Ruhun Tanımı 2 - Kavramsal Ayrımlar

Aristo’nun yalnızca insanı ve hayvanları değil bitkileri de içine alacak genel bir ruh tanımı yapmak istediğini, bunu yapabilmek için de ruhu tanımlarken ilk bakışta tuhaf görünebilecek bir yola başvurduğunu söyledik. Aristo bu tuhaf ruh tanımını vermeden önce tanımı hazırlayan bazı saptamalarda bulunuyor. Metnin bu kısmını kavramsal hazırlık ve olgusal hazırlık olarak ikiye ayırmak mümkün. Kavramsal hazırlık dediğim pasajın çevirisi şöyle:

Varlıkların bir cinsinin töz olduğunu söylüyoruz, bu da ya kendi başına belli bir şey [tode ti] olmayan madde gibi, ya artık belli bir şeyden söz etmeyi sağlayan yapı [morphen] yani form [eidos], üçüncü olarak da bunlardan gelen şey. Ayrıca madde güç, form da gerçekleşme [entelekheia], bu da iki anlamda, ya bilgi olarak ya bilgiyi kullanma [theorein] olarak. (412a 6-11)

Bu ilk hazırlık bölümünde Aristo ruhun tanımında kullanacağı kavramları sıralıyor. Bu bölümdeki kavramsal ayrımlar Aristo ontolojisinin kısa bir özeti gibi. Aristo kapsamları gitgide daralan dört temel kavramsal ayrıma işaret ediyor. Bu ayrımları tek tek ele alalım:

1) Töz ve diğer kategoriler arasındaki ayrım. Aristocu ontolojinin temel savlarından biri varlığın türlü türlü söylenmesi. Bu ne anlama geliyor? Bir örnek üzerinden düşünelim: masa, sandalye gibi cisimler varlar, masanın bir rengi, bir uzunluğu, bir konumu da var. Ama cisim, renk, uzunluk ve konum aynı şekilde varolmuyor, bunların farklı varolma tarzları var. Rengin (ya da herhangi bir niteliğin) varolmasıyla uzunluğun (ya da herhangi bir niceliğin) varolması birbirine benzemiyor. Üstelik bu indirgenemez varolma tarzları arasında bir hiyerarşi ya da bağlılık ilişkisi kurmak da mümkün, çünkü rengin, uzunluğun ve konumun varolması masanın varolmasına bağlı. Oysa masanın varolması rengine, uzunluğuna bağlı değil: aynı masayı başka bir renge boyayabilirim, uzunluğunu değiştirebilirim; nitelikleri, nicelikleri değişse bile masa masa olarak kalmaya devam eder. Konuşurken farkında bile olmadan bu bağlılığı ifade ediyoruz aslında. Masanın renginden, masanın uzunluğundan söz ediyoruz, rengin masasından ya da uzunluğun masasından söz etmiyoruz. Aynı şekilde, rengine, uzunluğuna gönderme yapmadan tek başına masadan söz edebiliyoruz, oysa renkten, uzunluktan, konumdan söz ederken belli bir şeyin rengini, belli bir şeyin uzunluğunu kastediyoruz.
Varlığın türlü türlü söylendiğini savunan bu ontolojik yaklaşım hem farklı varlık tarzlarının birbirine indirgenemezliğini vurguluyor, hem de bu varolma tarzları arasında bağlılık ilişkileri kuruyor. Aristo yeni bir felsefi kavram icat ederek, bu farklı varlık tarzlarının her birine kategori adını veriyor. Kategoriler adlı kitapta Aristo on kategoriden oluşan bir liste sunuyor, başka kitaplarında daha kısa listelerle de karşılaşıyoruz. Listenin on kategoriyle sınırlı olup olmadığı, listede yer almayan başka kategoriler olup olmadığı ya da on kategorinin son kertede ilk dört kategoriye indirgenip indirgenemeyeceği gibi sorular Aristo yorumcuları arasında bugün de tartışma konusu. İlk kategori olan töz, varlığı diğer kategorilerden bağımsız olan ve diğerlerinin varolmasını sağlayan kategorinin adı. Deminki örneğe dönersek, masa töz kategorisine ait, renk nitelik kategorisine ait, uzunluk da nicelik kategorisine ait. O halde Aristo ruhun tanımına doğru giderken ilk olarak töz kategorisini diğer kategorilerden ayırt ediyor. Bu da ruhun töz kategorisine ait olduğunu hissettiriyor şimdiden.

2) Madde, form ve bileşik töz arasındaki ayrım. Aristo tözleri diğer varlıklardan ayırdıktan sonra farklı töz çeşitlerinin de birbirinden ayrılabileceğini söylüyor. Töz madde de olabilir, form da olabilir, “bunlardan gelen şey” yani bileşik töz de olabilir. Tıpkı töz kavramı gibi madde, form ve bileşik töz kavramları da Metafizik’te ve başka kitaplarda birçok kez ele alınıyor, Aristo’nun ruhun tanımında kullanacağı kavramsal ayrımları hızlıca yapabilmesini sağlayan da bu. Aristo maddenin “kendi başına belli bir şey olmadığını”, formun ise “artık belli bir şeyden söz etmeyi sağladığını” söylüyor. Bu hızlı ve karmaşık ayrımları yine örnekler üzerinden düşünelim. Aristo’nun form-madde ilişkisini açıklamak için sıkça başvurduğu örnekleri biraz değiştirerek aşağıdaki gibi sıralamak mümkün:

a) bronz = heykelin maddesi, şekil (Apollon, Atatürk) = heykelin formu, heykel = bileşik töz
b) demir = baltanın maddesi, kesebilmek = baltanın formu, balta = bileşik töz
c) beton, kiremit, demir vb. = evin maddesi, barınacak yer = evin formu, ev = bileşik töz
d) ateş, hava, su, toprak = bronzun maddesi, dört öğe arasındaki oran = bronzun formu, bronz = bileşik töz.

Örneklerin de gösterdiği gibi madde bileşik tözün malzemesini sağlıyor: a’da bronz heykelin, b’de demir baltanın, c’de beton, kiremit, demir evin malzemesi. Ama madde tek başına bileşik tözü açıklamaya yetmiyor: her bronz kütlesi heykel değil, her demir parçası balta değil… Hangi bronz kütlesinin heykel olduğunu anlamak için forma başvurmak gerekiyor. Form bir bakıma maddenin ya da malzemenin bileşik töze dönüşmek için geçirdiği dönüşümün ifadesi. Bronz kütlesi ancak şekil verildiği zaman heykele dönüşüyor, bu şekil de formdan başka bir şey değil[1]. Aynı şekilde, demir sivriltilip keskinleştirildiğinde baltaya dönüşüyor, beton, kiremit ve demir belli bir plana göre düzenlendiğinde eve dönüşüyor. Bileşik töz kavramı ise maddenin form kazandıktan sonraki haline, sonuca işaret ediyor.
Örneklere biraz daha dikkatli baktığımızda maddeyle form arasındaki ilişkinin özellikleri de belirginleşiyor:
i) form bazen a’da olduğu gibi dış şekle, bazen b ve c’de olduğu gibi belli bir işleve, bazen de d’de olduğu gibi maddi bileşenler arasındaki bir orana işaret ediyor. Ama formun bir işleve işaret ettiği durumlarda da maddenin şekle girmesi, malzemenin belli bir orana göre işlenmesi zorunlu. İşlevin gerçekleşmesinin koşulu maddenin düzenlenmesi. Formun işleve işaret ettiği b ve c’de, demirin kesebilmek için, beton, kiremit ve demirin eve dönüşebilmek için düzenlenmesi gerek.
ii) madde ve form ilişkisel kavramlar, genel olarak maddeden değil heykelin ve baltanın maddesinden, genel olarak formdan değil heykelin ve baltanın formundan söz ediyoruz. Ayrıca aynı şey bir şeye göre madde, başka bir şeye göre form olabilir: a’da bronz heykelin maddesi, oysa d’de dört öğenin belli bir oranda karışmasıyla oluşan bir bileşik töz.
iii) bir bileşik tözün bir tek maddesi olabileceği gibi (a ve b) birden çok maddesi de olabilir (c ve d). Ayrıca en azından belli sınırlar içinde aynı madde farklı farklı formlar alabilir: demir b’de baltanın maddesi, c’de evin maddelerinden biri.
iv) deneyimin karşımıza çıkardığı varlıklar hep bileşik tözler. Gündelik hayatımızda heykellerle, aletlerle, evlerle, bronzlarla… karşılaşıyoruz, bronzda heykelin maddesini ya da demirde baltanın maddesini görmüyoruz. Ancak marangozluk yaparken ya da bozuk bir aleti tamir etmeye çalışırken bu maddenin farkına varıyoruz. Başka bir deyişle, madde ve form, karşımıza çıkan nesneleri karmaşık bir yapı olarak düşünüp o yapıyı kurucu bileşenlerine ayrıştırmak istediğimizde işimize yarıyor, bu iki kavram bileşik tözün farklı açılardan ele alınmasından ibaret.
v) madde-form ilişkisini anlamada teknik örneklerin ayrıcalıklı bir yeri var gibi. a, b ve c’de kullandığımız örnekler Aristo’nun doğa bilimi ve biyoloji metinlerinde, yani doğal tözlerin ele alındığı metinlerde sıkça karşımıza çıkıyor. Teknik modelin doğal tözlerin araştırılmasına uygun bir model olup olmadığı tartışılabilir elbette. Şimdilik bu soruna işaret etmekle yetinelim.
Bu ve benzer saptamalar maddenin neden “kendi başına belli bir şey olmadığını”[2] anlamamızı sağlıyor. ii’den ve iv’ten yola çıkarak bir varlığın ancak başka bir varlıkla ilişki içinde madde olarak düşünülebileceğini söyleyebiliriz. Bronzu “kendi başına” ele alırsak onun bileşik töz olduğunu söylememiz gerekir (d örneği). Bronzun madde olarak ele alınabilmesi için bronzla heykel arasındaki ilişkiyi düşünmemiz gerek. Ancak bronzu heykel üzerinden düşündüğümüzde onu heykelin maddesi ya da malzemesi olarak görebiliyoruz. Bronz bronz olarak ele alındığında bir bileşik töz, yani “belli bir şey”. Madde olarak ele alındığında ise henüz “kendi başına belli bir şey” değil yalnızca belli bir şeyin maddesi, belli bir şey (heykel) olabilecek bir şey. Üstelik iii’te söylediğimiz gibi bronz farklı farklı şeylerin maddesi olarak da düşünülebilir: bronz bir heykel yapabileceğim gibi bronz bir bardak da yapabilirim. Bu da bronzun ya da genel olarak maddenin madde olarak ele alındığında henüz belli bir şey olmadığını gösteriyor.
Aristo maddeden farklı olarak formun “artık belli bir şeyden söz etmeyi sağladığını” söylüyor. Form da tıpkı madde gibi nesneleri ele alırken kullandığımız bir kavram, bu yüzden formun kendisi de belli bir şey değil. Ama form belli bir şeyden söz edebilmemizi sağlıyor, çünkü bir bileşik töze belirliliğini, birliğini kazandıran şey o bileşik tözün formu. i’de dediğimiz gibi form malzemenin şekil, işlev ya da oran bakımından belirlenmesinin kavramı. Bu kavram olmadan bileşik tözden belli bir şey olarak söz edemeyiz. Özetlersek, a) madde madde olarak henüz belli bir şey değil, b) form da belli bir şey değil, ama belli bir şeyden söz edilebilmesini sağlıyor, c) bileşik töz ise belli bir şey.

3) Güç ve gerçekleşme arasındaki ayrım. Üçüncü olarak maddenin güç, formun gerçekleşme olduğu söyleniyor. Aristo töz kategorisini diğer kategorilerden ayırırken, tözün üç anlamı olduğunu anımsatırken hep genel bir kavramdan (önce varlıktan, sonra tözden) yola çıkarak o kavramın özel bir alanını (töz) ya da alanlarını (madde, form, bileşik töz) belirliyordu. Oysa ilk iki kavramsal ayrımdan farklı olarak bu üçüncü ayrım genelden özele gitmiyor, maddeden ve formdan ne anlamamız gerektiğini belirginleştiriyor. Madde-form ayrımından güç-gerçekleşme ayrımına geçişin ruhun tanımında temel bir yeri olduğunu göreceğiz.
Maddenin güç, formun gerçekleşme olması ne demek? Güç ve edimsellik (ya da gerçekleşme) kavramları özellikle Metafizik’in θ kitabında ele alınıyor[3]. Aristo, θ 6’da her şeyin tanımını aramamak gerektiğini, tanım vermenin mümkün olmadığı yerde analojilerle yetinebileceğimizi söylüyor: inşa edebilir olan inşa edene göre neyse, uyuyan uyanık olana göre, gözü kapalı olan görene göre neyse güç de gerçekleşmeye göre öyle. O halde güç bir şeyi yapabilecek olanken gerçekleşme o şeyi yapmakta olan.
Yukarıda verdiğimiz örnekleri maddenin yerine gücü, formun yerine gerçekleşmeyi koyarak da ele almak mümkün: bronz heykel olabilecek ama henüz heykel olmayan şey, demir balta olabilecek ama henüz balta olmayan şey vb. Ayrıca az önce madde-form ayrımıyla ilgili söylediklerimizi kısmen güç-gerçekleşme ayrımı için de söyleyebiliriz:
i´) gerçekleşme bir şeklin, bir işlevin, bir oranın gerçekleşmesi olabilir.
ii´) güç ve gerçekleşme ilişkisel kavramlar olarak görülebilir. Bronz bronz olarak gerçekleşmiş bir şey, ama heykelle ilişkisi bakımından henüz güç halinde.
iii´) bir şeyde aynı anda farklı güçler olabilir: demirde hem balta olma gücü var, hem ev olma gücü var. Ama burada bir farkla da karşılaşıyoruz. iii’te aynı maddenin belli koşullar altında farklı farklı formlar alabileceğini söylemiştik. Oysa aynı güç farklı farklı gerçekleşmelere yol açamaz. X madde hem Y formunun hem Z formunun maddesi olabilir. Oysa X güç ancak X gerçekleşmenin gücü olabilir. O halde güçle gerçekleşme arasındaki ilişki maddeyle form arasındaki ilişki kadar olumsal değil.
iv´) tıpkı madde ve form gibi güç ve gerçekleşme de deneyimde karşılaştığımız nesneleri anlamada işimize yarayan kavramlar. Ama yine bir fark var. En azından Aristo’nun evrenin ay-altı dediği kısmında: madde + form = bileşik töz. Oysa: güç + gerçekleşme = gerçekleşme. Kısacası gerçekleşme kavramı hem forma hem bileşik töze karşılık geliyor.
v´) madde-form ilişkisini gösteren örneklerde teknik örneklerin ayrıcalıklı bir yeri vardı. Oysa güç-gerçekleşme ilişkisini gösteren örneklerde teknik örneklerin yerini biyolojik örnekler alıyor: inşa etmek, uyumak, uyanık olmak, gözlerini açıp kapamak hep canlılarla ilgili örnekler.

