hiçbir şeyi bilmeye izin vermeyerek imkansız hale geliyor; ölümlüler gibi hiçbirini seçmezsek, düşüncenin kendisi çelişik bir içerikle karşı karşıya kalıyor.
Şiirdeki temel tezlerden biri, aynı tek işlemle varlığın ve düşüncenin özdeşliğini kabul etmeye dayanıyor:
“Aslında düşünmekle olmak bir ve aynı şeydir.” (3. frag.)

“Olmayanların olduğunu söylemenin asla sonu gelmeyecek. Ama sen düşünceni bu araştırma yolundan uzaklaştır.” (7. frag.)

“Geriye tek bir söz kalıyor, ‘vardır’ [diyen] yolun sözü.” (8. frag., 1-2. dizeler)

Alètheia’yı hakkında konuşulan şeyle (bir özneyle) onun hakkında söylenenler (bu öznenin varlığına bağlı yüklemlerin bütünü) arasındaki tam bir karşılıklılık haline getiren bu kuvvetli tezin sonucu olarak, doxa hakikatin tam karşıtı değil (böylesi anlamsız olurdu) ama yalnızca söylemin ve düşüncenin bir hayaleti haline geliyor. Aslında ikinci yol, olmak fiilinin varoluşsal anlamını kullanarak, tanım gereği varolmayan bir nesneyi varolan olarak ortaya koyuyor. Bir özne ortaya konuyor ve yüklem yoluyla onun varolmadığı söyleniyor. Bu kez dolaysızca görünür olmadığı için kuşkusuz daha da ağır olan bir başka çelişki var. Ele alınan “yokluklar”, koşacın ifade ettiği bir dizi ilişki ya da özellik üzerinden onları vareden bir söylem ya da düşünce içindeler. Böylece, sahte-bilginin inşası açıklanmış oluyor; hiçbir içeriği olmayan bir bilgi, yokluğun olmasına yol açan temel bir çelişkiye dayanan bir bilgi söz konusu.

C. Şiirin Son Bölümü ve İkna Sorunu

Yorumcuların geniş ölçüde paylaştıkları bu yorum, önemli bir yorumsal sonuç da barındırıyor ve bana göre, özel bir sorunla karşı karşıya kalmayı sürdürüyor.

1. Sonuç: Kozmolojik Sunumun Reddi (8. frag., 50. dize ve devamı – 19. frag.)
Bu yorumun ilk sonucu, Şiirin üçüncü bölümünün, hiçbir “hakikat” değeri olmayan, yalnız “sanısal” bir sunum olarak ele alınmak zorunda kalışı. Böylece, en keskin yorumlar kozmolojik sunumu “yanlış” bir yola, yani ikinci yola, varolmayanın yoluna indirgiyor (Cordero); daha incelikli yorumlar ise bu sunumu “melez” bir pist olarak görüyorlar, tam olarak üçüncü bir yol sayılamayacak, yalnızca “saçma bir karışım, cehaletin meydana getirdiği karışıklığın bir ürünü” haline getiriyorlar (O’Brien, s. 143); son olarak da apaçık daha ince bir biçimde, Şiirin son bölümü “ironik” bir yol olarak görülüyor, bu ironik yolun işlevi tam da çürütme sayesinde (7. frag.), şairi hakikat yoluna yöneltmek (Mourelatos).
Hangi yorum seçilirse seçilsin, şiirin üçüncü bölümündeki kozmoloji, ya tek araştırma yolunun sadece ve sadece varlığı kabul eden yol olduğunun söylenmesiyle çelişecek, ya da bu yolun a contrario bir kanıtı olacak. Aristoteles de Metafizik, A 5’te bu güçlüğün altını çiziyor.
“Aslında o [Parmenides], varlığa kıyasla yokluğun olmadığını savunduğuna göre, demek ki zorunlu olarak bir tek şeyin, yani sadece ve sadece varlığın varolduğunu düşünüyor (…); ama fenomenlerin zorlamasıyla ve bir’in rasyonel düzene, çok’un ise duyusal düzeye ait olduğunu görerek, iki nedene ve iki ilkeye geri dönüyor, sanki ateşten ve topraktan söz ediyormuş gibi bunları sıcak ve soğuk olarak adlandırıyor. Bu nedenlerden sıcak olanını varlığın tarafına yerleştiriyor, diğerini ise yokluğun tarafına.” (Metafizik, A, 5, 986b28-987a2)

2. Sorun: Hakikat ve İkna Arasındaki Bağ
Aristoteles’in bize sözünü ettiği bu fenomenlerin “zorlaması”na tam olarak nasıl bir anlam vermek gerek? Fragmanlarda, şairi ya da Tanrıça’yı zorlayan hiçbir hakikat gerekliliği yok. Tanrıça’yı dünyanın “düzenlenişi” üzerine sunumuna zorlayan şey, 8. fragman, 60. dizedeki “doğru gibi görünme” (ἐοικότα) kavramı.
Bu doğru gibi görünme, bir aldatmaca (ἀπατηλόν), bir sahtelik etkisi olarak algılanıyor. Daha ziyade Sofist diyalogundaki Platoncu kategorilerle düşünen bizler için, bu “doğru gibi görünme”, Parmenides’te, 1. fragmandaki tuhaf bir ifadeyle, “iyi ikna eden hakikat”le (ἀληθείης εὐπειθέος) ya da asla ölümlülerin doxa’sına karşılık gelmeyen “doğru ikna”yla (πίστις ἀληθής) karşıtlık içinde.
O halde, Şiirde farklı ikna etme tarzlarının rekabet içinde olduğu bir sorunla karşı karşıyayız: bir yanda ikna eden hakikat var (hakikat ikna edici çünkü doğru), diğer yanda aldatan sanı (çünkü sanı sadece doğru gibi görünmeye dayanıyor). Hangi bakış açısına yerleşerek, doğru ikna edicilikle, yanlış olan ama yanıltacak kadar ikna edici de olan bir “doğru gibi görünme” arasında bu tür bir fark olduğu söylenebilir? Çünkü bu doxa, elbette ikna, yani pistis kavramıyla keskin bir karşıtlık içinde olamaz. Terimin fiil şeklinde ortaya çıktığı 8. frag., 39. dize bunu gösteriyor:

“Ölümlülerin doğru olduğuna ikna oldukları, meydana gelip kaybolduğunu, varolup yok olduğunu, yer değiştirdiğini ve göz alıcı renklerle çeşitlendiğini düşündükleri her şey bir addan ibaret aslında.”
τῷ πάντ' ὄνομ’ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείβειν.

Bu basit saptama, Parmenides’in kozmolojik sunumunu ne pahasına olursa olsun sadece ikinci yolun bir “versiyonuna” ya da iki yolun saçma bir “melezine” indirgemeye çalıştığımızda sorunlu hale geliyor. Çünkü bu durumda, ölümlülerin doxa’larının çürütülüşünün, bu doxa’larla aynı söylem düzleminde yer aldığı halde onlardan ayrılarak herhangi bir ikna edici ya da aldatıcı değer kazanmasını nasıl anlamalı? Bu sorunu aydınlatmak için, kuşkusuz Parmenides’in düşünce ile söylem arasında kurduğu bağıntıyı, bu sayede söylemin sistematik olarak hakikat ve iknayla örtüşmeyi başarmasını daha ciddi olarak ele almamız gerek.

3. “Sözle Dolu” Bir Yol

A. Olmak ve Söylemek

“Söyleme”yi ayrılmaz biçimde “olma”ya bağlayan Şiirde, retorik boyut elbette önemsiz değil. Fragmanlardaki az önce sözünü ettiğimiz ayrım, yani gerçekten ikna eden sözle, söylemine sözcüklerin göz boyama, yalan ve yoldan çıkarma araçlarına dönüştüğü bir yön vererek “aldatan” söz arasındaki ayrım da buna işaret ediyor.
O halde, söylemin iki düzeni var: bunların ilki, “ikna edici hakikat”in düzeni, (1. frag., 24-30. dizeler), bu aynı zamanda “doğru bir ikna” (2. frag.); ikincisi ise doxa’nın alanı (1. fr., 30. dize), ama “dünya”ya dönüşmek isteyen bir doxa bu (8. frag., 52-3. dizeler), her şeyin belirsiz olduğu, varlıkla yokluk arasında gidip geldiği bir dünyanın metni.
Bu iki logos hakkında ne yargıya varmalı? Başka bir deyişle, doğru bir logos nasıl aynı zamanda etkili olabilir? Parmenides’in yanıtı açık: logos’un ikna edicilik bakımından etkililiği onun “hakikatinin” bir boyutu.
“Bir ikna yoludur bu, çünkü ikna hakikate eşlik eder.”
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος, ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ

Yalnızca gerektiği gibi kurulmuş bir söylem ikna edici olabilir, çünkü yalnız o, adeta tüm diğer söylemlerin “yanlış” ya da “anlamsız” olarak yargılanmasını sağlayan kuralları barındırır. Bu yüzden, hem hakikat ikna edicidir, hem de bir bakıma ikna edicilik bir hakikat göstergesidir. 8. fragmanın 12-13. dizelerinin anlamı budur. İknanın, πίστις’in gücü, varolmayan bir gerçeklik üretmeyi başaramaz:
“İknanın gücü, hiçbir zaman varlıktan onun yanı sıra herhangi bir şeyin meydana geleceğini kabul edemez.”
οὐδέ ποτ' ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ' αὐτό

O halde yanlış söylem, bir söylem değil bir “söz dünyası”dır. Bu yüzden Parmenides için, ikna ve aldatmaca dilde ve ontolojide bir tür antitez oluşturur. Yanlış söylemi ifade edecek sözcük yoktur.

İkna edici söylemle neredeyse bir söylem bile sayılmayacak olan aldatıcı söylem arasındaki ayrışma, Gorgias’ın Yokluk ya da Doğa Üzerine İnceleme’sinde ironik biçimde (oyunla ve ciddiyetle) tartışma konusu edilir (elimizde bu incelemenin iki ayrı “versiyonu” var; Ksenophanes, Antiphon ve Gorgias Üzerine adlı, Aristoteles’e atfedilen ama sahte olan incelemedeki versiyon ve Sextus Empiricus’un versiyonu). İlk olarak, Gorgias’ın metninin başlığındaki ters çevirmenin etkisi fark edilecektir. B. Cassin’in yorumuyla söylersek, bu başlık bile ontolojinin “logoloji”ye dönüştürülebilir olduğuna işaret ediyor[8]: logos artık varlığa ve düşünceye bağlı değildir, gerçekliğin ve düşüncenin kuralı haline gelmiştir, bunlar artık bir dil etkisinden ibarettir. Gorgias’ın “incelemesi” bir ağ gibidir, bu ağın içinde ardı ardına paradokslara, ontolojinin paradokslarına sürükleniriz: “varsa” bile bilinemez (böylece Gorgias varlığı ve düşünceyi birbirinden ayırıyor), varsa ve bilinebilirse bile gösterilemez (Gorgias düşünceyi ve sözü, dolayısıyla sözü ve varlığı ayırarak devam ediyor).
O halde Gorgias, Parmenides’in birleştirmeye çalıştığı şeyi ayırıyor, tersi de doğru: Parmenides ikna ve hakikati birleştiriyor, Gorgias bunları iki bağımsız şey haline getiriyor; Parmenides ikna ve aldatmacayı birbirinden ayırıyor, aksine Gorgias, örneğin Helen’e Övgü’de bunları birleştiriyor.

B. Yolların Çoğalması

Öyleyse, Parmenides, kendi felsefi “destan”ında, söylem ve düşünce arasında, ikisinin de varlığa bağlı oluşu sayesinde kurduğu bu (yersiz?) özdeşliğin öneminin farkında. Yine de bu, ölümlülerin kozmolojileri üzerinden konuşmayı sürdüren bu “yollar/sesler” sorununu çözmüyor. İkinci fragmanın fazlaca katı bir yorumundan sakınmakla işe başlayalım. Parmenides aslında kaç tane “yoldan” ya da “güzergahtan” söz ediyor? İkiden fazla.

2. fragmandaki iki yolun birbirlerinin alternatifi oluşu, burada adeta bir ikilem oluşu üzerinde durmakta haklı olsak da Parmenides fragmanların bütününde bu ikilemi “inceltmek”ten çok daha fazlasını yapıyor gibi görünüyor. İlk olarak, daha önce kısmen alıntıladığımız 6. fragmanın bazı dizeleri (3-9) buna işaret ediyor. Bu dizeler alternatifin bu şekilde sunuluşunu karmaşıklaştırabilir:
“Çünkü seni bu ilk araştırma yolundan menediyorum[9], ayrıca diğerinden de, hiçbir şey bilmeyen ölümlülerin, o iki başlı yaratıkların şekillendirdikleri yoldan da.
Çünkü güçsüzlük onların gövdelerinde kayıp bir zihni sürüklüyor; hem sağır hem kör, ağızları açık, karar vermeyi beceremeyen yığınlar sürükleniyorlar, onlar için “olmak” ve “olmamak” hem aynı hem aynı değil gibi; hepsinin güzergahı kendi üzerine dönüyor.”
πρώτης γάρ σ' ἀφ' ὁδοῦ ταύτης διζήσιος <εἴργω>,
αὐτὰρ ἔπειτ' ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδὲν
πλάττονται, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

Üstelik, 8. fragmandan daha önce alıntılanan pasaj (60-61. dizeler) birçok doxa’yı karşı karşıya getiriyor: bir yanda ölümlülerin ve onların kozmolojik açıklamalarının söylemi var, diğer yanda da bu konuda “en çok gerçek gibi görünen”, ayrıca da en aldatıcı sunumu yapan Tanrıça’nın söylemi.
O halde, bu iki zor pasaja bakarsak, elimizde iki değil en az üç, belki de dört yol var[10]

- “Vardır”
- “Yoktur”
- Ölümlülerin doxa’sı
- Tanrıça’nın doxa’sı.

O halde bu son iki yol ikinci yolun farklı versiyonları değil, ondan bağımsız başka söylemler söz konusu. Bu söylemler belki gerçek bir düşünceye karşılık gelmiyor, ama yine de ilk iki yola götüren ya da onlardan uzaklaştıran güzergahlar olmayı sürdürüyorlar. İlk iki yol bunlara kıyasla adeta tek bir yolda birleşiyor, Düşünce-Hakikat-Varlığın kesiştiği yolda.
Zaten bu okuma, Heideggerci yorumlarla yakınlık içinde düşünülebilir[11]
Üstelik Parmenides birinci fragmanda birçok başka güzergahtan da söz ediyor: “tanrısallığın sözle dolu yolu” (1. dize); onunla karşıtlık içinde olan, “insanların izledikleri güzergah” (27. dize). “Gecenin ve gündüzün güzergahları” (11. dize) da buna eklenebilir[12]
Yolları çoğaltıp duran bu “enflasyoncu” okumayı benimsediğimizde, aslında kaç yol olduğunun önemi kalmıyor. Önemli olan, Parmenides’in gerçek bir güç gösterisi sergileyerek ilk yolun söyleminden başka hiçbir söylemin mümkün olmadığını ileri sürmesi. Bu da onun ikna edici hakikatle doxa’ların yalancı söylemleri arasındaki indirgenemez farkı “ispatlamasını” sağlıyor. Bu şekilde, başka bir söylem biçiminin sergilendiği bir söylemsel alan açmış oluyor.

Ama bu durumda iknayla hakikat arasında ciddi bir fark kalıyor mu? Evet, kalıyor ve bana göre, az önce sözü edilen bu yollar çokluğuna dikkat ederek, Şiirin fazlaca indirgemeci ya da basitleştirici bir yorumuna direnmenin sebeplerinden biri de bu. Parmenides’in “ikna” ve “hakikat” kavramlarını böyle kuvvetle bir araya getirmiş olması nasıl anlaşılmalı? Bu kavramlar, destanda da, Platon’un Sofist’te ortaya koyduğu baba katli meselesinde de daima karşıtlık içinde değil miydi? Ölümlülerin sınıflandırmak ya da ayırt etmek gereken görüşlerinin “çürütülmesi”ne neden bir anlam ya da en azından bir içerik vermek gerektiğini anlamak zor değil.
Couloubaritsis ya da B. Cassin’in yaptığına benzer okumaların göz ardı edilemeyecek getirisi, aynı zamanda Parmenides’in dili, bilgenin başvurduğu imgeler, Homerosçu tınılara sahip sözcük dağarcığı ve elbette, ontoloji sorununun söylemin kime hitap ettiği sorunundan ayrılamaz olduğu düşünce şemaları üzerinde durmaları. Şiir, son kertede, iknaya yönelik bir söylem olarak kalıyor, bu söylem ontolojide, hakikatinin ölçütünü dayandırabileceği elverişli bir zemin buluyor.

C. Ontoloji ve Psikoloji

O halde son olarak, ikinci kısımda sunulan “standart” yorumu da aslında dışarıda tutmayacak bir okumayı savunmaya çalışmak istiyorum, bu okumayı “psikolojik” bir argümanla destekleyeceğim. Argüman şu: Parmenides, fragmanlar boyunca, doxa’nın yoluyla hakikatin yolu arasındaki farkın zayıfladığı bir söylemsel alan açmaya özen gösteriyor; bu alan, şiir boyunca, oldukça net bir psikolojik terminolojiyle sınırlanıyor, burada Homeros’a karşı, noos’un doğru söyleme daha büyük bir yakınlığı olduğu fikri ileri sürülüyor.
Bütün fragmanları hesaba katarsak, Parmenides’te dört “psikolojik” terim kullanılıyor: thumos, ethor, noos ve phrèn (phronein fiili olarak[13]).
Bu üç terim bir tür “sistem” oluşturuyor, yani bu terimlerde en “duygusal” terimden (thumos) en “düşünsel” terime (noos) giden bir çeşit hiyerarşi bulmak mümkün; daha net konuşalım: thumos hakikat ya da ikna arasında fark görmüyor, oysa noos için, doğruluğun temelleri aldatıcı sözlerin çekiciliğinde değil, verili bir söylemsel durumdan kurtulmuş düşünceye karşılık gelen nesnel bir içerikte yatıyor. Bir bakıma, noos iknayla hakikat arasında yakınlık kurmaya en elverişli psikolojik yeti, çünkü söylemi konuşandan en iyi ayırabilecek yeti o.