4) Bilgi ve bilgiyi kullanma arasındaki ayrım. Bu dördüncü ayrım yine genelden özele giderek gerçekleşme kavramını ikiye ayırıyor. Aristo gerçekleşmenin iki şekilde anlaşılabileceğini bu kez kavramsal bir ayrım yapmadan bir örnek üzerinden gösteriyor. Gerçekleşme bilgi sahibi olmak gibi de anlaşılabilir, o bilgiyi kullanmak gibi de[4]. Bir bilgiye sahip olduğumuzda, mesela geometri bildiğimizde zaten bizdeki bir güç gerçekleşmiş demektir. Geometri öğrenerek bir alandaki cehaletimizden kurtulup bilgiye geçiyoruz. Cehaletten bilgiye geçiş zaten bir gerçekleşme. Ama geometri bilen insanla bu bilgisini bir geometri problemini çözmede kullanan insan arasında bir fark var. Bilen bilmeyene göre gerçekleşmiş durumda, ama bilgisini kullanan da bildiği halde bilgisini kullanmayana göre gerçeklemiş durumda. Kısacası farklı gerçekleşme düzeyleri söz konusu.
Peki bu ayrıma neden ihtiyacımız var? Sahip olma anlamında gerçekleşmeyle kullanma anlamında gerçekleşmeyi birbirinden ayırmadan, sadece güç ve gerçekleşme kavramlarıyla da aynı örneği açıklayamaz mıydık? Önce cehalet güç, bilgi gerçekleşme; sonra bilgi güç, bilgiyi kullanma gerçekleşme. Aslında bu örnek Metafizik θ’daki örneklere benziyor: inşa edebilir olan zaten inşa etmeyi biliyor, inşa eden ise bu bilgisini işler hale getiriyor. Uyuyan zaten görme yetisine sahip, uyandığında bu yetiyi işler hale getiriyor… Aristo θ’da bu örnekleri güç ve gerçekleşme kavramlarını anlamak için kullanmıştı, gerçekleşme düzeylerini ayırmak için değil.
Ruh Üzerine, II, 5’teki genel algı analizi bu konuda işimize yarayabilir. Aristo bu bölümde algı yetisi kazanmayı bir karşıttan diğerine, yoksunluktan tamamlanmaya gitme olarak görüyor. Uyuyanın uyanıp görmeye başlaması ise bir bakıma aynıdan aynıya, görebilmeden görmeye gidiyor. Ancak gerçekleşme düzeylerini birbirinden ayırdığımız zaman, kullanmadığı bir bilgiye sahip insanla cahil insan, uyuyan insanla kör insan arasındaki farkı kavramsallaştırabiliyoruz. Aslında uyumak da aynıdan aynıya gitmek gibi. Oysa kör olmak (ya da bildiklerini unutmak) karşıttan karşıta, yoksunluğa gitmek demek. O halde gerçekleşmenin iki anlamını şöyle ayırt etmek mümkün: bilgi sahibi olmaya benzeyen anlamıyla gerçekleşme bir karşıttan diğerine gidiyor, eksik olanı tamamlıyor. Oysa bilgiyi kullanmaya benzeyen gerçekleşme aynıdan aynıya gidiyor, bilgiden bilgiyi kullanmaya geçiş bir eksikliği tamamlamıyor, zaten tamamlanmış bir şeyi işler hale getiriyor.
Bu ayrımın ruhun tanımı açısından ne kadar önemli olduğu metnin devamında iyice ortaya çıkacak.

[1] Genelde şekil diye çevrilen iki Yunanca sözcük var: skhema ve morphe. Aristo morphe ve eidos sözcüklerini çoğu zaman eşanlamlı olarak kullandığı için, en azından şimdilik morphe’yi şekil yerine yapı sözcüğüyle karşıladım ve 412a 8’deki morphen kai eidos’u “yapı yani form” diye çevirdim. Morphe ya da yapı formla aynı anlama geliyor. Oysa skhema ya da şekil, formdan çok daha dar bir anlama sahip. Skhema bir şeyin dış görünüşü, dış yapısı. Bronz kütlesinin yontula yontula kazandığı dış görünüş onun şekli, ama heykeli heykel yapan şey dış görünüşü olduğu için bu örnekte heykelin şekli aynı zamanda heykelin formu.
[2] Aristo’nun temel kavramlarından biri olan tode ti kavramını “belli bir şey” olarak çeviriyorum. Aristo bu kavramla özlerden, tümel ya da soyut kavramlardan farklı olarak tek tek somut şeylere işaret ediyor: genel olarak heykel kavramı değil şu belli heykel, genel olarak ev kavramı değil şu belli ev… Biraz daha cesur çevirmenler bu kavramı İngilizceye “this” diye ya da Fransızcaya “ceci” diye çeviriyorlar.
[3] Aristo Metafizik θ’da dunamis’i ya da gücü energeia (edim?) kavramıyla birlikte düşünüyor, oysa Ruh Üzerine’de ruhu tanımlarken energeia yerine entelekheia (gerçekleşme?) kavramını kullanıyor. Bunun bir anlamı var mı? Açıkçası bu sözcük tercihinden sağlam bir yorum çıkarmak imkansız gibi. Aristo bu iki kavramı çoğu kez birbirinin yerine geçebilecek şekilde kullanıyor, tıpkı eidos ve morphe gibi. Böyle olmayan birkaç pasajı öne çıkararak genel yorumlara varmak da zor görünüyor.
[4] İlk bakışta bu tuhaf ayrımın ne anlama geldiğini ya da ne işe yarayacağını kestirmek zor. Eski Aristo yorumcularından Hicks, bu beklenmedik ayrımın günümüzde yazılmış bir kitapta ancak bir dipnot olabileceğini söylüyor (“a remark which in a modern book would be relegated to a footnote”, R. D. Hicks, Aristotle De Anima, Cambridge, 1907, s. 307).

Ruhun Tanımı 1 - En Genel Tanım

Aristoteles Ruh Üzerine adlı yapıtının ilk kitabında uzun uzun kendinden önce gelen filozofların ruh hakkındaki görüşlerini değerlendiriyor, ikinci kitap ise Aristo’nun kendi ruh tanımını vermesiyle başlıyor. Bu tanımın yapıldığı kısmı çevirerek çeviriyle ilgili tartışmaları da özetleyen bir yorum sunmaya çalışacağım. Hadi o zaman, ikinci kitabın ilk satırları şöyle:

Bizden öncekilerin ruh hakkında aktardıklarını yeterince konuştuk. Artık bir bakıma başa dönüp ruhun ne olduğunu, onun en genel tanımının [logos] ne olabileceğini belirlemeye çalışalım. (II, 1, 412a 3-6)

Aristo ikinci kitaba, kendinden önce gelenlerin görüşlerini tartıştıktan sonra artık kendi ruh anlayışını ortaya koyacağını söyleyen bir geçiş cümlesiyle başlıyor. Diğer filozofların görüşleri yeterince incelendiğine göre, Aristo artık ilk kitabın başında sorduğu sorulara dönebilir ve ruhun tanımını vererek bu soruları yanıtlamaya başlayabilir.

Tanım diye çevirdiğim sözcüğün Yunancası logos. Genel olarak konuşursak, Aristo çevirirken birçok anlama gelen logos sözcüğünü tutarlı biçimde hep aynı sözcükle karşılamak oldukça zor. Ama özel olarak, bu pasajda karşımıza çıkan logos’la ilgili sorulabilecek asıl soru şu: tanımın Yunancası horismos ya da horos olduğuna göre Aristo burada logos’tan söz ederken başka bir şeyi mi kastediyor? Bu kuşkuyu uyandıran şey sadece Aristo’nun logos sözcüğünü kullanmış olması değil, Aristo birçok başka yerde de logos sözcüğünü tanım anlamında kullanıyor zaten. Asıl sorun bu pasajda ruha ilişkin en genel (koinotatos) logos’un araştırılacağının söylenmesi.

Şöyle düşünebiliriz: Aristo’nun niyeti ruhu tanımlamak olsaydı en genel olanı araştırmazdı. Bir şey hakkındaki genel ya da en genel belirlenimi ortaya koyduğumuzda o şeyi tanımlamış olmayız; o şeyin de içinde yer aldığı, ama ondan çok daha genel olan bir varlık kümesini saptamış oluruz yalnızca. İnsanın doğal bir varlık, canlı ya da hayvan olduğunu söylediğimizde her seferinde insanı da kapsayan farklı genellik düzeylerine ait bir küme belirlemiş oluruz. Gerçek bir tanım verebilmek için insanın saptadığımız genel kümedeki diğer varlıklardan nasıl ayrıldığını göstermemiz, yani insanın nasıl bir doğal varlık, nasıl bir canlı ya da nasıl bir hayvan olduğunu söylememiz gerekir. Aynı şey ruh için de geçerli, ruha ilişkin genel bir belirlenim yapmak ruhu tanımlamak sayılmaz. O halde şöyle denebilir: Aristo ikinci kitabın başında aslında ruhu tanımlamak istemiyor, sadece ruha ilişkin en genel özellikleri ortaya koyarak araştırmasına bir giriş yapmak istiyor. Zaten Aristo’nun biraz ilerde vereceği ruh tanımı alışıldık tanımlara hiç benzemeyen tuhaf bir tanım. Üstelik bu genel “tanımın” ardından gelen bölümde, Aristo ruhun tanımını aramanın “gülünç” (geloion) olduğunu da söylüyor (414b 25-28). Sonuç: en iyisi, birçok başka çevirmeni de izleyerek logos’u belirlenim (formula) diye çevirmek.
Tüm ikna ediciliğine rağmen böyle bir okumaya karşı çıkılabileceğini düşünüyorum. Görüldüğü gibi bu okuma genellikle soyutluğu özdeşleştirmeye dayanıyor. Ruhun en genel tanımı soyut bir tanım olmaya mahkum. Soyut bir tanım da aslında tanım sayılamayacağı için Aristo’nun ruhu tanımlamadığı, sadece ona ilişkin kapsayıcı bir belirlenim sunduğu söyleniyor. O halde bu okumaya karşı çıkmak, bu pasajda logos’u belirlenim değil tanım diye çevirmek istiyorsak Aristo’nun genellikten kastettiği şeyin soyutluk olmadığını göstermemiz gerek. Aristo genellikten ne anlıyor, neden ruhun “en genel” tanımını vermek istiyor? Bunu anlayabilmek için önce Ruh Üzerine’nin iki özelliğine işaret edelim.
1) Bugün ruh deyince aklımıza ilk gelen şey ya ahlaksal-dinsel problemler, her şeyden önce de ölümden sonra bir yaşam olup olmadığı sorusu, ya da çözümsüz gibi görünen ruh-beden ilişkisi problemi. Ruh ölümden sonra bedenden ayrılıp tek başına varolmaya devam edebilir mi, yoksa başka bir bedene mi geçer? Bu dünyada bedenle ruhun birlikte işlediği günahların cezasını bedenden ayrılan ruh mu çekecek? Ruh bedene ya da beden ruha indirgenebilir mi, yani monist bir ruh-beden anlayışımız olabilir mi, yoksa ruhla beden birbirinden tümüyle ayrı iki varlık türü mü, yani düalizm kaçınılmaz mı? Aristo’nun çağdaşı olan Yunanlıların da büyük olasılıkla benzer ahlaksal-dinsel soruları vardı, monizm-düalizm tartışmasında da aşağı yukarı aynı yerdeydiler. Ama Aristo’nun Ruh Üzerine kitabında bu soruların hiçbiri doğrudan tartışılmıyor. Ruh ölümsüz mü değil mi sorusunun yanıtını Ruh Üzerine’de ararsak hayal kırıklığına uğrarız. Aristo ruh sözcüğünü (rahatça ruh diye çevrilebilecek psyche sözcüğünü) kullanıyor, ama bu sözcükten bambaşka bir şeyi anlıyor. Bir filozof yeni bir şey düşünmeye çalışırken hiç duyulmamış, garip kavramlar icat edebilir, ama eskiden beri yürürlükte olan, herkesin tanıdığı kavramları da kullanabilir. Aristo ikinci yolu izliyor ve yepyeni bir şeyi ruh gibi eski bir sözcüğü kullanarak düşünmeye çalışıyor. Peki Aristo ruhun ölümsüz olup olmadığını anlamaya, psikoloji ya da metafizik yapmaya çalışmıyorsa ne yapmaya çalışıyor? İlk bakışta sanılabileceğinin aksine, Ruh Üzerine bir doğa bilimi ya da biyoloji felsefesi kitabı. Ruhtan kastedilen şey de bir canlının canlı olmasını sağlayan şey, yani can. (bu durumda psyche can diye de çevrilebilir, ama o zaman Aristo’nun herkesin kullandığı bir kavramın anlamını değiştirdiğini göremeyiz, ayrıca psyche’yi sözcüğün yaygın anlamında ruh olarak düşünen eski filozofların anlayışlarının incelendiği ilk kitaptaki birçok yerin çevirisi anlaşılmaz hale gelir.)
2) İlk kitapta incelenen filozoflar ruhun bilmeyle ya da hareketle ilişkisi üzerinde duruyorlardı. Ruhumuz olduğu için çevremizi tanıyabiliyoruz, şeyler hakkında bilgi edinebiliyoruz; ruhumuz olduğu için hareket edebiliyoruz. Bu açıdan bakıldığında ruh deyince akla ilk gelen şey insan ruhu. İnsanlar ruh sayesinde bilgi ediniyorlar ve hareket ediyorlar. Oysa Aristo insan ruhunu değil canı araştırmak istediği için bu yaklaşım ona yeterli gelmiyor. Ruhun bilmeyle ya da hareketle ilişkisi olabilir, ama canın bunlarla doğrudan ya da zorunlu bir ilişkisi yok. Bitkiler de canlı, ama canlılık a) bitkilerin çevrelerini bilmesini sağlamıyor, b) hareketten yer değiştirmeyi, bir yerden başka bir yere gitmeyi anlarsak bitkilerin hareket etmesini de sağlamıyor. O halde sorun, Ruh Üzerine’de araştırılacak varlıkların hangi varlıklar olduğu, diğer varlıklardan nasıl ayırt edileceği sorunu. Ruhtan bilmemizi ve hareket etmemizi sağlayan şeyi anlarsak araştırmanın ana konusu insanlar olacak demektir. Elbette hayvanları da araştırmaya dahil edebiliriz, hareket edebilen ve öğrenebilen hayvanlar var. Ama eski filozoflar gibi düşünürsek bitkileri asla ruhun araştırılmasının konusu yapamayız. Başka bir deyişle, ruhtan cana geçmek araştırmanın alanını genişletmek, sadece insanları değil hayvanları ve bitkileri de kapsayacak bir çalışma alanı oluşturmak demek. Bunu yapmak için atılacak ilk adım da ruhun “en genel tanımını” vermeye çalışmak olur.
Ruhu bilmeye ya da hareket edebilmeye indirgemeyen, bitkilere özgü canlılık işlevlerini de kapsayabilecek genellikte bir ruh tanımına ihtiyaç var. Dolayısıyla genellikten kastedilen şey soyutluk değil, ruhun can olarak anlaşılmasından kaynaklanan bir genişleme. Ruhun en genel tanımı, ruhun ne olduğunu anlamamızı engelleyecek soyutlukta bir belirlenim değil, ruhu dar anlamıyla alan bir geleneğe karşı ruha sahip olanla olmayan, yani canlıyla cansız arasındaki sınırın nereden geçtiğini gösterebilecek bir tanım. Sınır insan olanla olmayan, hayvan olanla olmayan arasından geçmiyor, bilenle bilmeyen, hareket edebilenle edemeyen arasından geçmiyor, bitkilerden geçiyor. En genel tanım canlılığın sınırını doğru yerden, yani bitkilerden geçirecek bir tanım.