1. Thumos (1. frag., 1. dize)
Thumos Homeros’ta da Parmenides’te de iknaya yönelik bir söylemin ayrıcalıklı hedefini belirtiyor. Destanda, kahramanın thumos’u sözü alıyor ve başkasının thumos’una hitap ederek onu ikna etmeye çalışıyor; son olarak her birimizin thumos’u, söylemin ya da olayın uyandırdığı duyguya dayanarak bir işaretin (sèmata) doğruluk derecesini ölçüyor[14]. Sanıyorum burada Parmenides bilerek Homerosçu bir dil kullanıp söylemin kime hitap ettiğinin önemi üzerinde durmak istiyor, tanım gereği burada doğru söylemle ikna edici söylem arasında bir fark görülmüyor: bir söylem ikna edici olduğu için doğru; tersi değil. Öyleyse, thumos, birinci fragmanda ikna edici hakikatin alımlanışının bir ilk düzeyine işaret ediyor, ama belki de bu düzeyde hakikatle ikna arasındaki fark ayırt edilemiyor. Parmenides’teki bir dizenin bugün artık kabul edilmeyen ve Sextus Empiricus’a borçlu olduğumuz bir versiyonunu da böyle açıklamak mümkün: Diels, yaptığı ilk edisyonda, Sextus’a dayanıyor ve bugün 8. fragmanın ilk dizesi olan dizeyi birinci fragmanın sonuna yerleştirip μ ve θ harflerinin yerlerini değiştiriyordu. Bu şekilde şu metni elde ediyorduk: monos eti thumos odoio / leipetai hôs estin, bunu şöyle çevirebiliriz: “thumos ‘vardır’ diyen yolu henüz ıskalıyor”. Bugün bu dize 8. fragmanın başına yerleştiriliyor: monos eti muthos odoio / leipetai hôs estin, çevirisi: “tek bir söz kalıyor geriye, ‘vardır’ diyen yolun sözü”. Sextus’un metnini koruduğumuzda, “Platoncu” yorumun cazibesinin neden arttığını görmek zor değil: Platon’un Devlet’indeki thumos, tanımı gereği, hakikati kavramayı başaramıyor.

2. ethor (1. frag., 29. dize)
Ethor terimi de Homeros’un psikolojik terminolojisine açık bir gönderme. Destanda, genellikle, ethor, “sarsılmaz” lakabını açıklayan bir iç duruma ya da bedendeki sağır bir kuvvete gönderme yapıyor (özellikle savaşçıların cephedeki soğukkanlılıkları kastediliyor). 8. fragmanın 4. dizesinde de işte aynı ἁτρεμές sıfatını varlığın bir “işareti” (σήματα) olarak buluyoruz. Neden Parmenides bu terimi hakikat kavramına yüklüyor? Salt şiirsel göndermenin ötesinde, eğer hakikati ölümlülerin değişken doxa’sına karşıt olarak nitelemek istiyorsak, bu terimin kullanımı hiç de anlamsız olmayacaktır. Homeros’ta ethor, tıpkı thumos gibi, işaretleri tanıyan yetidir ya da en azından işaretlere aşırı ölçüde duyarlı olan bir yetidir[15]. Thumos gibi bu terim de hakikatle ikna arasındaki sıkı bağa işaret eder; ama belki de şairin thumos’unun aksine, ethor bir bireyin yüreğini ya da yaşamsal atılımını belirtmez: o, hakikatin kendisine bağlıdır, burada artık doğrunun ikna edici olduğu için mi doğru olduğunu, doğru olduğu için mi ikna edici olduğunu bilmek imkansızdır.

3. Noos
Homeros’ta noos “ayrı” bir yeti değildir; işaretleri yorumlamak için daha önemli bir yeti hiç değildir. Destanda noos genellikle sadece planlar kurmaya yarar. Destanda noein fiilinin sadece bir tek kullanımı, Parmenides’in bu sözcüğün işlevi olarak gördüğü şeye yaklaştırılabilir: bu kullanım da Argos köpeğinin Odysseus’u dilenci kılığına rağmen “tanıdığı” (enoesen) bölümde yer alır (Od., XVII, 291-326). Parmenides bu yetide ikna edici söylemin düzenini ters çevirmenin bir yolunu bulur: söylemin ikna edici olduğu için doğru olmasını değil, doğru olduğu için ikna edici olmasını sağlamak.
Bu ters çevirme iki fragmanda Homeros’a karşı ortaya konur: daha önce alıntılanan 6. frag., 5-9. dizelerde, Parmenides ölümlülerin kararsızlığını zekalarının körlüğüyle açıklar:
“Çünkü güçsüzlük onların gövdelerinde kayıp bir zihni sürüklüyor; hem sağır hem kör, ağızları açık, karar vermeyi beceremeyen yığınlar sürükleniyorlar…”
Noos burada bir düşünce olarak değil, az ya da çok soyut bir duyum olarak betimlenir. Noos’la bir bedensel karışım halinin aldatıcı biçimde özdeşleştirilmesini anlatan 16. fragman da bunu doğruluyor:
“Nasıl ki karışım her an, tüm hareketlerde, uzuvlarda mevcutsa, zihin de aynı şekilde insanlarda bulunur.”

Parmenides’teki noos’u, duyumdan kopararak fazlasıyla zihinselleştirmekten sakınmamız gerekse bile (çünkü böyle bir yorum anakronik olurdu), noos, legein’le varlık arasındaki ilişkiyi dolaysız hale getiren tek “yeti”dir:
“Şöyle söylemek (legein) ve şöyle düşünmek (noein) gerek: varlık vardır (eon emmenai); çünkü varolması mümkündür ve olmayanın [varolması] mümkün değildir. İşte seni böyle düşünmeye (phrazesthai) çağırıyorum” (6. frag., 1-2. dizeler)

Yetilerin belki de fazlaca diyalektik ve karikatüral olan bu hızlı sunumu, Parmenides’in kadim terimler kullanırken söylemin ruhsal yeri sorununun farkında olduğunu göstermeyi sağlıyor. Söylemekle olmayı bu şekilde birleştirmek için, tanımı söylemekle ve olmakla çifte ilişkisine dayanan bir yeti bulmak ve ortaya koymak gerekiyordu. Daha önce belirttiğimiz gibi, düşünülenle varlığın özdeşliği, söylemede, ölümlülerin doxa’larını aşabilecek bir ikna gücü bulmayı sağlıyor.

Sonuç

Bu sunumu bitirirken, Parmenides’in Şiirindeki bir “gerilime”, bir yandan 2. fragmanın sadece iki yol olduğunu savunan metafizik önermeleriyle, diğer yandan dili ve işaretleri farklı biçimde kullanarak bir çeşit çokseslilik (ölümlülerin doxa’sı, Tanrıça’nın doxa’sı, mitler) sergileyen Şiirin didaktik ya da pedagojik yanı arasındaki gerilime işaret edilebilir. Her durumda, Proclus gibi bir Yeni-Platoncunun 1. fragman, 29. dizenin bir versiyonunu sunarken reddedeceği[16] “ikna edici hakikat” ifadesi, felsefe tarihinde ilk kez, (Miletosluların) doğa bilimiyle başka tür bir bilgelik, yani (tekanlamlılığı Platon ve Aristoteles tarafından sorgulanacak) varlığın bilimi arasındaki bağın sorgulandığı bir sorunsal içinde anlaşılmalıdır.


[1] Platon, Gorgias, 454c ve devamı.

[2] Eὐπειθέος sıfatını kullanan Plutarkhos, Sextus, Clemens ve Diogenes Laertios’un tanıklıklarını, sırayla εὐφεγγέος ya da εὐκυκλέος sıfatlarını kullanan Proclus ve Simplicius’un tanıklıklarına tercih ediyorum.

[3] Bütün çeviriler D. O’Brien’a ait: şu kitabın ilk cildine bkz. P. Aubenque (yay. haz.), Etudes sur Parménide (2 cilt), Paris, Vrin, 1987.

[4] Bu, O’Brien’ın, kendi çevirisini takip eden eleştirel denemede, hem kodikolojik, hem filolojik, hem de felsefi temellere dayanarak geliştirdiği bir yorum, Etudes sur Parménide, Le Poème de Parménide, op.cit. özellikle s. 152-156. Yalnız iki yol olduğu görüşü, L. Tarán tarafından da savunuluyor, Parmenides, Princeton, Princeton U. Press, 1965; ayrıca, O’Brien’ın çürüteceği argümanlara dayanarak, L. N. Cordero tarafından da savunuluyor, Les Deux chemins de Parménide, Paris, Vrin, 1984.

[5] Platon, Sofist, bakınız 258b-259b.

[6] D. O’Brien’ın yorumunu, Parmenides’in kozmolojisinin bütünü hakkında hiçbir şey söylemediği için eleştirebiliriz. A. Mourelatos ise iki yol olduğunu savunan, ama hakikatten yoksun olmayan "ironik" bir sunuma, birçok söylem halinde ortaya çıkan doxa’ya da yer bırakan bir yorum geliştirmiştir. Bkz. The Route of Parmenides, (expanded ed.), Las Vegas, Parmenides Pub., 2008; özellikle 8 ve 9. bölümler.

[7] C. H. Kahn, The verb « be » in ancient Greek, Boston, 1973.

[8] B. Cassin, « Quand lire c’est faire », in Parménide, Sur la nature et sur l’étant, Le Seuil, 1998.

[9] El yazmalarında, alıntılanan dizelerin ilkinde bir eksiklik var: Diels, burada eirgo (menetmek) fiilinin olduğunu düşünüyor, Alde edisyonunda da bu fiil var. Bu pasajın anlamı şöyle: Tanrıça şairi bir yandan “olmayanın” yolundan ve diğer yandan doxa’ya karşılık gelen bir başka yoldan menediyor.

[10] Potansiyel bir doğru söylem olarak doxa’nın önemini de hesaba katarak üç yol olduğunu savunan bu yorum, K. Reinhardt tarafından öne sürüldü, bkz. Parmenides und die Geschichte der grieschschen Philosophie, Bonn, Cohen, 1916. Bu hipotez, Heideggerci okumalar üzerinde de açık bir etki bıraktı, bu okumalar Varlığı özel bir açığa çıkma, belirme tarzından ayrı düşünemiyorlar, bu da varlığın varolanlara, varolanların çokluğuna yayılmasını varsayıyor. Bkz. Heidegger, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967; J. Beauffret de Heidegger’in izinden gidiyor ama farklı sonuçlara ulaşıyor, bkz. Parménide, Le Poème, Paris, P.U.F., 1955.

[11] Heidegger, Beauffret, Couloubaritsis.

[12] L. Couloubaritsis, Mythe et philosophie chez Parménide, Bruxelles, Ousia, 1986. Ayrıca B. Cassin’in oldukça aydınlatıcı sentezine de bakınız, op. cit., s. 234-245.

[13] 16. fragmandaki phronein fiilini burada incelemeyeceğim; bana öyle geliyor ki bu fiil Parmenides’te hep bedenin dolayımı üzerinden ortaya çıkan, dolayısıyla bocalayan bir noos’a yaklaştırılabilecek bir düşünceye karşılık geliyor.

[14] Örneğin bakınız, Odysseia, XXI, 217, 218. Burada Odysseus, domuz çobanına bir sema göstererek, onu thumos’u sayesinde tanımasını sağlar.

[15] Odysseia’nın XXIII. bölümündeki bir yerde, ethor’un doğru işaretlere duyarlılığının bir örneği sunulur. Penelope, gerçek kimliğini açıklayan, dilenci kılığındaki Odysseus’un kim olduğundan emin olmalıdır. Efendisi Penelope’nin duyarsız kaldığını gören hizmetçi Eurykleia, Penelope’nin θυμός’unun “kuşku dolu” (ἄπιστος, 73. dize) olduğunu söyler. Odysseus, karısını taşlaşmış (σιδήρεον ἐν φρεσὶν ἦτορ, 172. dize), “kurumuş bir kalbi” (κῆρ’ ἀτέραμνον, 167. dize) olmakla suçlar. Penelope Odysseus’u gizli “işaretlerle” sınava tabi tutar (109-110. dizeler) ve numaradan, Odysseus’un yaptığı, bir zeytin ağacından oyulma evlilik yatağının yerinin değiştirilmesini emreder. Odysseus’un öfkesini görünce, Penelope onun gerçek kimliğinden emin olur ve Homeros şöyle yazar: “O zaman kendisine sunulan kesin işaretleri kabul eden kraliçe dizlerinin ve yüreğinin yerinde kuramadığını hissetti” (205-206): ὣς φάτο, τῆς δ' αὐτοῦ λύτο γούνατα καὶ φίλον ἦτορ, σήματ' ἀναγνούσῃ. Bundan daha açık ifade edilemezdi.

[16] Bkz. ikinci dipnot.

Ruhun Tanımı 3 - Olgusal Ayrımlar

Aristo’nun ruhu tanımlamadan önce, töz, madde ve form, güç ve gerçekleşme kavramlarına, gerçekleşmenin iki anlamına kısaca değinen kavramsal bir giriş yaptığını gördük. Bu kavramsal hazırlık bölümünü yapılan ayrımların en azından bir kısmının şeylere uygulandığı olgusal bir hazırlık izliyor. Olgusal hazırlık dediğim pasajın çevirisi şöyle:

En çok cisimler tözmüş gibi görünüyor, bunların içinde de doğal olanlar: çünkü bunlar diğerlerinin ilkeleri. Doğal olanların içinde ise bazıları yaşama sahip, bazıları sahip değil: yaşamdan da kendi kendine beslenmeyle büyüme ve çürümeyi kastediyoruz. O halde yaşamdan pay alan her doğal cisim töz olsa gerek, bileşik tarzdaki töz. (412a 11-16)