Buna itiraz edilemez mi? Canlılığın kapsamıyla bitkinin kapsamı aynı olursa ruhun ya da canın tanımı da bitkinin tanımı olur. O zaman en genel tanım hayvanları ya da insanı içine almayacak soyut bir tanım olur ve logos’u belirlenim olarak anlayan ilk okumaya geri dönmek zorunda kalırız. Bu itirazı daha iyi anlayabilmek için Aristo’nun canlılar arasında bir hiyerarşi kurduğunu anımsamak işe yarayabilir. Aristo’ya göre bitkiler canlılık hiyerarşisinin en alt basamağında yer alıyorlar ve canlılık bitkilerden başlayıp hayvanlardan geçerek insana ulaşan bir yükseliş sergiliyor. Bitkiler bitki olmalarını sağlayan belli özelliklere sahipler, hayvanlar da aynı özelliklere sahipler, ama onlarda bitkisel özelliklere eklenen ve hayvan olmalarını sağlayan başka özellikler de var, aynı şekilde insanlar da bitkisel ve hayvansal özelliklere eklenen ve insan olmalarını sağlayan özelliklere sahipler. Bitkiyle hayvan ya da hayvanla insan arasındaki fark değişik özelliklere sahip olmalarından kaynaklanmıyor, hayvanlarda bitkilerden, insanda hayvanlardan daha çok özellik olmasından kaynaklanıyor. Kısacası:

bitki = bitkisel özellikler
hayvan = bitkisel özellikler + hayvansal özellikler
insan = bitkisel özellikler + hayvansal özellikler + insansal özellikler

Bu durumda ruhu Aristo’dan önce gelen filozofların yaptığı gibi hareket (yani hayvansal bir özellik) ya da bilgi (yani insansal bir özellik) üzerinden düşünmek bitkilerin de bir ruhu olduğunu, onların da canlı olduğunu düşünmeyi engeller. Ruhun tanımı a) bitkileri de canlılar kümesine dahil etmek zorunda, b) ruhun tanımını bitkinin tanımına indirgememek, yani canlılığı beslenme, üreme gibi bitkisel özellikler üzerinden tanımlamamak zorunda.
Buradaki sorun şu: ilk bakışta, bitkisel, hayvansal ve insansal (ya da düşünsel) ruhun üç temel ruh türü olduğunu düşünebiliriz. Ruh cinstir ve nasıl cins türlere bölünüyorsa ruh da bitkisel, hayvansal ve düşünsel ruha bölünür. Ama hemen karşımıza böyle bir okumayı imkansız kılacak bir güçlük çıkıyor: bir cinsin türlere bölünebilmesi için türlerin ayırt edici bir farkla birbirlerinden ayrılabilmeleri gerek. Örneğin ilerlemek bir cins. Bazı hayvanlar yürüyerek, bazıları sürünerek... vb. bu ilerlemeyi gerçekleştiriyor. Bu ayırt edici farklar sayesinde sürüngenleri ayaklılardan ayırıyoruz ve bunların “ilerleyen” cinsinin iki türü olduğunu söylüyoruz. İlerleme edimi her iki türde de mevcut; ayırt edici farkların bu edime eklemlenmesiyle edimin belirlediği cinsin türlerine ulaşılıyor. Bu ayrımları yaparak cinsi türlerine bölerken genelden özele, tümelden tikele doğru gidiyoruz. Bir cinsin türlerini belirlemek ayırt edici farklarla o cinsin tümelliğini daraltmak, genelliğini farklılaştırarak özelleştirmek demek. Kısacası cinsle türler arasında bir genellik-özellik ilişkisi var, aynı cinsin türleri ise aynı genellik ya da özellik düzeyinin farklılaşmış biçimleri gibi. İlerlemek yürümek ya da sürünmekten daha genel, oysa yürümek ve sürünmek aynı genellik düzeyinin farklılaşmış biçimleri, bu ikisi arasında bir hiyerarşi yok.

Ruhun türleriyle ilgili sorun da burada ortaya çıkıyor: ruhla bitkisel, hayvansal ve düşünsel ruh arasında bir genellik-özellik ilişkisi kurmak bir ölçüde mümkün olsa bile, üç ruh çeşidini aynı edimin ayırt edici farklarla özelleşmiş biçimleri olarak görmek mümkün değil. Bitkisel, hayvansal ve düşünsel ruh aynı düzeyde yer almıyorlar. Bunlar arasında öncelik-sonralık ilişkisi var, canlılar arasında hiyerarşik bir ilişki var. Bitkisel ruh hayvansal ruhtan, hayvansal ruh düşünsel ruhtan önce geliyor ve her seferinde önce gelen (ya da önce gelenler) sonra gelenin varlığının koşulunu oluşturuyor. Özetle, genel olarak ruh üç özel ruh türüne ayrılmıyor, bitkisel ruha başka canlılık özelliklerinin eklenmesiyle diğer ruh türleri ortaya çıkıyor. Bu durumda ruhun genel bir tanımını vermeye çalışmak anlamsız değil mi? Az önceki örneğe dönersek, ilerlemeyi yürüme ve sürünmeden, yani tek tek ilerleme çeşitlerinden bağımsız olarak tanımlamak mümkün, ilerleme tüm ilerleme türlerinde ortak olan şey. Bu genel ortaklığı ortaya çıkardıktan sonra sürünmenin, yürümenin… ne türden bir ilerleme olduğunu araştırarak ilerleme türlerini de tanımlayabiliriz. Oysa ruh türleri arasında genellik-özellik değil öncelik-sonralık ilişkisi olduğu için bütün ruh türlerinde ortak olan özellikler aynı zamanda belli bir ruh türünü, bitkisel ruhu tanımlayan özellikler. Başka bir deyişle, ruhun en genel tanımı genel olmamak, yani özel bir ruh çeşidinin tanımı olmak zorunda.
Aristo bu sorunu çözmek için ruhu tanımlarken alışıldık olmayan bir yol izliyor. Bu alışıldık olmayan yol sayesinde hem canlıları cansızlardan ayıran ortak özelliği ortaya çıkarıyor, hem de bunu canlılara ortak olan şeyi bitkisel özelliklere indirgemeden yapıyor. Bu tuhaf stratejiyi izlemek için metnin devamına bakalım.

"Bi öpücük versene..."

Murat Uyurkulak’ın şimdilik iki kitabı var: Tol ve Har. Alt başlıklara bakarsak birincisi bir intikam romanı, ikincisi bir kıyamet romanı. Doğrudan bu romanlar üzerine bir şeyler yazmak çok zor. Çünkü Murat Uyurkulak anlattığı konuları dolaysızca ele alıyor, buna samimiyet de diyebilirsiniz, dolaysız olan üzerine konuşmak da zor. Bu yüzden bu iki romandan dolaylı bir şekilde söz etmek, onları Deleuze’ün birçok kitabında farklı şekillerde ortaya koyduğu etik yaklaşıma bir karşı-örnek olarak okumaya çalışmak iyi bir fikir olabilir diye düşündüm. Deleuze’ü tümüyle geçersiz kılan bir karşı-örnek olarak değil, Deleuze etiğini devam ettiren, ona çok yakın olan, yakın olduğu halde ondan ayrılan, kısacası belirsiz ya da iki-yanlı bir karşı-örnek olarak.
Tol da Har da hızlı okunan kitaplar. Bazen sert bir gerçekçilikleri var, bazen arabeske, bilim-kurguya, fantastik edebiyata kayıyorlar. Murat Uyurkulak bu romanlarda “göze göz, dişe diş” mantığı denebilecek bir şeyi sonuna dek götürüyor. Bunu da akıl yürütmelerle, felsefi tartışmalarla falan yapmıyor, bu mantık romanların havasında var. Ne demek istediğimi iki alıntıyla anlatmaya çalışayım. Önce Tol’dan bir alıntı (s. 96):

“Yaşıyor mu?” dedim, darmadağın, yorgun.
Şair endişeyle bakıyordu bana.
“Yaşıyor mu?” diye sordum tekrar.
“Evet.”
“Nerede şimdi?”
“Bir dağın tepesinde.”
“Hangi dağın?”
“Gabar’ın.”
Titremeye başladım.
Küçük bir çocuğunki gibi çıktı sesim:
“Ne yapıyor orada?”
Şair ciddiydi, heyecanlıydı, duygulanmıştı.
Tanrılar konuştu:
“İntikam alıyor.”

Har’dan bir alıntı (s. 90):

“Yola böyle çıkan, ömrü seyahatinde iflah olur mu?”
“Olmaz mı?”
“Olur elbet Numune, niye olmasın? Kanı kan temizler, çiviyi çivi söker…”

“Göze göz, dişe diş” mantığı dediğim şeyin ilkesi şöyle bir şey olabilir: birisi sana hakikaten ciddi bir kötülük yapmışsa sen de ona ciddi bir kötülük yap! Neden karşı tarafı bağışlama ya da kendi durumunu kabullenme yerine intikam? Çünkü “çiviyi çivi söker” diyen biri için bağışlamak, hoş görmek, anlayış göstermek gibi tavırlar birer güçsüzlük göstergesinden ibaret. İntikam almaya gücü yetmeyenler kendilerini böyle kandırıyorlar. Başka bir deyişle belirleyici olan, güçlülük-güçsüzlük ayrımı. İki roman da ciddi bir kötülüğe maruz kalmış “güçsüzlerden” söz ediyor aslında.
Bunların Deleuze’le ne ilgisi var? Deleuze özellikle Nietzsche ve Spinoza’yla ilgili kitaplarında ahlakla etik arasında bir fark, hatta bir karşıtlık olduğunu gösteriyor. Bu yoruma göre, ahlak aşkın bir yasaya dayanarak tüm koşullardan bağımsız şekilde İyiliğin ve Kötülüğün ne olduğunu söylüyor, etik ise içkinlik düzleminde kalarak ve belirleyici koşulları da gözeterek tek tek insanlar için neyin iyi neyin kötü olduğunu gösteriyor. Etiğin biri olumsuz (ya da eleştirel) diğeri olumlu (olumlayıcı, kurucu) iki özelliği var:
1) Etik ahlakı ifşa ediyor, yani ahlakın aşkın İyilik, aşkın Kötülük olarak sunduğu şeylerin aslında bu ahlakı savunanların çıkarına olduğunu, onların “iktidarını” temellendirdiğini açığa çıkarıyor. Ahlakın koşulsuz değerler olarak sunduğu şeyleri iktidar ve güç ilişkileri çerçevesinde “yeniden değerlendiriyor”. Bunu yapabilmek için de “İyilik nedir?” sorusunun yerine “İyiliği kim istiyor, İyilik kimin işine yarıyor?” sorularını geçiriyor. Bu ifşa etmenin sonucunda ortaya çıkan şey şu: İyiliği isteyenler aslında sadece kendi çıkarlarının peşindeler; kendi konumlarını sağlamlaştırmak için, mutlak değerler üzerinden egemenlik altında tuttukları insanlarda olumsuz, tepkisel duygular, en başta da hınç duygusu uyandırıyorlar.
2) Etik ahlakın tersine İyiliği ve Kötülüğü (Bien, Mal) değil, tek tek insanlar için iyi ve kötü (bon, mauvais) olan şeyleri araştırıyor. Ahlakın kışkırttığı tepkisel kuvvetlerin, üzüntü verici tutkuların yerine etkin kuvvetleri, sevinci nasıl geçirebileceğimizi araştırıyor. Yaşama karşı hınç ve nefret duymaktan nasıl kurtulabileceğimizi araştırıyor. Etiğin önerdiği iyi ve kötünün kabaca yararlı ve zararlı şeylerden ibaret olduğunu söyleyebiliriz (Deleuze, Ethica’nın temel kavramlarını ele aldığı küçük sözlükte yararlı-zararlı için iyi-kötüye bakmamızı söylüyor, Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, 1981, s. 148). Yaşam denen şey farklı farklı karşılaşmalardan ibaret, iyi/yararlı karşılaşmalar sevinci, etkinliği arttırırken kötü/zararlı karşılaşmalar üzüntü veriyor, etkinlikleri boğuyor. Etik de iyi karşılaşmaları çoğaltıp kötü karşılaşmaları azaltmanın yollarının araştırılması.
Ahlakın yasakçı ağırlığının karşısında etiğin özgürlükçü ve hafif olduğunu söylemek mümkün. Ama ahlakın yasa-koyuculuğunun basit bir yasakçılığa indirgenemeyeceğini söyleyip en azından belli bir anlamıyla ahlakı savunmak da mümkün. Deleuze ahlakçılara örnek olarak iktidar peşindeki din adamlarından, politikacılardan… söz ediyor, kısacası kolay hedefler gösteriyor. Ahlak yasasının hiçbir mercide, hiçbir kurumda tam olarak somutlaşamayacağını düşünen Kant gibi bir filozofu tartışmıyor örneğin. Ama üzerinde durmak istediğim şey bu değil. Murat Uyurkulak’ı “Deleuzecü” bir etiğe karşı-örnek olarak okumak istediğimi söylemiştim. Tol’da ve Har’da bulduğum şey ahlakçı değil yine etik bir karşı-örnek.
Murat Uyurkulak’ta Deleuze’ün anladığı anlamda etik bir yan var, sorunlar aşkın değerler üzerinden değil, güç ve iktidar ilişkileri üzerinden ele alınıyor. Ama Deleuze’ün anladığı anlamda hiç etik olmayan bir yan da var. Romanlardaki kahramanlar güçsüzler için intikam almanın hafifletici, arındırıcı bir etkisi olduğuna inanıyor gibiler. Oysa Deleuzecü bir perspektiften bakıldığında intikam hınca yenik düşmek demek. Hıncın Fransızcası ressentiment: tekrar-duygu, yani aynı duyguyu tekrar tekrar yaşamaya mahkum olmak. Hınç duyan kişi kendisine yapılan kötülüğü unutmayı beceremediği için kötülüğe maruz kaldığı andaki duyguya saplanıp kalıyor, yediği darbeyi tekrar tekrar anımsadıkça, yenilmişlik duygusunu tekrarlayıp durdukça çareyi intikam planları yapmakta buluyor. Ayrıca Deleuze şunu da gösteriyor: pişmanlık, vicdan azabı gibi duygularla başkasından nefret etme, intikam arzusu gibi duygular aynı kaynaktan besleniyor aslında. İki durumda da tekrar-duygular var. Vicdan azabı çeken kişi başkasına yapmış olduğu şeyin ağırlığından kurtulamıyor, intikamcı ise kendisine yapılan şeyin ağırlığından. Bu ağırlıklardan kurtulmanın yolu unutma, hafifletici bir unutkanlık. Olumlayıcı unutma, yani yeniye yer açma, geçmişten kurtulup başka şeyler yapabilme gücü olarak unutma Deleuze’ün Nietzsche okumasında merkezi bir yere sahip. Oysa intikam anının saklanmasından, maruz kalınan kötülüğü unutmamaktan besleniyor (bkz. Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962, IV. bölüm hınçtan vicdan azabına geçişi inceliyor; hınçla bellek arasındaki ilişki, geçmişin izlerine dayalı tepkisel bir bellekle söze dayalı etkin bir bellek ayrımı ve unutmanın olumlu rolü üzerine, s. 128-133; hınçla intikam arasındaki ilişki üzerine s. 132-134). Dolayısıyla Tol’da ve Har’da hem Deleuzecü hem Deleuzecü olmayan yanlar var. Murat Uyurkulak güçsüz konumdaki kişinin güçsüzlüğünden ahlakçı iç hesaplaşmalarla, uzun vicdan muhasebeleriyle çıkamayacağı konusunda Deleuze’le hemfikir, ama güçsüz kişi için etik bir olumlamaya, kendiliğinden etkin hale gelme gücüne de yer kalmadığını düşünüyor gibi. Kötülük güçsüze hep dışarıdan gelen bir şey, intikam da kötülüğü tekrar tekrar yaşamak değil onu geri püskürtmenin en kestirme yolu.
Kötülüğün dışarıdan gelmesi fikrinde de aynı iki-yanlılık var. Bir yandan Deleuze de kötülüğün dışarıdan geldiğini söylüyor, insanın içinde zaten bir kötülük olduğunu savunan (bunu yaparken de kısmen ilk günah düşüncesinden beslenen) ahlakçı söyleme karşı kötülüğün dışarıdan gelmesini bir hafiflik öğesi olarak kullanıyor. Diğer yandan Deleuze için kötülüğün dışarıdan gelmesi onun bir şekilde unutulabileceği, geride bırakılabileceği anlamına geliyor. Tekrar-duygu olarak hınç ve ondan beslenen intikam duyguları işte bu geride bırakmanın başarılamadığının göstergesi. Başka bir deyişle hınç dışarıdan gelen kötülüğün içselleştirilmesi demek. Bu yüzden Deleuze intikam duygusunun maruz kalınan şiddetin büyüklüğüyle açıklanamayacağını düşünüyor. İntikamcılığa yol açan şey dışarıdan gelen şiddet değil, “öznenin kendisindeki belli bir ilişki, onu oluşturan farklı doğadaki kuvvetler arasındaki belli bir ilişki: tip adı verilebilecek şey” (Nietzsche et la philosophie, s. 132). Kısacası intikam arzusu dışarıdan gelen şiddete değil ona maruz kalan öznenin ne “tip” bir özne olduğuna dayanıyor. İntikamcı bir tip zaten hınçla besleniyor, intikamla besleniyor, dolayısıyla maruz kaldığı şiddetle besleniyor. Hınçla intikam arasındaki bu ilişkinin apaçık ortaya çıktığı metinlerden biri de Deleuze’ün Spinoza ya da Nietzsche üzerine değil Leibniz üzerine yazdığı kitapta bulunuyor. Bu metin Deleuze’le Uyurkulak arasındaki farkı daha açık anlamayı sağlayabilir belki. Burada Deleuze, Leibniz’deki lanetlilerin Tanrı’dan nefret ettikleri için lanetlenmediklerini, bu nefrete saplanıp kaldıkları için lanetlendiklerini söylüyor. Bu düşünceyi de şöyle geliştiriyor:

Leibniz’in dediği gibi, lanetlenmiş kişi, ebediyen lanetlenmiş değildir; o yalnızca “her zaman lanetlenebilir”dir ve her an yeniden lanetlenir. Lanetliler de kutsanmışlar kadar özgürdürler, şimdide özgürdürler. Onları lanetleyen, şimdiki ruh darlıklarıdır, genişlikten yoksunluklarıdır. Bunlar, Nietzsche’nin daha sonra betimleyeceği gibi, intikam ya da hınç insanlarıdır; geçmişlerinin etkilerine maruz kaldıkları için değil, şu anda, şimdi geçmişlerinin izinden kurtulamayıp her gün, her an bu izi derinleştirdikleri için. (Kıvrım, Leibniz ve Barok, çev. H. Yücefer, Bağlam, 2006, s. 108-109, italikler benim.)

Bu zengin pasajın bize gösterdiği birçok şey var. İlk olarak, Deleuze’ün etik düşüncesi deyince akla gelen filozoflar hep Spinoza ve Nietzsche olsa da Deleuze başka filozoflardan yola çıkarak başka etikler de geliştiriyor. Deleuze’ün etik düşüncelerinde yaşamı olumlamaya dayalı Spinoza-Nietzsche hattı tartışmasız biçimde belirleyici olsa bile Deleuze’de bir başka hattan, kısmiliğin aşılmasına dayalı Hume-Leibniz hattından da söz etmek mümkün (görebildiğim kadarıyla bunlar Deleuze etiğinin iki ana hattı, ama bu, Stoacılar’dan, Lukretius’tan, edebiyattan… gelen daha gizli başka hatların olmadığı anlamına gelmiyor). İkinci olarak, Deleuze’ün Leibniz’den söz ederken bile Nietzsche’ye gönderme yapmasının da gösterdiği gibi, bu farklı etikler arasında bir kopukluk, iletişimsizlik yok. İki durumda da etik ahlakla karşıtlık içinde ele alınıyor. Yaşamı olumlamak ancak kısmiliğin ve ondan kaynaklanan bencilliğin, “ruh darlığı”nın aşılmasıyla mümkün. Kısmiliğin aşılması için de olumlama zorunlu. Yine de Deleuze’de tek bir etik olmadığını söylemek mümkün. Deleuze ahlaka karşı etikler öneriyor ve temel noktalarda anlaştıktan sonra bunlar arasından size uygun olan birini ya da birkaçını seçebilirsiniz. Üçüncü olarak, esas tartışmaya dönersek, Deleuze intikamla hıncı özdeşleştiriyor: lanetliler, “intikam ya da hınç insanları”. Bu özdeşliğin arkasında da nefret duygusu var. Nefret duygusu durmadan, “her gün, her an” tekrarlandığında hınca dönüşüyor, hınç da intikam arzusunu üretiyor. Deleuze, az önce sözünü ettiğimiz unutma temasını da bunlara bağlıyor. İntikam ya da hınç insanları şimdilerini geçmişten kurtaramıyorlar, durmadan geçmişin izini daha da derinleştiriyorlar. Dördüncü olarak, Deleuze’ün bu pasajda intikamla hıncı özdeşleştirirken düşündüğü nefret başka insanların uyandırdığı bir nefret değil Tanrıya duyulan nefret. Tanrı nefreti, belli birine, belli bir olaya, belli bir ana göreli olmadığı için zihinde kendisinden başka bir şeye yer bırakmayan, “ruh darlığı”nı sonuna dek götüren mutlak bir nefret. Nefretin bir türlü unutulamaması onu daha da mutlaklaştırıyor. Lanetlilerde hıncı intikam arzusuyla birleştiren şey nefretlerinin bu mutlaklığı.
Murat Uyurkulak’la Deleuze arasındaki fark da işte burada ortaya çıkıyor. Bu farkı en az üç açıdan, intikam-hınç ilişkisi, kötülüğün içselleştirilmesi-bellek ilişkisi ve tekrar teması açısından ifade edebiliriz: 1) Murat Uyurkulak için intikamla hınç arasında zorunlu bir ilişki yok, hınçsız bir intikam da olabilir. Mutlak bir nefrete dayanmayan intikam hınçtan ayrı düşünülebilir. İntikam, yıkıcı (en çok da intikam almak isteyen için yıkıcı) tekrar-duygulara dayanmak zorunda değil, tersine bu duygulara düşmemenin bir yolu olarak kullanılabilir. Uyurkulak’ın romanlarındaki kahramanlar hınçtan gözü dönmüş, intikamcı “tipler” değil, kendilerine bir yaşam alanı bırakılmamış tipler. “İntikam ya da hınç insanları” değiller, ruhları mutlak bir nefretle dolu değil. Ömer Aygün’ün Dağlarca için kullandığı bir ifadeyi belki biraz çarpıtarak alırsam hınçsız bir hırs var onlarda. Yeniklik, eziklik duygusuna, mutlak bir nefrete saplanıp kalmıyorlar, bu bakımdan hınçsızlar; ama yenik düştüklerini de unutmuyorlar, yani hırslılar. Yıkıcı değiller ama mücadeleyi bırakmıyorlar. 2) Kötülüğün dışsallığı sorununa dönersek, intikam kötülüğü içselleştirmeye hizmet etmiyor, onu dışarıda tutmayı, geri püskürtmeyi sağlıyor; geçmişi derinleştirmiyor, geçmişin ağırlığından kurtulmanın yollarını arıyor. Tol hınçsız ama hırslı bir intikam romanı olduğu için yer yer nostaljiye düşse de ağlak olmamayı başaran bir 12 Eylül romanı, çünkü 12 Eylül’ü sadece geçmiş bir acı olarak değil süren bir şey olarak görüyor, bunu da geçmişin izini derinleştirerek değil şimdide yaşam alanları açmaya çalışarak yapıyor. 3) Uyurkulak için, tekrar eden şey şiddetin bendeki anısı değil, şiddetin ta kendisi. İntikam duygusu, çoktan geçip gitmiş bir durumdan kaynaklansaydı, o durumu bir türlü unutamamaktan kaynaklansaydı hınç olarak görülebilirdi belki. Ama burada intikam kendini tekrar eden, şiddetini sürdüren bir duruma yönelik. İntikam olumsuz bir duygunun kendini tekrar etmesinden (hınçtan) kaynaklanmıyor, olumsuz bir durumun kendini tekrar etmesinden, bunun uyandırdığı hırstan kaynaklanıyor. Bütün bunlardan çıkan sonuç açık: Uyurkulak’ta intikam bir hastalık işareti değil sağlık işareti, Nietzscheci-Deleuzecü anlamda tepkisellik göstergesi değil sağlıklı olanın hastalığa verdiği tepki.
Deleuze’ün yaşama yer bırakmayan mutlak bir nefreti reddettiği açık. Peki Deleuze lanetlilerin mutlak nefretine benzemeyen, göreli bir nefret denebilecek, Şair’in, Ahmet’in intikamcılığına benzeyen duygular hakkında ne düşünüyor? Bunların bir sağlık göstergesi olduğunu kabul eder miydi? Bu konuda kesin bir şey söylemek zor. Çok zorlanırsa her yöne çekilebilecek cümleler var Deleuze’de. Örnek: bir yandan Deleuze, Spinoza etiğini anlatırken nefretin de tiksinme, alaycılık, korku, umutsuzluk, acıma, utanç vb. gibi üzüntülü tutkulardan biri olduğunu söylüyor, hatta “yaşamı zehirleyen şey nefrettir, kendine yönelik nefret, suçluluk da buna dahil” diyor (Spinoza, Philosophie pratique, s. 39). Diğer yandan Diyaloglar’da, sevgi gibi nefretin de bir karışım olduğunu, nefretin “ancak nefret ettiği şeyle karıştığında iyi olan” bir beden olduğunu söylüyor. Hatta biraz ilerde, Guattari’yle birlikte, “delilikte saklı olan yaşamı açığa çıkarmaya çalıştıklarını, ama durmadan o yaşamı öldüren delilerden nefret ettiklerini” söylüyor (Dialogues, Flammarion, 1996, s. 66-67). Bunun gibi başka pasajlar da bulunabilir.
Nefret iki yanlı bir duygu mu? Deleuze bazı durumlarda nefretin işe yarayabileceğini mi düşünüyor? Yaşama saldıranlara, ölümden yana olanlara yönelik bir nefret, olumsuz duygunun değil baskının ve şiddetin tekrar etmesinden kaynaklanan bir nefret üzüntülü bir tutkunun ötesinde sağlık göstergesi olabilir mi? Tutkunun Fransızcası passion, sadece tutku değil edilginlik ve çile de demek. O zaman soru şu: nefretin tutku-edilginlik-çile olmadığı, sağlığa, etkinliğe, özgürleşmeye hizmet ettiği durumlar var mı? Böyle durumlar varsa bile Deleuze, en azından etikle ilgili metinlerinde bu durumları incelemiyor, nefreti hep bir tutku olarak görüyor. Ama Deleuze’ün Uyurkulak’a yaklaştığı bir yer de var. Nietzsche ve Felsefe’de Deleuze tepkisel, olumsuz hınç duygusunun karşısında olumlu bir saldırganlığın olduğunu söylüyor. Tepkisel köle “sen kötüsün, demek ki ben iyiyim” diyor. Köle kendini olumlayabilmek için başkasını olumsuzlamaya, yadsımaya muhtaç. Oysa efendi “ben iyiyim, demek ki sen kötüsün” diyor. Onun kendini olumlayışı başkasının yadsınmasından geçmiyor. Yadsıma ikincil bir şeyden ibaret, kendini olumlamanın sevincinin saldırganlık olarak ortaya çıktığı yerden ibaret (Nietzsche et la philosophie, s. 138-139). Hınçla saldırganlık arasında doğa farkı var ve bu fark olumlamanın mı olumsuzlamanın mı önce geldiğine bağlı olarak belirleniyor. Ama hıncı saldırganlıktan ayırmak her zaman da çok kolay değil. Tek tek her bir durumda, kölenin hıncı efendinin saldırganlığından nasıl ayırt edilebilir, bu konuda Deleuze yeterince açık değil gibi.
Sonuçta saldırganlığın olumlu bir anlam taşıdığı bu pasaj bir yana bırakılırsa Deleuze’de öne çıkan şey geçmişin izine takılıp kalma yerine unutma; intikam ve hınç yerine olumlama. Oysa Uyurkulak’ta öne çıkan şey unutma ve olumlama yerine intikam. Ya da hem intikam hem olumlama. Hırslı bir olumlama. Unutmanın koşulu olarak intikam. Ama ilk bakışta bile buradakinin örneğin Lars von Trier’in Dogville’indekine benzer, bireysel ya da bireyci bir intikamcılık olmadığı belli. Çünkü aslında güçsüz olanlar tek tek bireyler değil, “azınlıkta” olanlar. Romanlarda buna karşılık gelen birçok grup var: Kürtler (Xırbolar), solcular, deliler, eşcinseller, fahişeler, asker kaçakları, sahte peygamberler, bulut kılığına girip insanları izleyen benler… Azınlıkta olanlar sayıca az oldukları için azınlıkta değiller. Kendi yaşam tarzları, konuşma tarzları olduğu için azınlıktalar. İki romanda da karşımıza çıkan bol küfürlü uzun diyaloglar işte bu tarzların ortaya çıkması.
Azınlıkta olma ya da minörlük de Deleuze’ün Guattari’yle birlikte sıkça kullandığı bir kavram. Yine iki-yanlılık var. Bir yandan, Deleuze ve Guattari özellikle Kafka’dan yola çıkarak minör edebiyatı anadilini yabancı dil gibi kullanan, dili kendi sınırlarına taşıyan bir edebiyat olarak görüyorlar. Tol da Har da bu bakımdan minör edebiyat denen şeye benziyor. Diğer yandan, Murat Uyurkulak minör edebiyat konusunda da iki bakımdan Deleuze ve Guattari’den ayrılıyor.
İlk olarak, Uyurkulak müthiş diyaloglarıyla Türkçenin sınırlarını zorlasa da, anadilini bir yabancı dile dönüştürse de romanlardaki esas minör dil yabancı bir dil gibi kullanılan Türkçe değil yabancı bir dil olarak kalan Kürtçe. Anadilin yabancı dil gibi kullanılması, yani dilin sınırlarının genişletilmesi aslında minör dilin majör dile dahil edilmesi, yabancılığın anadile çevrilmesi de demek. Oysa Kürtçe yabancı dil olarak kalıyor; dışsallığını, indirgenemezliğini koruyor, romancının bildiği dile (ilk romanın adı Kürtçe bile olsa) dahil edilmiyor. Dolayısıyla Uyurkulak’ın dili Deleuzecü anlamda minör bir dil değil; esas minör dilin, çevrilemezliğiyle, anlaşılmazlığıyla varlığını hissettirdiği bir dil.
İkinci olarak, Deleuze ve Guattari’nin ele aldığı minör dil örnekleri tek tek yazarların dilleri; Kafka’nın dili, Beckett’in dili… Bu yazarlar kişiliklerini değil onları kateden çoklukları da dile getirseler son kertede yarattıkları dilin altında kendi imzaları var. Oysa Uyurkulak’ın ortaya çıkardığı minör dil bir bakıma yazar olarak kendi dili değil, azınlık haline getirilmiş grupların, cemaatlerin dili. Romanlardaki uzun, küfür argo dolu diyalogların dilini dengeleyen şey bazen biraz monoton da olabilen bir ortak yaşam dili. Azınlıkta kalanların sayıca çoğalmasıyla minör gruplar kendi yaşamlarını kendi düzenleyen cemaatlere dönüşüyor: Tol’da mahalle teşkilatları, Har’da yamuklardan oluşan matbaa ekibi. Bu dönüşümü anlatan yerlerde birbirini izleyen kısa cümlelerden oluşan, bazen ilkokul kompozisyon ödevi tadı veren bir dil var; ama kendi yaşamına yön vermenin yalınlığı, kendinden daha büyük bir şeye katılmanın sevinci de var. Öyküler tek başına kalmış, mutsuz bireylerin yaşamını anlatarak başlıyor (Tol’da Yusuf, Har’da Otuzbeş), bunların ortak bir yaşama dahil olmalarıyla sürüyor. Aslında “intikam” bu ortak yaşamın yaratılması; “kıyamet”, yok edilmesi. Har’da, kıyamete doğru giden geri-sayıma bütün türkülerin ölümden bahsetmesinin yarattığı boğulma eşlik ediyor.
Demek ki bir yanda intikam duygusu varsa diğer yanda da ortak yaşam arzusu var. Göze göz dişe diş mantığının ardında yeni bir yaşam yaratma arzusu var. Elbette romanları okuyunca akla ilk gelen sorulardan biri intikamcılığın şiddete dönüşüp dönüşmeyeceği. Murat Uyurkulak iç içe geçen öykülerinin arka planında bombalar patlatmayı sevse de, herkes sürekli silahlardan söz etse de kahramanlardan hiçbiri, en azından anlatının şimdiki zamanında, adam öldürmüyor, gerçek anlamda şiddet uygulamıyor. Bu da en başta ahlak-dışılık gibi görünebilecek şeyin, göze göz, dişe diş mantığının başka bir anlama gelebileceğini düşündürüyor. Şöyle denebilir: azınlıkların şiddeti azınlıkta olmaları, intikamları da aslında oldukları gibi kalmaya devam etmekten ibaret. Marcus Aurelius’un dediği gibi “onlardan intikam almanın en iyi yolu onlara benzememek” belki de (Düşünceler, VI, 6). Yine de intikam-şiddet ilişkisi hakkında kesin bir şey söylemek zor.