Aristo kavramsal ayrımlar yaparken genelden özele doğru gidiyordu: 1) önce töz kategorisini diğer kategorilerden ayırmıştı, 2) sonra tözün üç anlamını (madde, form ve bileşik töz) sıralayarak daha az genel bir kavramsal düzeye ulaşmıştı, 3) sonra da maddeyle gücün, formla gerçekleşmenin aynı olduğunu söyleyerek 4) daha da özel bir ayrıma, gerçekleşmenin iki anlamı arasındaki ayrıma işaret etmişti (farklı kavramlar arasında denklik kuran 3 hariç, buradaki tüm ayrımlar özele yöneliyor; 3 de zaten 4’teki ayrımı yapmayı sağladığı için genel yönelimin dışında değil).
Şimdi Aristo kavramlardan şeylere yöneliyor, bir bakıma metafizikten ya da ontolojiden fiziğe, doğa bilimine geçiyor. Tıpkı kavramsal hazırlık gibi olgusal hazırlık da genelden özele gidiyor: Aristo önce genel olarak cisimlerden, ardından daha özel olarak doğal cisimlerden, sonunda daha da özel olarak canlılardan söz ediyor. Ayrıca şeyleri ya da cisimleri incelerken daha önce ayırt ettiği kavramları da kısmen onlara uygulamaya çalışıyor. Bu ilerleyişi daha yakından adım adım izleyelim:
1) Cisimler. Aristo kavramsal hazırlık çalışmasına töz kavramıyla başlamıştı, olgusal hazırlık çalışmasına da hangi olgunun töze karşılık geleceğini belirleyerek başlıyor. İlk cümle en çok cisimlerin töze benzediğini söylüyor. Bunun anlamı ne? Daha önce töz kategorisinin diğer kategorilerden bir tür ontolojik bağımsızlık sayesinde ayrıldığını görmüştük. Nitelik, nicelik vb. kategorilerden söz edebilmemiz için ele aldığımız niteliğe ya da niceliğe sahip bir tözü de varsaymamız gerekiyordu. Oysa diğer kategorilere gönderme yapmadan tek başına tözden söz etmemiz mümkündü. Örneğin bir renkten ya da uzunluktan söz ederken o rengin ya da uzunluğun belli bir şeyin, bir tözün, örneğin şu belli masanın rengi, uzunluğu olduğunu varsaymak zorundaydık. Oysa masanın kendisinden söz ederken onun rengini ya da uzunluğunu hesaba katmak zorunda değildik. Bu durumda “en çok cisimlerin tözmüş gibi görünmesi” anlaşılır bir şey. Masa bir cisim, oysa renk ya da uzunluk cisimsel olmayan bir varoluşa sahip. Töz diğer kategorilerin taşıyıcısı olduğuna göre, cisimler de cisimsel olmayan varoluşa sahip özellikleri taşıdıklarına göre töze en çok benzeyen, en çok töz gibi görünen olgunun cisimler olması mantıklı.
2) Doğal cisimler. Aristo bir adım daha atarak doğal cisimlerin diğer cisimlerden daha çok töz olduğunu söylüyor, “çünkü bunlar diğerlerinin ilkeleri”. Burada “diğerleri”nden kasıt doğal olmayan, yani teknik ya da yapay cisimler. Neden doğal cisimler teknik cisimlerden daha çok töz olsun? Bu sorunun yanıtı Aristo’nun Fizik adlı yapıtında saklı. Fizik’in ikinci kitabının başında doğal cisimler teknik cisimlerle karşıtlık içinde şu şekilde tanımlanıyor:
“bütün bunlar [yani doğal cisimler] doğal olarak oluşmamış olanlardan [teknik cisimlerden] farklı görünüyor. Çünkü bunların her biri kendi içinde bir hareket ve durağanlık ilkesine sahip. […] Oysa bir yatak, bir elbise ve ne olursa olsun buna benzer başka cins bir şey, bu kategori içinde bulunduğu ve tekniğin ürünü olduğu sürece hiçbir doğal değişme eğilimine [hormēn] sahip değil, bunlar ilineksel olarak, taştan ya da topraktan ya da bunların karışımlarından yapıldıkları için ve bu ölçüde [söz konusu eğilime] sahipler” (Fizik, II, 1, 192b 12-20).
Aristo bu zor pasajda doğayı bir hareket ve durağanlık ilkesi olarak tanımlıyor. Evrenin ay-altı kısmının yapıtaşları olan ateş, hava, su ve toprak, bunlardan oluşan cansız doğal cisimler, canlılar “kendi içlerinde bir hareket ve durağanlık ilkesine sahip.” Yani bunlar başka bir şey tarafından zorlanmasalar da kendi başlarına hareket edebiliyorlar ve durabiliyorlar. Canlıların doğal olarak hareket edebildiği ve durabildiği açık. Aristo, bizden farklı olarak, aynı şeyin cansız doğal cisimler için de geçerli olduğunu düşünüyor. Aristo’ya göre bir taş parçası serbest bırakıldığında (yerçekimi nedeniyle değil) kendi doğası uyarınca yere düşüyor, taş parçasında yere düşme ve yere ulaştığında durma eğilimi var. Aynı şekilde ateş doğal olarak kendiliğinden yükseliyor. Oysa yatak, elbise gibi teknik nesneler böyle bir eğilime sahip değiller. Bir teknik nesne, başka bir şey tarafından hareket ettirilmediği sürece olduğu yerde durmaktan başka bir şey yapamaz.
Ardından Aristo neden doğal cisimlerin teknik cisimlerden daha çok töz olduğunu anlamamızı sağlayacak önemli bir ayrım yapıyor. Aristo’ya göre teknik nesneleri iki açıdan ele almak mümkün: bunları tekniğin ürünleri olarak, teknik nesneler kategorisine ait şeyler olarak ele alabiliriz (burada kategori sözcüğü Aristotelesçi anlamda değil genel anlamda kullanılıyor. Söylenmek istenen şu: teknik nesneler teknik nesne kategorisi içinde ele alındıkları sürece doğal cisim olarak görülemezler.), ama ilineksel biçimde doğal cisimler olarak da ele alabiliriz. Teknik nesnelerin her biri doğal cisimlerin dönüştürülmesi, işlenmesi sonucunda elde ediliyor. Yatak yapmak için ağacı kesip biçmek, dönüştürmek gerek. Ama ağaçtan yatak ya da masa ürettiğimde tahta varlığını yatak ya da masa şeklinde sürdürmeye devam ediyor. O halde bileşenlerini göz önünde tuttuğumuzda teknik nesneler de bir bakıma doğallar. Başka bir deyişle, teknik nesneler doğal cisimlerden türemişler, onlara göre ikinciller.
Masa teknik nesne olarak alındığında bir hareket ve durağanlık ilkesine, yani doğaya sahip değil, ama ilineksel olarak, doğal bileşenleri açısından ele alındığında bir doğaya sahip. Teknik nesne olarak masanın hareket etmesi için birinin onu zorlaması, onun yerini değiştirmesi gerek, çünkü masanın doğası yok. Ama aynı masayı bir binanın tepesinden aşağı attığımızda masa zorlanmadan düşüyor, bunu sağlayan da doğal bileşenlerden yapılmış olması. Masa olarak masanın yerini değiştirebiliriz, ama binanın tepesinden yere düşen masa, masa olarak değil ölü bir ağaç olarak, tahta olarak, yani doğal olarak düşüyor.
Teknik cisimlerin neden tam anlamıyla töz olmadıklarını anlamaya başlıyoruz. Tözün ayırt edici özelliği bağımsız olarak, tek başına ele alınabilmesiydi. Teknik nesneler tam olarak bağımsız değiller, onları anlamak için maddi bileşenleri olan doğal cisimleri de hesaba katmamız gerek. Oysa doğal cisimleri kendi başlarına ele almak mümkün. Teknik nesnelerle doğal cisimler arasındaki bu tekyönlü bağımlılık ilişkisi doğal cisimlerin daha çok töz olması gerektiği sonucunu doğuruyor. Üstelik teknik nesnelerin bir ruhu olamayacağı da açık. Oysa Aristo bu pasajda genelden özele ilerlerken ruhun sınırlarını belirlemeye çalışıyor. Bu yüzden de teknik nesneleri araştırmasının dışında tutacak.
3) Canlı doğal cisimler. Aristo son olarak doğal cisimleri de canlı ve cansız olarak ikiye ayırıyor. Canlıyı cansızdan ayıran şey ne? Bu soru bize sorulmuş olsa büyük olasılıkla canlının cansızdan farklı olarak kendi kendine hareket edebildiğini söylerdik. Ama Aristo’nun doğayı bir hareket ve durağanlık ilkesi olarak tanımladığını gördük. Aristo’ya göre yalnız canlılar değil bir doğaya sahip her şey kendiliğinden hareket ediyor. Taş parçası kendiliğinden yere düşüyor. O halde Aristo canlıların hareket edebilmeleri sayesinde ayırt edilebileceğini söyleyemez. Öte yandan, hareketi dar anlamıyla, bir yerden bir yere, A noktasından B noktasına isteyerek gidebilme, yani ilerleme (poreia) olarak anlarsak taş parçası yere doğru ilerlemediği, yere düştüğü için sorun çözülmüş olur. Ama bu sefer de hareket edebilme yalnızca hayvanları diğer doğal cisimlerden ayırmaya yarar, bitkiler bu anlamda hareket edemedikleri için onların cansız olduğunu söylemek zorunda kalırız. Kısacası, canlıların ayırt edici özelliklerini dar ya da geniş anlamıyla hareketten bağımsız olarak ortaya koymak gerek.
Aristo canlının diğer doğal cisimlerden farklı olarak a) kendi kendine beslenebildiğini, b) büyüdüğünü ve c) çürüdüğünü söylüyor. Bu özellikler yalnızca canlılara mı ait gerçekten? Cansız şeylerin de bir anlamda beslendiği, bir anlamda büyüdüğü ve çürüdüğü söylenemez mi? Bu soruya tam bir yanıt verebilmek için üç özelliği tek tek ele almamız gerek.
a) Canlılar ancak beslenerek varlıklarını sürdürebilir, bu açık. Ama cansız şeyler de beslenemez mi? Örneğin Aristo Oluş ve Bozuluş Üzerine’de ateş öğesinin diğer öğeleri (toprak, su ve havayı) tüketerek beslendiğini söylüyor (II, 8, 335a 10-21). Ama bütün öğeler karşılıklı olarak birbirlerinden beslenmiyorlar, yalnız ateş diğer öğeleri ve onlardan oluşmuş cisimleri yakarak besleniyor: “su ateş için bir besin, ama ateş suyu beslemiyor” (Ruh Üzerine, II, 4, 416a 26-27). Orman yangınlarını düşünelim: ateş ormanı “yiyor” aslında. Üstelik Aristo canlıların sindirim yapabilmesini sağlayan şeyin yine ateş ya da vücutlarındaki sıcaklık olduğunu düşünüyor[1]. Ateşin ormanı yemesiyle bir canlının beslenmesi, vücuttaki sıcaklığın sindirimi sağlaması aynı şey mi o zaman? Elbette hayır. Aradaki en büyük fark ateşin doymak bilmemesi. Orman yangınını durdurmadığınız zaman, ateş tüm orman kül olana dek beslenmeyi sürdürür. Oysa canlılar gereksinim duydukları kadar besleniyorlar. Ayrıca vücuttaki sıcaklık besinlerin sindirim sırasında işlevsel biçimde ayrışmasını sağlayacak ölçüde yakıcı ya da ısıtıcı. Vücudumuzdaki ateş yediklerimizi yakıp kül etseydi beslenmek hiçbir işe yaramazdı. O halde canlıların beslenmesinin ayırt edici özelliği sınırlı, ölçülü, doymasını bilen bir beslenme olması (II, 4, 416a 9-18). Cansız şeylerin, en başta da ateşin beslenmesi ise bir bakıma metaforik, işlevsiz bir beslenme[2].
b) Canlıların ikinci özelliği büyümeleri. Cansız şeyler büyüyemez mi? Yarısı su dolu bir bardağı tümüyle doldurduğumda su bir anlamda büyümüş olmuyor mu? Aristo canlıların büyümesinin kendine özgü yanını şu şekilde anlatıyor: canlılar “aşağıya doğru büyümeksizin [yalnız] yukarıya doğru büyümüyorlar, ama eşit biçimde her iki taraftan ve her taraftan büyüyorlar ve besin alabildikleri sürece hep besleniyor ve sonuna kadar yaşıyorlar” (II, 2, 413a 28-31). Cansız şeylerin büyümesi daha çok bir artma, çoğalma. Bardaktaki su büyümüyor, artıyor ve tek yönlü olarak, yalnız yukarıya doğru artıyor. Oysa canlıların büyümesi bir gelişme. Bu yüzden canlılar yukarıya ya da aşağıya doğru değil, her taraftan büyüyorlar. Üstelik canlıların büyümesi bir balonun şişmesi gibi her taraftan az çok eşit biçimde genişlemekten de ibaret değil. Aristo Hayvanların Üremesi Üzerine adlı yapıtında biyoloji tarihinin ilk kapsamlı epigenez kuramını geliştiriyor. Preformasyonistler ya da önoluşumcular spermde zaten yeni doğacak canlının şeklinin ya da yapısının, adeta “maketinin” bir şekilde bulunduğunu savunuyorlar. Onlara göre büyüme, bu hazır bekleyen maketin embriyona yerleşip genişlemesinden ya da şişmesinden ibaret. Oysa epigenezin yani aşamalı oluşumun ilk büyük savunucusu Aristo, spermin yalnızca düzenleyici bir hareket şemasının, bir tür “programın” taşıyıcısı olduğunu söylüyor. Bu program doğumdan önce embriyonun, doğumdan sonra da organizmanın adım adım gelişerek türün tamamlanmış bir bireyi haline gelmesini sağlıyor. Önoluşumculara göre spermdeki makette bütün organlar minyatür boyutlarda zaten mevcut. Oysa Aristocu epigenez kuramı organların nasıl aşama aşama, sırayla oluştuğunu gösteriyor. Örneğin Aristo’ya göre ilk oluşan organ vücutta merkezi bir işleve sahip olan kalp. O halde önoluşumcuların canlılara özgü büyüme tarzını anlayamadıklarını, canlıyı cansıza, gelişmeyi genişlemeye indirgediklerini söyleyebiliriz. Epigenezcilerin ele aldığı, genişleme değil gelişme olarak anlaşılan büyüme ise yalnız canlılara ait bir özellik.
c) Canlıların üçüncü özelliği çürümeleri. Çürüme hayvanlarda ve insanda yaşlanma ve ölüm olarak, bitkilerde ise kuruma olarak ortaya çıkıyor. Burada da canlılara özgü çürümenin cansızların “çürümesinden” tümüyle farklı olduğunu söylemek mümkün. Bunun için büyümeyle ilgili söylediklerimizi tersten yinelemek yeterli. Canlıların büyümesi bir gelişme, cansızların büyümesi ise bir genişlemeydi. O halde canlıların çürümesi gelişmenin sonunda ortaya çıkan yapının azar azar, aşamalı olarak ortadan kalkması, cansızların çürümesi ise genişlemenin tersi bir aşınma, ufalma, azalma olarak görülebilir. Canlıya özgü çürüme dolu bir bardağın boşaltılmasına ya da bir kaya parçasının rüzgarla aşınmasına benzemiyor. Yaşlanmayla birlikte organlar yavaş yavaş işlevlerini yitirmeye başlıyorlar, göz daha az görüyor, kulak daha az duyuyor… Kısacası epigenezin tersi bir aşamalı yok oluş söz konusu. Gelişmenin organizmanın tamamlanmasıyla son bulması gibi yaşlanma da ölümle ya da bitkiler için kurumayla son buluyor[3].

Aristo canlıların bu üç özelliğine işaret ettikten sonra “yaşamdan pay alan her doğal cismin” bileşik töz olduğunu söylüyor. Bu da şaşırtıcı değil. Aristo’nun tözü madde, form ve bileşik töz olarak üçe ayırdığını görmüştük. Canlılar canlı olarak ele alındıklarında başka bir şeyin maddesi ya da formu olamayacaklarına göre canlıların bileşik töz olduğunun söylenmesi gerek. Tüm sorun şu: tözün bu üç anlamından hangisi tanımını aradığımız ruha uygun düşüyor? Ruh madde mi, form mu, bileşik töz mü? Bu sorunun yanıtı metnin devamında.