Bunlar benim bu iki romandan yola çıkarak düşündüklerim. Hızlıca yazdım. Çarpıtıyor da olabilirim, hatta büyük olasılıkla çarpıtıyorum. Har’da veya Tol’da teorik bir bakış yok, dolaysızlık istenciyle iç içe geçen teori karşıtı bir yan var. Bununla ilgili son bir alıntıyla bitireyim. Tol’da Ahmet, Şair’e yazdığı mektuplardan birinde şöyle diyor (s. 242):

Cumaları toplantı günü.
Sekiz-on kişiden fazlası olmuyor. […]
Gelenler çoğunluk gözlüklü, sakallı, kısık, mayhoş sesle konuşan, ağır ağır hareket eden üniversiteliler. […]
Kitle çalışmasından, sivil kitle örgütlerinden, kitleselleşmekten söz ediyorlar. Adını sanını duymadığım adamlardan bitmek tükenmek bilmez alıntılar yapıyorlar, yeni mücadele biçimleri geliştirmekten dem vuruyorlar, da ortada ne kitle, ne de mücadele var. […]
Toplantılarda her seferinde aynı sahne yaşanıyor. Ortalara doğru sözü alıyorum, heyecanla, verilen görevlerin ne kadarının yerine getirilip getirilmediğini herkese tek tek soruyorum.
Ben sordukça ortalığa soğuk, gergin bir hava yayılıyor, gençler huzursuz huzursuz kıpırdanmaya başlıyor. Alışmamış ki bunlar hesap vermeye de sormaya da. […]

Son söz: alıntıların da gösterdiği gibi Murat Uyurkulak’ta birçok güzel cümle var. Kitapları okumuş arkadaşlarımla konuşurken herkesin farklı farklı karakterleri, farklı farklı cümleleri sevmiş olduğu ortaya çıktı. Herkes kendi minör-oluşuna bağlı olarak başka cümleleri seviyor. Ben en çok hangi cümleyi sevdim diye düşündüm, küfürlü olanları eledikten sonra kalanlardan en sevdiğim cümleyi bu yazının başlığı yaptım.

Kendini Bilmek

"Kendini bil" öğüdü Delphoi tapınağındaki bilgece sözlerden biri. Bu söz aynı zamanda Sokrates'in felsefeye kazandırdığı yeni yönü ifade ediyor. Sokrates dış dünyayı, evreni, doğayı araştırmadan önce kendimizi araştırmamız gerektiğini düşünüyor ve felsefeyi doğanın araştırılmasından yani fizikten kendimizin araştırılmasına yani ahlaka yöneltiyor. Bu alan değişimi felsefenin yönteminin de değişmesini gerektiriyor. Doğayı araştıran filozoflar monolog halinde uzun kitaplar yazıyordu, kendini araştıran Sokrates kısa sorular ve yanıtlarla ilerleyen söyleşiler, diyaloglar halinde felsefe yapıyor. Sokrates'le ilgili bu bilgileri Platon'a borçluyuz elbette. Platon iki diyalogunda, Kharmides ve Alkibiades'te, doğrudan "kendini bil" ifadesini tartışıyor ve bu tartışmalar kendini araştırmakla diyalog halinde felsefe yapmak arasındaki ilişkiyi açığa çıkarıyor.

Kharmides ve Alkibiades arasında pek çok benzerlik var. İki diyalogda da metne adını veren genç ve yetenekli tipler var. İki genç de soylu ve güzel, bunların ruhlarının ne durumda olduğu tartışılıyor. Ayrıca bilmek, bilmemek ve bilmediğini bilmemek yani bildiğini sanmak ayrımları iki metinde de önemli bir rol oynuyor. İki diyalogda da birbirine benzer, birbiriyle bağlantılı sorular ortaya atılıyor. Örneğin: kendini bilmekten ne anlıyoruz? Kendimiz sadece ruhumuz mu, duygularımız düşüncelerimiz mi, yoksa bedenimiz de kendimizin bir parçası mı? Sahip olduğumuz şeylerin, ekonomik durumumuzun, toplumsal konumumuzun kendimizle ne ilgisi var? Kendini bilmenin yolu kendi üzerine düşünmekten mi ibaret, kendinin bilgisi tek başımıza elde edebileceğimiz bir bilgi mi, yoksa bu bilgiye ulaşmak için başkalarının yardımına mı ihtiyacımız var? Kendinin bilgisi ne işe yarar, bu bilginin bilimlerle, politikayla ilgisi ne? vb. vb. Bu soruların bazıları uzun uzun yanıtlanacak, bazıları ancak metaforlarla, benzetmelerle geliştirilecek, bazıları da yanıtsız kalacak. İki diyalog bir bakıma birbirini tamamlıyor aslında. Kharmides'te kendini bilmenin problemli yanı, kendini bilmedeki güçlük gösteriliyor, ama sorun çözüme kavuşturulmuyor. Alkibiades sorunu Kharmides'in bıraktığı yerden alıyor ve kısmen metaforik de olsa bir çözüm öneriyor. Kısacası Kharmides'in çözemediğini bir bakıma Alkibiades çözüyor.

Kharmides'te "kendini bilmek"ten Kritias söz ediyor. Önce Sokrates çürütme yöntemiyle Kritias'ı köşeye sıkıştırıp onu bilgeliğinin farkında olmayan bir bilgeliğin varlığını kabul etmeye zorluyor. Bunu kabul etmek de kendini bilmeden bilge olmanın mümkün olduğunu kabul etmek aslında. (Burada doğanın araştırılmasına odaklanmış Sokrates-öncesi felsefeye yönelik örtük bir eleştiri de var gibi. Doğayı araştırmakla işe başlayanlar kendini bilmeden bilge olmanın mümkün olduğunu varsayıyorlar bir bakıma.) Ama Kritias kendini bilmeyen bir bilgeliği kabul edeceğine yanıldığını itiraf etmeyi seçiyor ve Delphoi'deki yazıdan söz etmeye başlıyor. Kritias'a göre bu söz bir öğütten çok bir selam (164d'den itibaren oluyor bu son dediğim).

Özetlersek, Kritias ilk yenilgisinin ardından tekrar Sokrates'le tartışmaya giriyor ve bu sefer bilgeliğin kendini bilmek olduğunu savunuyor. Bu tezin güçlüğü şu: her bilginin ya da bilimin kendi konusu, nesnesi var. Oysa kendini bilmenin böyle somut bir nesnesi yok. Kendimizi nesneleştiremiyoruz çünkü. Üstelik kendinin bilgisi diğer bilgileri koşulluyor gibi. O yüzden, Kritias diyor ki kendini bilmek "hem öbür bilimlerin bilimi hem kendi kendinin bilimidir" (166c, bu arada tüm Platon alıntıları hep eski M.E.B. çevirilerinden). Bu da açıkça çelişik bir tez. Bir bilim aynı anda iki şeyin bilimi olamaz, bütün bilimlerin bilimi hiç olamaz, çünkü bunun için bilimlerin incelediği bütün alanları tek bir bilimin inceleyebileceğini varsaymak gerek. Alkibiades diyalogu kendini bilme sorununu işte bu çelişkilere düşmeden açıklamaya çalışacak.