[1] G. Freudenthal, vücuttaki sıcaklığın yalnız sindirimde değil pek çok başka canlılık işlevinde de oynadığı rolü göz önünde tutarak, Aristo’nun “yaşamsal sıcaklık” dediği şeye ruha özgü özellikler, her şeyden önce de oluşturucu, biçimlendirici olma özelliği yüklüyor: Aristotle’s Theory of Material Substance. Heat and Pneuma, Form and Soul, Oxford, 1995. Genelde yorumcuların eleştirilerine maruz kalan bu tuhaf kitap şaşırtıcı bir düşünce deneyi gibi aslında. Hem ateşin ruh için taşıdığı önemle, hem de neden ruhun ateşle bir tutulamayacağıyla ilgili olarak Ruh Üzerine’nin yanı sıra bkz. Hayvanların Parçaları, II, 7, 652b 7-16.
[2] Aristo, Meteorolojiler, II, 2, 354b 33 ve devamında güneşin ıslak olanla ya da suyla beslenmediğini gösterirken ateşin de tam olarak suyla beslenmediğini, çünkü alevin sürekli bir değişim içinde olduğunu söylüyor. Beslenme, besin beslenene dönüşürken, onun bir parçası haline gelirken beslenenin aynı kalmasını gerektiriyor. Suyla “beslenen” alev bu süreç boyunca aynı kalmayıp hep değiştiğine göre ateşin diğer öğelerle beslenmesi de ancak metaforik bir beslenme olabilir.
[3] Ruh Üzerine’yi satır satır izleyen uzun bir yorum yazmış olan Polansky, büyüme ve çürümenin yalnızca organizmanın gelişmesi ve yaşlanması olarak değil, daha dar bir anlamda şişmanlaması ve zayıflaması olarak da anlaşılabileceğini söylüyor (Aristotle’s De anima, Cambridge, 2007, s. 152). Ama şişmanlama ve zayıflama daha az belirgin biçimde canlıya özgü haller. Şişmanlayan bir canlı şişen bir balona daha çok benziyor!

Fransa’dan iyi haberler : "Toplumsal bir felsefe için manifesto"

Tanıtılan eser : Frank Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, La Découverte, Paris, 2009.

Fransa’da 1980’lerden beri üzerine ölü toprağı serpilen politik felsefe alanında bir hareketlenmenin alametleri beliriyor gibi. Uzun zamandır « Yeni filozoflar », BHL ve Luc Ferry bize politik felsefe diye yutturulmaya çalışıldı, YKY de herhalde « Fransa’dan ne çıksa iyidir » diye düşünüp bunları kısmen Türkiye’ye pazarladı. Şimdi aradan geçen zamanla beraber işler değişmeye, bu tuhaf yeni muhafazakar/medyatik hegemonya, adına korkmadan « düşünür » denecek kişilerce eleştirilmeye başlandı. Stéphane Haber, Emmanuel Renault gibi 1960’ların sonunda doğan düşünürler, 1980’lerdeki egemen havanın tersine, uzun süre Hegel’den Habermas’a Alman geleneğini çalıştıktan sonra, ilginç kitaplarla politik felsefeyi besliyorlar. Daha önce Fichte, Hegel ve Marx üzerine bir dizi çalışma yayınlayan Frank Fischbach da bu kuşaktan, hatta kendi alanında en umut verici olanı. Düşünürleri hep çok yakından, satır satır okuyarak ilerleyen Fischbach’ın son kitabı Toplumsal bir felsefe için manifesto hem daha gevşek bir ritme sahip, hem de bir manifesto açıklığına. Kitaptaki kimi « boşlukları » doldurmak için Fischbach’ın önceki eserlerine bakmak gerekiyor (Hegel, Marx, Spinoza okumalarının « detayı » oralarda, « genel » sonuçları ise bu manifestoda). Uzun zamandır bir yandan bu denli berrak, açık ve seçik, bir yandan da felsefi altyapısı bu kadar sağlam bir « politik felsefe » kitabına rastlamamıştık. Bu terimi niye tırnak içine almak gerektiğini giriş bölümünde açıklıyor Fischbach :

« Benim gibi 1968 civarında doğan ve 1980’lerin ortalarında felsefe öğrenimine başlayan kuşak için, ‘politik felsefenin’ büyük bir geri dönüşü söz konusuydu : ‘hocalarımızdan’ bazıları, klasik politik felsefenin (Kant’tan Pufendorf’a) yeniden dirilişini yönetiyor, ‘Hukuk devleti’, ‘İnsan hakları’, ‘Demokrasi’ ve ‘hümanizm’ kavramlarını yeniden keşfetmeye çabalıyorlardı » diye söze başlıyor Fischbach. Marksist eleştiri geleneğinin reddettiği bu ‘geri dönüş’, Fischbach’a göre aynı zamanda normatif bir politik felsefeye de geri dönüşü beraberinde getirdi : Toplumun içinde bulunduğu durum ya da politikanın işleme biçimleri üzerine değil, toplum ve devletin ne olması gerektiği üzerine düşünüldü. Bu normatif damarın yalnızca hukuki-politik alanı kapsaması ise, toplumsal hayatın kendisindeki normativitenin göz ardı edilmesine sebep oldu.
Fischbach, Luc Ferry ve tayfasının başını çektiği bu normatif politik felsefenin, kendisini 1950’lerden 70’lere dek düşünce alanında egemenlik kurmuş üç etkiye karşı kurduğu kanısında : sosyal bilimler, Heidegger ve Marx. Foucault’ya karşı her iktidarın bir tahakkümün aracı olmadığını ve yasa ile yönetilen « iyi » bir iktidar olabileceğini ; Marx’a karşı politikanın ekonomi ve toplumsal ilişkilerde çözülmeye uğramayan bir özerkliği olduğunu « yeniden keşfediyorlardı ».
« Bugün geldiğimiz nokta nedir ? Felsefi alanın bu küçük olayları, neye teorik zemin ve ideolojik arkaplan sağladılar ? Klasik politik felsefeye dönüşün mimarlarının bu hem teorik hem de pratik (L. Ferry ve B. Kriegel gibilerinin politikadaki aktif rollerini düşünelim) ‘eserleriyle’ aramızdaki geçen yirmi yıllık zaman dilimi, bu soruya net bir cevap vermemizi sağlıyor. Eğer ‘eser’ terimini tırnak içinde yazıyorsak bu, 1970’lerde yetişkinlik dönemini yaşayan ve 1980’ler ve 1990’larda düşünce alanında egemenlik kuran bu küçük hocaların özelliklerinden birinin, arkalarında hiçbir eser bırakmamış olmasındandır : Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser, Bourdieu vb. kuşağını ‘gömme’ iddiasındaki bu sözde ‘yeni’ filozoflar, eşi görülmemiş bir teorik alçalma ile sarkozizme eklemlendikten sonra, arkalarında medyatik deneyimlerinin ve kamusal payeler için girdikleri yarışın solgun imgelerini bıraktılar, ama hiçbir eser bırakamadılar. Buna karşın felsefeye verdikleri zarar büyüktür, o kadar ki bunun altından bence ancak bizden sonraki kuşak kalkabilecek. »

Bu polemik giriş, yerini hızla bir toplumsal felsefe « programına » bırakıyor. Fischbach, politikanın temelde bir çatışma alanı olarak toplumsala içkin olduğu kabulünden hareketle, toplumsal alanın tekrar politize edilmesi gerektiğini savunuyor. Önemli bir sayfada, Minima Moralia’daki « Sakatlanmış bir yaşam nedir ? » sorusunun, ya da Marx’taki « yabancılaşmış bir hayat nedir ? » sorusunun, Ferrygillerin sorageldiği « Başarılı bir hayat nedir ? » normatif sorusuna göre öncelikli olduğunu yazıyor.
« Sakatlanmış hayat nedir ? » sorusu Fischbach’a göre ahlak felsefesi ya da etiğin değil, ancak bir toplumsal felsefenin sorusu olabilir. « Başarılı » bir hayatın ne olduğu son tahlilde bireysel bir soruyken, « sakatlanmış hayat » sorusu bireyi varoluşunun kollektif, toplumsal ve tarihsel koşullarına gönderme yapmaya itiyor. « Toplumsal felsefenin çıkış noktası, aktörlerin kendilerinin tamamlanmamış, yabancılaşmış, yaralanmış ya da sakatlanmış olarak algıladıkları yaşam biçim ve deneyimleridir ; bu yaşamların toplumsal ve tarihsel bağlamında onları, karşı çıkış ve isyan yaratacak kadar ‘başarılmamış’ kılan koşulları belirlemeye çalışır » (s. 15).

« Toplumsal felsefe » teriminin tarihi üzerine kurulan ilk bölüm, Fransa’da 1789 döneminde kullanılan « philosophie sociale »’in, komşusu « soziale Philosophie » karşısında zayıf bir tarihe sahip olduğunu gösteriyor : Almanya’da kurumsallaşmış, akademik varlığı tanınmış bir felsefe alanı iken, Fransa’da böyle bir akademik alan yok. Durkheim’la beraber kendisini felsefenin rakibi olarak konumlandıran fransız sosyolojisinin kurumsallaşma biçimi bu yokluğu açıklayan sebeplerden biri. Fransa’da 19. Yüzyılın sonunda, « tarihsel ve toplumsal çevresinden koparılmış bir öznelliği konu alan bir felsefeyle, eleştirel boyutu koruyan ve normatif soruları başkasına bırakmayan bir sosyoloji arasında, ‘toplumsal felsefe’ için yer yoktu. » (s.29). Almanya’da ise sosyoloji geleneği (Simmel, Tönnies, Weber) felsefeye olan borcunu teslim ederek, kendini Marx ve Nietzsche’nin projelerinin bir devamı olarak gördü. Almanya’da sosyolojiyle felsefe arasındaki bu « geçişliliğin » sonuçlarını, Simmel ve Weber’i yakından okuyan Frankfurt Okulu’yla birlikte gördüğümüz kanısında Fischbach. Bu tablo içinde yazarın Fransa’ya dair amacı ise, bugün yayınlanan bir dizi eserin (E. Renault, S. Haber, G. Le Blanc, C. Dejours...) adını söylemeden icra ettikleri toplumsal felsefeyi tanımlayan ve savunan bir program oluşturmak.

Toplumsal felsefe & politik felsefe

Bu programın içeriğine geçmeden önce, toplumsal felsefenin politik felsefeden farkını ortaya koymak gerekiyor (2. Bölüm). Kabaca, modern politik felsefe, Hobbes’dan Kant’a dek, sabit ve genel kabül görmüş bir politik/kurumsal düzenin hangi ilkelerle kurulacağı, yani nasıl meşru olacağı sorusu etrafında şekillendi. Politik felsefenin bu modern şekillenişi, « eskilerin » Aristo’dan beri « iyi yaşamı », tamamlanmış bir varoluşu kurumsal koşullara bağlama fikrini dışlıyordu. Fischbach burada Foucault’yu takip ederek, etik ve politika arasındaki bizim için neredeyse « norm » haline gelen ayrımı, egemenlik sorusunu soran modern politikanın « ruhların yönetimini » Kilise’ye devretmesinin tarihiyle açıklıyor (s.42). Yani, iyi yaşamın koşullarını sorgulayan etik düşünme biçiminin modern politik felsefe tarafından terk edilmesi, modern devletlerin Kilise otoritesinden kurtulması ve kendilerine yeni bir meşruiyet alanı açma uğraşlarının sonucu olarak okunuyor. Toplumsal felsefenin ilkel formlarının ortaya çıkışı da, tarihsel olarak, terk edilen bu etik/politik alanı, iyi yaşamın koşulları sorusunu bu kez seküler düşünce formlarıyla doldurma çabası olarak görülebilir (« toplumsallığın » ilk düşünürlerinden olan Auguste Comte’un dinin yerine pozitivizmi ikame etme çabası herhalde bir rastlantı değil).
Bize daha yakın tartışmalara baktığımızda manzara nedir ? « J. Rawls gibi toplumsal varlıkların adil bir dağıtımının ilkelerini belirlemeye çalışan bir politik felsefeye, toplumsal felsefe şöyle cevap verir : eğer bu ilkelerin gerçekleştiği bir toplum oluşsa bile, bu tür bir toplumun kişinin gerçekleşmesi ve özgürleşmesinin koşullarını barındırıp barındırmadığı sorusu baki kalır. Çünkü bu sorunun cevabı anayasanın, yasamanın ve devletin politik ve hukuki ilkelerinden bağımsızdır : bu cevap, toplumsal ilişkilerin düzenlenme biçimine ve en çok sayıda insanın, fiziksel olduğu kadar kültürel ve sembolik olarak da tatmin edici ve iyi bir yaşam sürmelerini sağlayacak toplumsal koşulların var olup olmadığına bağlıdır. » (s.44) Kitabın bu aşamasında, elbette bu koşulların kimin tarafından belirleneceği, ve daha önemlisi, etik ve bireysel bir perspektifin dışında « kendini gerçekleştirme » denen şeyin içeriğinin nasıl tanımlanacağı soruları henüz karşılık bulmadı, ama acele etmeyelim.
Bu soruları doğrudan sormak yerine, farklı bir güzergah izliyor Fischbach. « Toplumsal »ın nasıl doğduğu sorusunu soruyor. Biliyoruz ki « social » kavramı 18. Yüzyıla aittir : Foucault’nun demesiyle hem gerçeklik hem de kavram olarak « nüfus »un toprakla ilişkisine dair modern sorgulama etrafında doğar. « Nüfus hareketlerini, yoğunluğunu kontrol etmek için ne gibi sağlık, güvenlik, iskan politikaları uygulanacak ? » gibi bir sorunsallaştırma, « toplumsal » denen kanalı açarak, « millet », onun « temsili » ve « egemenliği » gibi klasik politik sorulara kıyasla yeni olarak « kitle » ve « sınıf » sorularını ortaya çıkarıyor (elbette bu yeni alanın oluşması, egemenlik ve devlet sorunlarını ortadan kaldırmıyor, ama Hegel’in gösterdiği gibi devlet ve sivil toplum arasında yeni bir ilişki doğuruyor). Felsefenin toplumsalın bu doğuşuna karşı verdiği tepkiler arasında, Comte’un yeni bir toplum bilimi yaratma iddiası, genç hegelcilerin ve Marx’ın felsefenin kendisini toplumsalda gerçekleştirerek ortadan kalkma arayışlarını sayıyor Fischbach.
Ama politik felsefe ile toplumsal felsefe arasındaki en önemli ayrım, bireye dair aldıkları tutumlarla ilgili. Bir yanda, Hobbes’dan Rawls’a politik felsefedeki, akılcı ve özgür, çıkarlarının bilincinde, kendine amaçlar atfetmeye ve bunları gerçekleştirmenin en iyi yollarını belirmeye vakıf aktör olarak birey. Diğer yanda, toplumsal felsefenin ilişkisel olarak kurulmuş ve her şeyden önce doğal varlık, yani bir ihtiyaç varlığı olarak anlaşılan birey anlayışı (burada İskoç aydınlanması –Hume–, Rousseau ve 1844 Marx’ını referans veriyor Fischbach). O halde toplumsal felsefe her zaman bir etkilenme, bağlanma ve ihtiyaç ontolojisine dayanır : bireyi « etkilenen » (affecté) canlı varlık, başka varlıklarla ilişkisini bir « bağımlılık » ilişkisi olarak deneyimleyen bir varlık olarak, bu ilişkiyi bir « ihtiyaç » kipi üzerinden yaşayan varlık olarak düşünür. Bu tür bir ontoloji, bireyin toplumsal alanda kurduğu ya da maruz kaldığı ilişkilerin yol açabileceği olumsuzlukların klinik incelemelerine yaslanmak, onlardan beslenmek durumundadır.
« Bütün bunlar, toplumsal felsefenin pasif, patetik ve duygusal bir bireye, politik felsefenin ise etkin ve akılcı bir bireye dayandığı anlamına mı geliyor ? Hiç de değil, çünkü Marx’ın dediği gibi, bir yandan 'doğal varlık, bedensel ( 'chair', 'leib'), duyusal ve nesnel varlık olarak insan acı çeken varlıktır', ama diğer yandan 'doğal varlık ve yaşayan doğal varlık olarak doğal güçleri, yaşamsal güçleri vardır, etkin bir doğal varlıktır' » ( Manuscrits de 1844, Vrin, s. 166). Bu tür bir ontolojinin bugün « aktive edilmesinin » avantajlarını ve ortaya koyduğu sorunları bu yazının sonunda kısaca tartışacağım. Şimdi, kitabın planını takip ederek, Fischbach’ın politik felsefeyle farkını ortaya koyduğu toplumsal felsefeyi bu sefer pozitif olarak nasıl tanımladığına bakalım.

Toplumsal felsefenin dört özelliği

1) Devlete karşı toplum. Toplumsal felsefe topluma devlet ve kamusal kurumlar karşısında göreli bir özerklik atfeder. Bu özelliğiyle toplumsal felsefe toplumu konu alan bilgilerin doğuşuna bağlıdır – yani ekonomi politik, sosyoloji veya antropoloji olmaksızın varolamaz. Gene İskoç aydınlanması’nın Civil society ve Hegel’den Habermas’a gelen bürgerliche Gesellschaft’ın yeni bir gerçeklik alanı olarak tanımlanmasına dayanır. Bu alanın tanımlanması, bireylerin nasıl bir « mucize » ile kendi aralarında kararlaştırdıkları bir sözleşme sayesinde faili haline geldikleri politik kurumlar tarafından zorlanmaya tabii tutuldukları sorusunu da iptal eder. Çünkü « sivil toplum » kavramı, bireylerin zaten hep ilk bir toplumsal zorlamaya (contrainte) tabii olduklarını, ve kurumlardan gelen politik zorlamaların bu toplumsal zorlamalardan türediklerini düşünmeye izin verir. Bu yaklaşımın izleri, Durkheim’ın toplumsal alanı zorlama üzerinden tanımlamasından, toplumsal bir kurala özgü zorlamaları ele alan post-Wittgensteincı tartışmalara kadar sürülebilir.

2) Toplumsal işbölümünün bir ögesi olarak teorik pratikler. Toplumsal felsefe ikinci olarak kendisini başka toplumsal pratiklerin arasındaki teorik bir pratik gibi, toplumsal bir çevreye ait olarak konumlandırır. Böylelikle, etik ve politik felselelerin de dahil oldukları pratik felsefenin daha geniş alanı içinde yer alır (devrimci gelenek ile reformcu ve pedagojik neo-kantçı ya da durkheimcı gelenekler bu alandaki iki kutup olarak görülüyor).

3) Toplumsal alanda yolunda gitmeyene teşhis koymak. Foucault’nun Kant’ın « Aydınlanma nedir ? » metni üzerinden ifade ettiği « bugünü düşünme » jestini toplumsal felsefenin özelliklerinden biri olarak düşünüyor Fischbach. Hegel’den Saint-Simon’a, Nietzsche’den Kulturkritik’e uzanan bir alanda tarihi çıkarılabilecek bu « bugünü düşünme » çabası, yalnızca bugünde yeni olanı değil, yolunda gitmeyen şeyleri de teşhis edebilmeyi gerektiriyor. Honneth’in terimleriyle, toplumsalın bir kliniğini oluşturmak, toplumsal patolojilerden bahsedebilmek.