"Kendini bilmek” deyimi Alkibiades diyalogunun ortalarını geçince karşımıza çıkıyor (124b). Oraya gelmeden, daha önce neler olup bittiğine bakalım. Diyalog iki kişi arasında geçiyor: Sokrates ve Alkibiades. Metne adını da veren Alkibiades, Sokrates’in genç aşıklarından biri, daha doğrusu bunların en ünlüsü, politikaya atılmayı kafasına koymuş hırslı bir tip. Diyalogun başlarından öğrendiğimiz kadarıyla Sokrates, aşık olduğu bu gencin peşinden hiç ayrılmıyor, sessizce onu gözetleyip duruyor. Neden? Diyalog Sokrates’in bu soruya yanıt vermesiyle başlıyor işte. Sokrates’in yanıtı Alkibiades’in kim olduğuyla ve kim olmadığıyla ilgili. Başka bir deyişle onun “kendini bilip bilmediğiyle” ilgili.
1) Alkibiades kim değil? Olduğunu sandığı şey değil. Alkibiades’in birçok başka aşığı var, onlara da yüz vermiyor ama. Onları da küçümsüyor, kendine layık görmüyor. Kendisinin yakışıklı, soylu, zengin biri olduğunu düşünüyor; üstelik o iktidar sahibi kişilerin, her şeyden önce de Perikles’in yakını. Alkibiades kendini böyle biliyor işte. Oysa diyalogun son bölümleri bunların Alkibiades’in kendisi olmadığını gösterecek.
2) Alkibiades kim? Bu sorunun da daha tam yanıtı diyalogun sonunda. Ama Sokrates şimdiden Alkibiades’i Alkibiades’ten daha iyi tanıdığını iddia ediyor. Görünüşte Alkibiades’e üstünlük veren özellikler, yani yakışıklılık, zenginlik, soyluluk vb. değil Sokrates’i etkileyen şey. “Bütün hayatını yalnız bunlardan faydalanarak geçirmek istediğini sezmiş olsaydım sevgimden çoktan vazgeçerdim” diyor ona (104e). Sokrates, ondaki derin arzuyu, politikaya atılma, ünü bütün dünyaya yayılacak bir politikacı olma arzusunu Alkibiades’in kendisinden de açık bir biçimde görüyor. Onun zaten sahip olduklarını değil, ondaki temel eğilimleri görüyor. Alkibiades'in kim olduğu da işte bu temel eğilimlerle bağlantılı. Sokrates’in onun peşinde dolanıp durmasının nedeni de bu. Alkibiades kim olduğunu bilmiyor, “kendini bilmiyor”. Sokrates hem onun kim olduğunu çok daha iyi biliyor, hem ona yardım edebileceğini söylüyor.
Tüm bunlar Alkibiades’i ikna etmeye yetmiyor elbette. O kendini tanıdığını düşünüyor, Sokrates'e direnç gösteriyor. O halde yapılması gereken ilk şey bu direnci kırmak, Alkibiades’e aslında kendisini hiç tanımadığını göstermek. Diyalogun bu noktasından (106b’den) itibaren Sokratesçi “çürütme” yönteminin alışıldık örneklerinden biri başlıyor. Bu yöntem kısa sorular ve yanıtlarla işliyor hep. Sokrates (kendisi hiçbir tez savunmadığı halde) sorularıyla durmadan karşıdakini çelişik tezleri savunmaya zorluyor. Bu da karşıdakinin bilgisizliğinin farkına vardığı psikolojik bir şokla son buluyor. Akıl yürütmelerin monologla değil de soru-yanıt şeklinde ilerlemesi ve karşıdaki kişinin çelişik tezleri bizzat savunması bu psikolojik şokun oluşması için temel önemde. Tüm bunlar Alkibiades’in de başına geliyor. Politikaya hangi bilgiyle atılacak, bu ne tür bir bilgi, nereden edinilmiş vb. konularında Alkibiades’in hiç de yeterli olmadığı çıkıyor ortaya. Üstelik iyi, kötü, güzel, çirkin, faydalı üzerine de söyleyecek sözü yok. Kısacası Alkibiades nihayet bilmediğinin farkına varıyor: “Sokrates, ne söylediğimi artık bilmiyorum, aklımı kaybettim sanıyorum. Sorduklarına birbirini tutmayan, başka başka cevaplar veriyorum” (116e).
Bu tartışma sırasında çürütme yöntemine bütün anlamını veren temel bir ayrım da yapılıyor. Esas ayrım bilenle bilmeyen arasında değil. Hatta şaşırtıcı bir biçimde bunlar hata yapmamak bakımından birbirlerine benziyorlar. Bilenler bildikleri için bildikleri konularda hata yapmıyorlar. Bilmeyenler de bilmedikleri konuda bir şey yapmaya kalkışmadıkları için hatadan uzaklar. İkisinin arasında Alkibiades gibi bildiklerini sananlar var, bunlar kendilerini tanımadıkları için bilmedikleri alanlarda öne çıkıp durmadan hata yapıyorlar. Çürütme de bildiğini sanmadan bilmediğini bilmeye bir geçiş aslında, başka bir deyişle bilgisizliğinin farkına vararak hatadan kurtulma (117b – 118a; bu tema Platon'un başka birçok diyalogunda da karşımıza çıkıyor).
Ardından söyleşi başka bir yöne gidiyor: Alkibiades politikada kimlere karşı ispat edecek kendini? Bu yeni soru Hellenlerle ezeli düşmanları Spartalılar ve Persler arasında uzun bir karşılaştırmaya neden oluyor. Sokrates uzun uzun Perslerin zenginliklerini, güzelliklerini, soyluluklarını, güçlerini, Spartalıların cesaretlerini, dayanıklılıklarını övüyor (120e–124b). “Kendini bilmek” ifadesi de işte burada kullanılıyor: “Hadi, dostum, hadi, beni dinle, Delphoi’daki yazıya inan: kendinin ne olduğunu bil; şunu da bil ki bizim düşmanlarımız olan bu saydıklarım, senin sandıkların değil. Onlardan üstün olmak için de bilgi edinmekten ve kendinle ilgilenmekten başka hiçbir yol yok”. Görüldüğü gibi, kendini bilmenin önce olumsuz, sonra olumlu bir anlamı var: olumsuz anlamıyla kendini bilmek kendinden daha güçlü olan karşısında sınırlarının farkına varmak demek; olumlu anlamıyla kendini bilmek ise güçlüden daha güçlü olmak için, "onlardan üstün olmak için" bir araç. Ayrıca olumlu anlamda kendini bilmeyle kendiyle ilgilenme birbirine bağlı şeyler. Kendiyle ilgilenmenin koşulu önce kendinin ne olduğunu bilmek. Kendiyle ilgilenme de başkası karşısında nasıl üstünlük kazanılacağıyla, mücadeleyle, iktidar ilişkileriyle ilgili bir tartışmanın orta yerinde önerilen bir yol. Bu “kendini bil!” öğüdüne iki açıdan bakalım:
1) Kendini bilmek genel olarak çekişmeli bir alanda üstünlük sağlıyor gibi. Bu ilk yön diyalogun başıyla şu anki tartışmayı birbirine bağlıyor. Hellenlerin, düşmanları Spartalıların, Perslerin üstünlükleri karşısındaki çaresizliği, aşıklarının Alkibiades karşısındaki çaresizliğine benziyor: soyluluk, zenginlik, güzellik gibi başkasının sahip olduğu (ve bizim sahip olamadığımız) şeyler karşısındaki çaresizlik. Önce olumsuz sonra olumlu anlamda, iki aşamalı bir süreç olarak kendini bilmek bireysel ilişkilerde de politikada da kendini ispat etmenin en iyi yolu. İktidar karşısında güçsüz olan için zaten bundan başka bir yol yok. Kendini bilmek, kendiyle ilgilenmek düşmanları kadar güçlü olmayan Alkibiades’in politikayla ilgili arzularını gerçekleştirmesinin tek yolu.
2) Sahip olunamayan şeylerin yarattığı çaresizliğe karşı “kendini bilmek”, kendini araştırmak öğütleniyor. Çünkü kendini bilmek zaten sahip olunan değil kazanılan bir şey. Alkibiades olduğundan daha soylu hale gelemez, ama kendini bilerek soylu olan karşısında üstünlük elde edebilir. Hellenlerin düşmanlarına karşı verdikleri mücadelede de benzer bir durum söz konusu. Diyalogun sonlarında şu açıkça ortaya çıkacak: kendimiz denebilecek şey sahip olduklarımıza, kullandıklarımıza indirgenebilecek bir şey değil. Alkibiades’in “kendisi” zenginliğinden, soyluluğundan ibaret değil. Aynı şey Spartalılar ve Persler için de geçerli değil mi? Sokrates bu düşmanların güçlerini överken aslında onları eleştirmiş de oluyor. Sahip olunan şeylerden gelen güç belki de kendiyle ilgilenmeyi önlüyor, ondan da önce bu konudaki bilgisizliğin farkına varmaya izin vermiyor.
Bu bölümü tekrar çürütme yönteminin sergilendiği, sahip olmakla kendini bilmek arasındaki karşıtlığın geliştirildiği bölümler izliyor. Önce Alkibiades’in politikadaki, şehir-devletindeki iyinin ne olduğunu bilmediği iyice ortaya çıkıyor: “Sokrates, ne dediğimi artık ben de bilmiyorum. Deminden beri de hiç farkında olmadan kendimi belki utanç veren bir hale sokuyorum” (127d). Sonra kendiyle ilgilenmenin ne demek olduğu tartışılıyor (128a’dan itibaren), çünkü iyinin ne olduğunu bilmek için kendimizi bilmemiz gerek. Kendimizle ilgilendiğimizi sanıyoruz, ama aslında yapmıyoruz bunu. Neden? Buradaki önemli ayrım yine kendimizle kendimize ait olan arasındaki ayrım, bir bakıma olmakla sahip olmak arasındaki fark. Kendimizle ilgilenmek de kendimize ait olanlarla, sahip olduklarımızla değil olduğumuzla ilgilenmek. Sürekli kendimize ait olanlarla ilgilendiğimiz için kendimizi bilmiyoruz.
Kendimize ait olanlar sadece eşya, mal mülk de değil Sokrates için. Bedenimiz de bize ait. Marangoz çekici kullandığı gibi ellerini de kullanıyor. Peki bedeni kullanan kim o zaman? Kendimiz nerede? Bedende değilse ruhta mı, ruhla bedenin bütünlüğünde mi? Sokrates’e göre ruhta, çünkü bedenle ruhun bütünlüğünde de kullanılan, ait olan, kendimiz olmayan bir yan var (130b). O halde kendini bilmek de ruhu bilmek, ruhla ilgilenmek demek.
Diyalogun sonunda Delphoi tapınağındaki sözün nasıl yorumlanacağı konusuna geri dönülüyor. Bu bölüm Sokratesçi felsefenin neden diyalog yöntemini benimsediğini de gösterecek. Kendini bilmenin ruhu bilmek olduğu, bunun da politikada üstün olmanın koşulu sayılabileceği ortaya çıktı. Ama esas sorun henüz çözülmedi: kendi kendimin bilgisine nasıl ulaşabilirim, ruh kendi kendisini nasıl tanıyabilir? Kendimi tanımam için kendime dışımdaki bir nesneye bakar gibi bakmam gerek, oysa bunu yapmam imkansız çünkü kendi kendimi nesneleştiremem. Kendime bakarken bakan kendimi göremem. Sokrates bu güçlüğü bir benzetmeyle çözmeye çalışıyor. Gözüm aynaya baktığında kendini olduğu gibi görür, başka bir göze baktığında da gözbebeğinde yine kendini görür. Aynı şey ruh için söylenemez mi? Bir ruh başka bir ruha bakarak kendini görebilir. Başkasının ruhu benim ruhumla aynı olduğu için ona bakarak kendimi tanıyabilirim. Başka bir ruha bakmak da onunla söyleşiye girmek demek. Ama benzetmeler burada durmuyor: göz için gözbebeği neyse ruh için de ruhtaki erdemli, akıl sahibi kısım o. O halde kendini tanımak isteyen ruh karşısındaki ruhun erdemine bakmalı. Son bir benzetme bu benzetmeler dizisini tamamlıyor: göz için kendini rahatça görebileceği ayna neyse ruh için de tanrı o. “Çünkü ayna gözün aynasından nasıl daha parlak, daha temiz, daha aydınsa tanrı da ruhumuzun en iyi parçasından daha temiz, daha aydındır” (133c). Tanrı son kertede iki ruhun aynılığını temellendiren şey. Kendini bilmek kendine özgü olanı, kendi tekilliğini bilmek değil, kendindeki tanrısal yanı bilmek. Bu nedenle kendinin bilgisi aynı zamanda erdemin, adaletin bilgisi. Bu bilginin iktidar karşısında bize kazandırdığı güç de başka bir iktidarın gücü değil, erdemin gücü, adil olmaktan gelen güç. Böylece Sokrates’in Alkibiades’e nasıl yardım edebileceği ortaya çıkıyor: diyalog sayesinde Sokrates’in ruhu Alkibiades’in ruhuna ayna olacak, ona kendindeki erdemi gösterecek. Üstelik Sokrates daha önce birkaç kez kendisini bir tanrının yönlendirdiğini de söylemişti. Dolayısıyla asıl ayna Sokrates’in ruhundaki tanrı:

- […] bu halden nasıl kurtulabilirsin, biliyor musun?
- Biliyorum.
- Nasıl?
- Sen istersen, Sokrates.
- Bak gene iyi söylemedin, Alkibiades.
- Ne diyeyim?
- Tanrı isterse (135c-d).

Neden Kharmides'in çözemediğini Alkibiades çözüyor dedim? Bunu söylememin en az iki nedeni var:
1) Kharmides'te Kritias Sokrates'le ikinci tartışmasında bilgeliğin kendini bilmek olduğunu savunmuştu. Bu tezde iki güçlük var gibi:

a) her bilginin ya da bilimin kendi nesnesi var, oysa kendini bilmenin böyle somut bir nesnesi yok. Çünkü kendimizi nesneleştiremiyoruz.

b) kendinin bilgisi diğer tüm bilgileri koşulluyor. O yüzden, Kritias kendini bilmenin "hem öbür bilimlerin bilimi hem kendi kendinin bilimi" olduğunu söylemek zorunda kalıyor (166c).

Alkibiades göz, gözbebeği, ayna; ruh, erdemli ruh, tanrı benzetmeleriyle en azından ilk sorunu aporiye düşmeden çözmeye çalışıyor. Kendi ruhumu başkasının ruhu dolayımıyla tanıyarak belki de Kharmides'teki kendini bilmenin somut bir nesnesinin olmamasıyla ilgili aporiyi bir ölçüde çözmüş oluyorum. Çünkü kendimi başkasıyla kurduğum diyalog sayesinde bir ölçüde de olsa nesneleştirmem mümkün. Bunun tam bir çözüm olmadığını düşünebiliriz elbette, ama en azından bu şekilde sorun daha iyi ifade edilmiş oluyor. Ayrıca Sokratesçi felsefenin neden diyalogu bir yöntem haline getirdiği de anlaşılıyor. Öte yandan, Alkibiades bilimlerle değil politikayla ilgilendiği için ikinci sorun gene çözümsüz kalıyor.

2) Kharmides'te çözümsüz kalan bir başka soru da bilgeliğin ya da kendini bilmenin ne işe yarayacağı sorusuydu. Bu bilginin statüsü belirsiz olduğu için henüz bir faydası da yoktu. Neyi bilip neyi bilemeyeceğimizi gene belli bir konusu olan kısmi bilimlerden öğrenebiliyorduk. Kendinin bilgisi 1b'de sözünü ettiğim sorun aşılsa bile faydasız kalıyordu. Oysa Alkibiades bu bilginin politikayla, iyilik ve mutlulukla bağını kuruyor. Sahip olmakla olmak arasındaki ayrım sorunu daha açık ifade etmeyi sağlıyor: kendimize ait olana dayanan iktidara karşı kendimiz olmaya dayanan erdemi savunmak mümkün artık.

Peki Sokrates kendini bilmenin ne olduğu konusunda haklı mı gerçekten? Ona bazı itirazlar yöneltemez miyiz? Sokrates'te (ya da Platon'da) kendini bilme sorunu üç açıdan karşımıza çıktı: kendini bilmenin iktidar karşısında erdemin tarafında yer alması, kendini bilmenin sahip olma karşısında olmanın tarafında yer alması, kendini bilmenin monolog karşısında diyalogun tarafında yer alması. Sokratesçi kendini bilmenin bu üç ayırt edici özelliğine daha yakından bakalım:

1) Kendini bilmek kimin için iktidar karşısında erdemden yana olmayı sağlıyor? Herkes için mi? Yoksa yalnızca soylular için mi? Kharmides de Alkibiades de zaten soylu insanlar. Sokrates soylulara, zenginlere kendini bilmenin sahip olduklarının ötesinde olduğunu öğretiyor. Peki kölelere, el emeği harcayarak çalışanlara, kadınlara... aynı bilgiyi vermeye çalışıyor mu? Jacques Rancière Le maître ignorant adlı kitabında köylülerin, zanaatkarların özgürleşmelerinin kendini bilmekten geçtiğini söylüyor ve Platon'un bunun tam tersini öğütlediğini gösteriyor. Kendini bilmek kolay, hatta fazlasıyla kolay bir şey gibi görünebilir, ama ancak felsefenin Platon'un sözcülüğünde emekçilere dayattığı yazgının ağırlığını hissedemeyen birine. Rancière'e göre Platon zanaatkarlara özünde şunu diyor: "Kendi işinden başka bir şeyle uğraşma, kendi işin de ne olursa olsun herhangi bir şey düşünmek değil, varlığının tanımını tüketen şeyi yapmak yalnızca; ayakkabıcıysan ayakkabılar ve senin gibi olacak çocuklar yapmak. Delphoi kahini kendini bilmeyi sana öğütlüyor değil ki" (Le maître ignorant, Fayard, 1987, s. 59; Rancière Devlet'te zanaatkarlar, askerler ve yöneticiler arasında yapılan üçlü ayrıma dayandırıyor yorumunu. Menon diyalogunda Sokrates'in köleye matematik öğrettiği pasaj üzerinden buna itiraz etmek mümkün, ama Rancière bu pasajı da bence tartışmalı bir biçimde tekrar yorumluyor: bkz. s. 51-54). Michel Foucault da 1981-1982 yılında verdiği derslerde bu konudan söz ediyor ve kendini bilmenin belli bir toplumsal konumu zaten varsaydığını gösteriyor. Foucault'nun aktardığına göre, kendini bilmek öğüdü Atinalılardan önce Spartalılarda da varmış. Spartalılara o kadar geniş topraklara sahip oldukları halde neden bu toprakları işlemedikleri, başkalarını bu işte çalıştırdıkları sorulmuş. İçlerinden biri de "kendimizle ilgilenmemiz gerek, dolayısıyla toprakla uğraşacak vaktimiz yok" diye yanıt vermiş (Herméneutique du sujet, Gallimard Seuil, 2001, s. 32-33 ve s. 37; ayrıca kendini bilmenin toplumsal koşullarıyla ve sınırlarıyla ilgili olarak bkz. s. 73-74; Atina'da kendini bilmenin toplumsal-politik koşullarıyla ilgili olarak s. 43 vd.). Bu anekdotun gösterdiği şey şu: kendini bilmek için boş zamana ve paraya ihtiyaç var, dolayısıyla kölelerin, parasızların kendini bilmesi mümkün değil. Başka bir deyişle Alkibiades'teki bütün ayrımlara rağmen olmak için önce sahip olmak gerek.

2) Tamam, kendi olmanın dışsal koşulu sahip olmak olsun. Ama kendimiz sahip olduklarımızdan tümüyle bağımsız bir şey mi? Kim olduğumu ruhum kadar bedenim, içinde yetiştiğim ortam, birlikte olduğum insanlar vb. de belirlemiyor mu? Sokratesçi kendilik insan doğası gibi bir şey. Sokrates'in yaklaşımı yalnız ruhun akıl sahibi yanına odaklanıyor ve bütün maddi koşulları, "dış" koşulları, bu arada da bedeni dışarıda tutuyor. Bu durumda Stoacıların neden Sokrates'ten bu kadar etkilendiklerini anlamak kolay. Sokrates'in ruhun akıl sahibi kısmı dediği şey aradaki büyük farklara rağmen Stoacıların hegemonikon dedikleri şeye oldukça benziyor aslında. Ya da Pierre Hadot'nun "içimizdeki kale" dediği şeye (La Citadelle intérieure, Fayard, 1997, özellikle bkz. s. 130-142). Kendimizin ne olduğunu düşünmenin tek yolu bu değil elbette. Kendiliği değişen koşullara rağmen değişmeden kalan içsel bir kale gibi değil de bu dünyada yaşayan, durumlara göre değişiklikler gösteren, daha dinamik bir yapı olarak düşünmek de mümkün. Aristo'nun Nikomakhos'a Etik'te önerdiği kendilik kavramı tam buna yakın işte. Etik'in ilk kitabında Aristo mutluluğun zorunlu olarak dış iyilere de bağlı olduğunu söylüyor: "Dostlarla, zenginlikle, siyasal güçle pek çok şey yapılır, aletlerle yapıldığı gibi; bazı şeylerden -sözgelişi soyluluktan, iyi çocuklardan, güzellikten- yoksun olmak ise kutluluğu lekeler. Nitekim çok çirkin olan, iyi soydan gelmeyen ya da sipsirvi olan çocuksuz biri pek mutlu olmaz; çok kötü çocukları ya da dostları olan ya da iyi dostları olduğu halde onların ölümlerini gören, daha da az mutlu olur herhalde. Öyleyse mutluluk, dediğimiz gibi, ayrıca böyle koşulları da gerektirir gibi görünüyor" (1099a 33 - b 7, çev: S. Babür). Aristo bu pasajda kendi olmaktan değil mutluluktan söz ediyor evet. Ama aynı kitapta "kendine yeter" olmaktan da söz ediliyor. Alıntılanan mutluluk tarifi aslında belli bir kendilik anlayışına dayanıyor. Sokratesçi ve Stoacı kendilikten koşulsuz bir mutluluk anlayışı çıkıyor. Aristocu kendilikten ise koşullu bir mutluluk. Birinci kitap bu koşulların nereye dek uzandığını da ayrıntısıyla tartışıyor. Bir kez beden, çevre vb. kendiliğe dahil edildiğinde kendilik soyut bir insan doğasına özdeş olmaktan çıkıyor, dünyaya yerleşiyor. Kendim olmam artık yalnız kendimi bilmekle değil olgunlaşmakla mümkün. Olgunlaşmak için de yalnızca soyut olarak insana özgü olanı öğrenmem değil, beni ben yapan ilişkiler ağını deneyimlemem gerek. Artık bilgi kadar deneyim de önemli ve bu deneyim "kendiyle ilgilenme"nin anlamını tümüyle değiştiriyor.

3) Kendini bilmek monologa değil diyaloga dayanıyor. Sokratesçi perspektifte, kendimi başkasının ruhunda bulmam için diyalogun kısa sorular ve yanıtlarla ilerlemesi gerek, söyleşinin canlılığını her an koruması gerek. Ama bu diyalog her zaman felsefi olmak da zorunda, akıl yürütmelere ve çürütmelere dayanmak da zorunda. Böyle olmayan bir diyalog ilerleyemez, rastlantılarda kaybolur. Oysa kendini bilmek ruhun akıl sahibi yanını bilmekten ibaret değilse, kendi olmak bilgi kadar deneyime de dayanıyorsa diyalogun yalnızca felsefi olmaması gerek. Dünyayla kurduğum ilişki yalnızca felsefi değil ki, karşılaştığım insanlar yalnızca filozoflar değil ki. Diyalogun felsefi olmayanı, hatta bir ölçüde gevezeliği, dedikoduyu da içermesi gerek. Kendimi sadece ruhun akıl sahibi kısmında değil bu dünyada arayacaksam gevezelikten bile bir şeyler "öğrenmem" mümkün demektir. O halde sorun felsefi diyalogdan felsefi olmayan tüm öğeleri atmak, söyleşiyi felsefi olmayandan arındırmak değil, felsefe kadar felsefi olmayan ilişki biçimlerini de kullanmayı öğrenmek.

Kendini bilme çağrısının eşit biçimde herkese yönelmiyor oluşu, kendilikten kastedilen şeyin içinde yaşadığımız dünyayla örtüşmemesi ve diyalogun felsefi olmayan öğeleri dışlaması; şimdilik Sokrates ve Platon'a yöneltilebilecek itirazlar işte bunlar.

Neden bir tane! On tane alın!

Felsefenin en tuhaf alanı belki de nasıl iyi yaşanacağını inceleyen yazılar, yani yaşam felsefesi ya da etik denebilecek alan. Hem zayıf hem güçlü bir alan bu. Felsefe nasıl iyi yaşanacağını anlatırken evrensellik iddiasını, kavramsal yapısını bir ölçüde kaybediyor, metaforlarla konuşmaya başlıyor, retoriğe izin veriyor. Bütün insanlar için geçerli olacak bir iyi yaşam modeli sunmak tam mümkün olmadığına göre, felsefi söylemin yöntemi, dili, iyi yaşam söz konusu olduğunda, kime seslenildiğine bağlı olarak belirleniyor ister istemez. Ama bu “tavizler” yaşam felsefesinin gücünü de yaratıyor. Felsefe evrenselliğini, kavramsallığını kısmen kaybederken yaşamın tekilliğine, indirgenemezliğine hiçbir zaman olmadığı kadar yakın hale geliyor. Bir ontoloji ya da epistemoloji problemini ele alırken kendi kişisel konumumuzu tartışmanın dışında tutuyoruz, ama etik söz konusu olduğunda, nasıl bir yaşam sürmek istediğimiz söz konusu olduğunda kişiselliğimiz, tekilliğimiz de tartışmada belirleyici olmak zorunda. Ontoloji tartışmasında bize yöneltilen itirazlara yanıt vermek ya da ilk başta savunduğumuz fikri gözden geçirmek zorundayız. Yaşam söz konusu olduğunda istediğimiz felsefeyi seçmekte özgür gibiyiz. Stoacı ya da Epikurosçu, Aristocu ya da Spinozacı, Konfüçyüsçü ya da Taocu… bir yaşamı seçmek bize kalmış.

Yine de birbirinden farklı tüm bu yaşam felsefeleri arasında ortaklıklar var. Tüm iyi yaşam modelleri bize mutluluk vaat ediyor, bizi dış koşullardan bir ölçüde ya da tümüyle bağımsız bir mutluluğa çağırıyor. Başka şeylere bağımlı olmak mutluluğumuzun da bizim elimizde olmaması demek. Ama yaşam işte bizi yaşadığımız yere, yaşam koşullarımıza, sevdiklerimize bağımlı hale getiren alışkanlıklarla, dönüşümlerle dolu. Bir yerde uzun süre yaşamak o yere bağımlı hale gelmek, bir toplumsal konuma yerleşmek o konuma bağımlı hale gelmek. En kötüsü de şu: bir insanı yoğun biçimde sevmek o insana bağımlı hale gelmek. Son söylediğim bağımlılık bir bakıma diğerlerinden çok daha ağır, çünkü son kertede başkasının duygularını etkileme gücümüz yok. Stoacılar ya da Epikurosçular gibi dostluğu aşkın yerine mi geçirmek gerek o zaman? Ya da Proust gibi aileyi aşkın yerine mi geçirmek gerek? Sevmek konusunda hangi yaşam felsefesini seçmeliyim? Mutluluğunu tehlikeye atmadan ya da sahiplenme, kıskançlık gibi olumsuz duygulara düşmeden sevmek ucuz edebiyat gibi geliyor, çünkü aşk sözleşmesi taraflardan birinin canı istediğinde bu sözleşmeyi ihlal edebileceğini zaten varsayıyor ve en başta kendi mutluluğunu ortaya koymadan bu sözleşmeyi kabullenmek imkansız. Yaşam felsefelerinin önerdiği durağan mutluluk da yaşamın değişkenliğiyle, dinamikliğiyle hiç örtüşmüyor.

Kıskanmak, sahiplenmek zorunlu olarak sevmenin bir parçası mı o zaman, seven illa kıskanmak mı zorunda? Bir yandan bu iki duygu arasında doğrudan bir bağ var gibi, iki duygu aynı yöne işaret ediyor, aynı yere götürüyor: seven sevdiği şeye gitgide daha çok bağlanıyor ve onu kaybetmekten korkmaya başlıyor, kıskançlık da bu korkunun en somut biçimde açığa çıkmasından başka bir şey değil. Sevmek kıskançlığın kaynağı, kıskançlık sevmenin göstergesi. Diğer yandan iki duygu arasında tuhaf bir ton farkı var, iki duygu zıt yönlere işaret ediyor, farklı yerlere götürüyor: sevmek bizi dünyaya bağlayan, mutluluk veren (ama başkasına bağımlı bir mutluluk veren) olumlayıcı bir duygu, kıskanmak bizi dünyadan uzaklaştıran, olumsuzlayıcı, yıkıcı bir duygu. Severken kazandığımız dünya kıskanırken başımıza yıkılıyor.