4) Varolanı değerlendirmek ve eleştirmek. Son olarak toplumsal felsefe verili toplumsal düzeni eleştirmeyi sağlayan değerlendirici bir bakış açısını kabullenir. Tasvirin ötesine geçen değerlendirici bir yaklaşım, normlar üzerine ve bu eleştirel değerlendirmenin kriterleri üzerine felsefi bir düşünme biçimini çağırır. A. Honneth’in gelişim psikopatolojisi alanından toplumsal alana taşıdığı « eksik kalmış gelişmeler » (Fehlenwicklungen) fikri, bu tür kriterler için bir örnek. Tabii burada, normatif politik felsefeyi tam da betimleme eksiklikleri yüzünden eleştiren bu toplumsal felsefenin, verili olanı onda « eksik » bulunduğu varsayılan özelliklere dayanarak eleştirirken, neticede yine normatif bir alanda top koşturduğu söylenebilir. Neticede Marx’tan ya da Rousseau’dan gelen « eşitlik » ve « özgürleşme », Balibar’ın tabiriyle « eşitözgürlük » (égaliberté) hedefleri, normatif bir politik felsefe dahilinde neden okunamasın ? Fischbach burada, toplumsal felsefenin bir toplumsal rasyonalite modeli inşa etmediğini, buna karşın zaten modern toplumlara kısmen içkin toplumsal rasyonalitelerin bulunduğu varsayımına dayanarak, önermelerini bu tamamlanmamış rasyonalitelerin betimlenmesi üzerinden geliştirdiğini savunuyor.
Burada gene, Marx’ın doğal varlık olarak insana atfettiği doğal güçlerin bir türevinin, analoji yoluyla toplumsal alana da atfedildiğini görüyoruz : bir takım virtüel imkanların toplumsal alana içkin olduğu, hatta onların eksikliğinin toplumsalın klinik ele alınışlarında ortaya çıkacak kadar « görünür » oldukları varsayımından yola çıkılıyor.

« Doğa varlığı olarak insan » tartışmasına dair

Aslında burada meselenin tam kalbindeyiz. Toplumsallığın « doğa »dan bütünüyle bağımsız, akılcı bireylerin sözleşmeler ve çıkar hesapları üzerinden kurdukları ya da işlettikleri bir alan olduğunu savunanlarla, Marx’a, (« belki Aristo’ya » desem, muhatabı kendisini bilir), dayanan bir tür doğal ontoloji fikrinin toplumsal alanı anlamak için aslında önemli olduğunu düşünenler arasındaki « o » mesele. 1960’lardan beri anti-natüralizmin sosyal bilimlerde doruğa çıktığı bir bağlamda, yalnızca toplumsal felsefenin temelinde bir insan doğası kavrayışı olduğunu değil (Marx’daki insan doğası fikri kimse için bir keşif değil), olması gerektiğini söylemenin dayandığı bir yer var. Bu « yer » şöyle tarif edilebilir : bugün herkesin bir ağızdan söylediği « her şey toplumsal olarak kurulmuştur » nakaratını biraz kurcaladığınızda, yani « toplumsal kurulma » ( « construction sociale » ya da daha sağlam bir ifadeyle « constitution sociale ») mekanizmalarından bazılarını ayrıntılı bir biçimde inceleyen düşünürlere baktığınızda, tarif edilen toplumsal işleyişlerin son tahlilde gelip dayandığı, indirgenemez bir takım « süreklilikler » karşımıza çıkıyor. Örneğin Foucault’da disipliner iktidarın işleyişinde, Surveiller et Punir’de tasvir ettiği haliyle, disipline edilen bedenlerin bir tür « ruhun » (bu « mental bir işleyiş » olarak da anlaşılabilir) üretilmesinin aracı olduğu düşüncesinde, böyle bir « süreklilikle » karşı karşıyayız. Bourdieu’nün « sens pratique » ya da « habitus » kavramları, ilişkilerin içerikleri değil formları göz önüne alındığında, Merleau-Ponty’nin mekan analizlerinden de beslenen benzer sürekliliklere dayanırlar.
Elbette bu iki yazar söz konusu olduğunda, bir yandan her türlü felsefi antropolojiye bu kadar karşı durmuş düşünürler oldukları için, bir yandan da toplumsal alana yaklaşımlarındaki bir tür fonksiyonalizm ve hatta bir tür mekanizmle eleştirilmiş yazarlar oldukları için, bu sürekli formların adına « doğa » denmeye uğraşılması kulağa tuhaf gelebilir. Gene burada, Hegel çıkışlı bir biçimde, toplumsal yaşamda bu tür sürekliliklerin oluşarak kimi pratikleri üretme şemalarına dair bir « ikinci doğa »dan söz etmek, bu sürekliliğin başka canlıların « doğal davranışlarındaki » sürekliliklerden farkını göstermek adına tercih edilebilir. Başka bir kulvardan, P. Descola’nın antropolojide klasikleşen çalışmalarından (« Par delà nature et culture » ) hareketle, doğa ve kültür arasındaki ayrımın Batılı inşası ele alınıp, natüralizmin, animizm ve analojizm gibi batılı olmayan ontolojilerin yanında bir tarihsel ontoloji olduğu da düşünülebilir.
Bu seçeneklerin hangisi seçilirse seçilsin, Bourdieucü bir « pratikler bilimi » ya da Foucaultcu bir soybilimin, Marx’taki şekliyle (ve adına bugün ne denirse densin) « doğal varlık » kavrayışını diskalifiye etmeye ehil olmadıkları, tarihsel bağlamlarının gerektirdiği karşı tutumlara rağmen bu tür bir ontolojiyi yer yer varsaydıkları kanısındayım. Fischbach da son derece dikkatli bir Foucault okuru olarak, Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin (« Bilme istenci »), 190. sayfasındaki çok tartışma yaratan bölümü ele alıyor. Burada Foucault, biyolojik yaşamın 19. Yüzyılda « nüfus » kavramı ile birlikte politikanın alanına girdiği yolundaki tanınmış tezini ortaya koyduktan sonra, şöyle bir şey söylüyor : « 19. Yüzyılda hala yeni olan bu iktidara [biyo-iktidar] karşı direnen güçler, dayanaklarını, bu iktidarın yatırım yaptığı şeyden, yani yaşamdan ve canlı olarak insandan aldılar [...] ; burada hedef oluşturan ve talep edilen şey, temel ihtiyaçlar olarak anlaşılan yaşam, insanın somut özü, virtüelliklerinin gerçekleşmesi, olasılıkların doluluğudur [...] ; politik nesne olarak yaşam kelimesi kelimesine böyle anlaşılmış ve onu kontrol etmek isteyen sisteme karşı kullanılmıştır ». Kısaca, 19. Yüzyıldaki toplumsal mücadeleler, (ki burada tabii ki sendikal mücadeleler ve toplumsal haklar için verilen mücadelelerden söz ediliyor), insanların canlı varlıklar olarak onları denetlemeye uğraşan iktidar biçimlerine karşı, canlı oluşlarından gelen taleplerle, « biyolojik bir yaşam » etrafında şekillenmiş taleplerle ortaya çıkmıştır, diyor Foucault. Bu mücadelelerin « hak ve hukuk » ekseninde verilmiş olması, onların yaşamın iyi koşullarda gerçekleşmesine yarayacak imkanlar için verilmiş olması gerçeğini gizlemiyor. Neticede, Fischbach’ın da doğru okuduğu gibi, Foucault « yabancılaşma » kavramını, bu kavramın işaret ettiği sorunlar alanını tam da iktidar kuramını açıkladığı bölümlerden birinde devreye sokarak, aslında Marx’takine son derece yakın bir direniş imkanından, sırtını canlı varlık olarak insanın bir ontolojisine yaslayan direniş imkanlarından söz ediyor.
Elbette, Descola’nın gösterdiği üzere « Doğa » kavramının tarihsel belirlenimleri, 18. Yüzyıldan itibaren Batı’daki bir yandan romantik ve mistik, bir yandan da baskıcı kullanımları ile bunların çağdaş eleştirileri, bu kavramın bugün « rehabilite » edilmesini anlamsızlaştırıyor olabilir. Bu tür bir kavram fetişizmine gerek de olmayabilir. Anti-natüralistler de, « canlı oluşun » ve canlılıktan gelen davranış şemalarının, çeşitli iktidar biçimlerince ne ölçüde denetim altında tutulduğu ya da manipüle edilebildikleri sorusunu, zaten Foucault’dan hareketle « biyopolitika » alanında soruyorlar (kimi zaman çok temelsiz ve retorik biçimlerle olsa da). Fischbach’ın düşündüğü ve düşündürdüğü, « canlı varlık » olarak bireyle « ikinci doğa kurucusu » olarak toplumsal alanın ilişkisinden hareketle yabancılaşma ve özgürleşme gibi kavramların bugün yeniden nasıl tanımlanacakları. Bu kısa tanıtım yazısında yalnızca bu tartışmayı kısmen sezdirmek istedik. S. Haber’in, anti-natüralizmin teşkil ettiği sorunlar ve yabancılaşma kavramının güncelliğine dair kitaplarındaki tartışmalara da bir ara değinmek iyi olur.

Devletle din arasına sıkışmış Türkiye’de de, « sakatlanmış bir yaşamın » ne olduğunu soran, « iyi yaşam »ın kurumsal koşullarını neoliberal bir İslam’a ya da devleti ve milletiyle bölünmez bir bütün olan Cumhuriyet’in kollayıcı ordusuna bırakmayan bir toplumsal felsefeye ihtiyaç yok mu?