Bu konu açılınca dünyadan söz etmek o kadar da tesadüf değil. Sevmekle yeni bir dünya keşfetmek arasında bir ilişki var. Birini sevmek yeni bir dünyayı, başka bir yaşam olanağını arzulamaya benziyor. X kişiyi, Y kişiyi hiçbir zaman tek başına, soyut olarak arzulamıyoruz. Birini severken o kişinin ardında beliren, o kişinin içinde belirdiği X dünyayı, Y dünyayı arzuluyoruz aslında. Seveceğimiz kişiyle ilk kez karşılaştığımızda daha önce hayal bile etmediğimiz yeni bir dünyayla karşılaşıyoruz: büyüleyici olan şey, varlığı aklımızdan geçmeyen böyle bir dünyanın bir anda gözlerimizin önüne serilmesi. Elbette hiç tanımadığımız bu dünya hayatımıza uysalca eklenmiyor, şiddetli bir yan var gördüğümüz şeyde. İlk karşılaşmaları olduğumuz şeyi yıkan, bizi edilginleştiren bir şiddet olarak yaşıyoruz. Şiddete maruz kalıyoruz, çünkü önümüzde açılan yeni yaşam olanağı daha önce yaşam hakkında sahip olduğumuz fikirleri, kazandığımız alışkanlıkları bir anda silecek kadar güçlü, mutluluğumuz tehdit altında. Bu şiddet karşısında edilginiz, çünkü yeni olanak eski olanaklardan çok daha canlı, çok daha renkli, yani olduğumuz şeyi yıkıp bizi kendine çeken bu güç karşısında çaresiziz, tanımadığımız bir mutluluğa çok yakınız sanki.

Karşılaşmalar çoğaldıkça bu yeni dünya somutlaşıyor, ayrıntılanıyor, ilk başta karanlıkta kalan yerler belirginleşiyor. Olanak gerçeklik kazanmaya başlıyor. Yavaş yavaş yerleşmeyi öğreniyoruz bu dünyaya. Başka bir deyişle sevmenin geçmişimizle ilişkisi iki yönlü: bir yandan şiddete maruz kalan önceki hayatımız renksizleşiyor, silikleşiyor, geçmişimizden kurtuluyoruz sanki, hafifliyoruz; diğer yandan da o ana dek bütün yaşadıklarımız adım adım bu yeni dünyaya yaklaşan bir yol gibi görünmeye başlıyor. Geçmişimiz yeni karşılaşmanın, şimdinin rengine boyanıyor; sevmeye başladığımız dünya en uzak, en derin geçmişimizde yankılanıyor. Edilginleşiyoruz, kendimizi bırakıyoruz. Sevmek başka bir insanın dünyasına yerleşmek olduğu için en edilgin duygu, sevdiğimiz kişinin serbestçe hareket etmesine izin verip onun hareketine dahil olmaya çalışıyoruz sadece. Suya atılan taş parçasının yüzeyde gitgide daha geniş halkalar yaratması gibi tanık olduğumuz hareket bizde gitgide daha kapsayıcı dönüşümler başlatıyor. Bu dönüşümler daha önceki yaşamımızın tam tersine sürüklüyor bizi: “böyle saçmalık olmaz” dediğimiz şeyleri anlamaya başlıyoruz, “hayatta yapmam” dediğimiz şeyleri yapmaya başlıyoruz, bunları anlarken ve yaparken kendimizle çelişmiyoruz ama, kendimizi tamamlıyoruz ya da gerçekleştiriyoruz.

Sevmekle kıskanmak arasındaki orta terim, sevmeyi kıskançlığa dönüştüren şey sahiplenme. Gitgide içine girdiğimiz dünya geçmişimizi ele geçirmekle kalmıyor, geleceğimizi de istila ediyor. Hiçbir şey değişmesin, her şey şu an olduğu gibi kalsın istiyoruz. Tanımaya, anlamaya, yerleşmeye başladığımız dünyaya alışıyoruz, onu kaybetmek istemiyoruz. Mutluluğumuzu başkasına bağımlı hale getirirken, başkasının dünyasına hapsederken onu sahipleniyoruz aynı zamanda. Sahiplendiğimiz şeyi olduğu gibi korumak istiyoruz. Korumak için de şiddetin yönünü tersine çevirmemiz gerek, artık edilgin değil etkin olmamız gerek. Buradaki paradoks şu: sahip olduğumuz değerli bir nesneyi korumak için onu kapatırız, kilitleriz, kimsenin bulamayacağı bir yere saklarız. O nesne yalnız bize aittir artık. Ama sevdiğimiz bir insanı kapatamayız, kapattığımızda sevmenin kaynağındaki dünya da silinmeye başlar, bizi kendine çeken hareket donuklaşır, bir insanı nesneleştirmiş oluruz. Sevdiğimiz şey bir dünya, bir hareketti; bu hareketi durdurarak sevdiğimizi dünyasından koparmış olduk. Onu hayatın en anonim, en ona benzemeyen yerine hapsetmiş olduk. Sevdiğimiz insanı korumamız için onun özgürce hareket etmesine izin vermemiz, edilgin kalmayı sürdürmemiz gerekiyordu. Hareketi engelleyerek onu en anonim, en soyut haline indirgedik, hayatı zehirledik. Şimdi kıskandığımız kişi bir zamanlar sevdiğimiz kişiye benzemiyor artık. Onu tanımakta bile zorlanıyoruz.

Sevmekle kıskanmak arasındaki temel fark şu: sevmek bizi farkın kendisine taşıyordu, severken kendimizi farka açıyorduk, farklılaşıyorduk. Kıskanmak farkı ortadan kaldırıyor, kıskanırken artık anonimleşmiş eski renksiz dünyamıza, aynıya dönüyoruz. Sevmek dünyamızın kabuğunu çatlatmıştı, çatlaklardan yeni bir dünyanın, başka bir yaşam olanağının farkı sızıyordu, bu güce karşı koyamıyorduk. Kıskanmak çatlakları onarıyor, farkın akışını kesiyor, artık boğucu hale gelmiş eski dünyamızın aynılığında güvenlikteyiz yine. Sevmek bizi hareketsizlikten, tembellikten kurtarmıştı, başkasının hareketine, bu hareketten doğan yeni deneyimlere dahil olma cesareti kazanmıştık. Kıskanırken tekrar tembelleşiyoruz, hareketsizleşiyoruz, ağırlaşıyoruz, yüzeydeki halkalar silinirken biz dibe çöküyoruz. Sevmek yalnız iki kişilik bir ortak yaşama değil ortak yaşamın kendisine inanmamızı sağlamıştı, dünyayı kazanmıştık. Kıskanırken sevdiğimiz kişinin çıplak anonimliğinden başka bir şeyi göremez hale geliyoruz, onu o yapan ardındaki dünya kayboluyor, onu anonimleştiren de bu zaten. Sevmek imgelemin karşısında gerçeğin zaferiydi, bizdeki hiçbir imgeye karşılık gelmeyen, hayalini bile kurmadığımız tekil bir olanakla karşılaşmıştık ve bu olanağın gerçek olmasını arzuluyorduk. Kıskanmak imgeleme gerçek karşısındaki serbestliğini geri verdi, sevdiğimizi en anonim haline hapsederken gerçeği olanaklarından kopardık, en yavan, en sıradan haline indirgedik. Kıskandığımız kişi artık şiddetine maruz kaldığımız yeni yaşam olanağı, tekil dünya değil, herhangi biri sadece. Herhangi birinin soyutluğu karşısında imgelem tekrar serbestçe işleyebilir, tekilliğin, içsel farkın tümüyle silindiği yerde herhangi bir insanın herhangi bir insana yapabileceği her şeyi hayal edebiliriz artık. Aslında aynı olan sonsuz sayıda soyut farkı hayal edebiliriz, ama bizi kendine çeken gerçek tekil farkı anımsayamayız bile. Sevmek maruz kaldığımız şiddete rağmen bizi mutlu etmişti, içsel fark ve tekillik bizi mutlu etmişti. Kıskanmadaki aynılık ve anonimlik bizi mutsuz ediyor şimdi. Mutlu olduğumuzu hissediyorduk, ama bunu anlatmakta zorluk çekiyorduk. Sözcükler mutluluğumuzun tekilliği karşısında yeterince canlı, farklı değil gibiydi. Mutsuzluğumuzu anlatmakta zorlanmıyoruz ama, hiçbir konuda anlaşamadığımız insanlara ne kadar mutsuz olduğumuzu gayet güzel anlatabiliyoruz işte. Mutluluğumuz somuttu, mutsuzluğumuz soyut ve kolayca aktarılabilir.

Kıskançlığımız biz farkına bile varmadan yıkıcı bir duyguya dönüşüyor. Kaybetmekten korktuğumuz şeyi kendimiz yıkıyoruz, artık kaybedecek bir şey de kalmadı. Yıkmak gerçeğe sadık kalmamak, gerçeği yadsımak gibi. İmgelem gerçeğin önüne geçti artık, bize kendini açan başka dünyanın anısı soyutlaştı bile: yeni yaşam olanağı sandığım şey imgelemimin bir oyunundan ibaretti, “zaten o kadar iyi anlaşamıyorduk”, “kendimi kandırmışım”… Bizim büyük çaresizliğimiz… Yıkmadan kaybetmek, aynıya düşmeden farkı kaybetmek mümkün mü? İmgelemin gerçeğin tekilliğini silmesine izin vermeden, gerçeğe sadık kalarak gerçeği kaybetmek mümkün mü? Mutsuzluğu anonim bir duygu olarak yaşamadan mutsuz olmak, mutsuzlukta bile farkı korumak, bizden uzaklaşan tekil dünyanın gücü karşısında edilgin kalmayı sürdürmek mümkün mü? Bizim Büyük Çaresizliğimiz bu sorulara “evet, mümkün!” diye yanıt veren bir romanın adı. Yazarı Barış Bıçakçı (İletişim, 2004). Bu romanın anlattığı mutluluk filozofların önerdiği, dış koşullardan bağımsız, durağan mutluluğa hiç benzemiyor; iyimserlikle çelişmeyecek biçimde çaresizliği, zayıflığı, edilginliği, bağımlılığı da kapsıyor çünkü. Kitabın son paragrafı şöyle: “Bir gün başlarımızda şapkalarımızla bahçede çalışırken, genç bir kadın duvarın ardından çekinerek seslenip, tek bir kökten mor, kırmızı, siyah ve sarı biberler veren süs biberinden bir tane koparıp koparamayacağını soracak. Sen ya da ben (Ne fark eder!) şapkamızı çıkaracağız, başımızı kaşıyacağız ve yumuşak, kur yapar bir edayla, ‘Neden bir tane! On tane alın!’ diyeceğiz.” (s. 167)

Son söz: sevdiklerini kaybetmek, onların ölümüne tanık olmak, bu ölümlerin ardından hayatta kalmak üzerine birçok şey yazmış olan Paul Celan’ın Die Niemandsrose kitabından bir şiir. Muhtemelen 8 Nisan, 7 Mayıs 1961 tarihleri arasında yazılmış. Almancası şöyle:

Es ist nicht mehr
diese
zuweilen mit dir
in die Stunde gesenkte
Schwere. Es ist
eine andre.

Es ist das Gewicht, das die Leere zurückhält,
die mit-
ginge mit dir.
Es hat, wie du, keinen Namen. Vielleicht
seid ihr dasselbe. Vielleicht
nennst auch du mich einst
so.

Kötü ve rastgele Türkçe çevirisi şöyle olabilir:

Artık bu
bazen seninle
saate çöken
o
yük değil. Başka
bir şey.

Boşluğu alıkoyan bir ağırlık bu
seninle birlikte
giden boşluğu.
Onun da, senin gibi, adı yok. Belki
siz aynı şeysiniz. Belki
sen de bir gün beni bu adla
çağıracaksın.

Yavaş yavaş acele etsene !

Yavaş yavaş…

Nietzsche Ahlakın Soykütüğü’nün önsözünün sonunda aforizmaları ve genel olarak felsefe metinlerini “geviş getirerek” okumamız gerektiğini söylüyor. Bunun için de “modern insan” olmaktan çıkmamız gerek, okuma etkinliğini bir sanata dönüştürmemiz gerek. Aynı önsözün 7. paragrafında da ahlakın soykütüğünü çıkaracak kişinin renginin gri olabileceği söyleniyor: satır satır okunacak, şifresi çözülecek belgelerin rengi gri çünkü. Başka bir deyişle, yalnızca ahlakın kökenini ve gerçek değerini araştırırken değil herhangi bir felsefe araştırmasında da vazgeçilmez koşul, filologun erdemi olan yavaşlık. Elimizdeki tek somut araştırma nesnesi olan metinleri olabildiğince yavaş okumak. Belki de fazla modern olduğumuz için hiçbir zaman yeterince yavaş okuyamıyoruz. Hep bizi hızlandıran dışsal etkenler var: öğrenciysek sınavlara hazırlanmamız gerek, bir şeyler yazıyorsak yazımızı yetiştirmemiz gerek, sadece okumak için okuyorsak bile artık o kitabı bitirip başka bir kitaba geçmemiz gerek… Oysa “geviş getirmek” bir kitabı hiç bitirmemek anlamına geliyor. Hiç bitirmemek kitabı yarım bırakmak ya da tekrar tekrar okumak değil; metni tanımak, anlamak, derinleşmek…
Geviş getirdikçe: 1) kitabın bütününe ilişkin bir derinleşme kazanıyoruz: kitabın yapısı ne, neden önce şu konu sonra da şu konu inceleniyor, tek tek incelenen bu konular hangi problemi çözmeye yarıyor? Ama 2) ayrıntıları da daha iyi kavramaya başlıyoruz: neden belli bir durumu anlatmak için özellikle şu kavrama başvurulmuş, neden bazen yeni ve garip kavramlar icat etmek gerekiyor da bazen eski bir kavrama yeni bir anlam yüklemek daha iyi? Neden tam burada böyle bir cümle var, tam burada böyle bir sözcük var? İlk başta ikincil gibi görünen şeylerin, şakaların, anekdot düzeyinde kişisel bilgilerin bile metnin bütünü içinde bir anlamı olabilir. Okumanın bu iki yönü birbiriyle bağlantılı. Ayrıntılar üzerine tek tek çalıştıkça bütün de belirginleşiyor, bütün belirginleştikçe önceleri hiç anlamadığımız karanlık cümleler birden aydınlanıyor.
Hatta iyice abartıp bazen metinleri ezberlemenin de işe yaradığını söylemek mümkün. Bir filozofun temel akıl yürütmelerini, tanımlarını ezbere bilmek bir şiiri zorla ezberlemeye benzemiyor. Ezberle anlama her zaman birbirinin karşıtı değil. Ezbere bilinen şeyler zamanla gitgide daha derin bir anlamanın araçlarına dönüşüyor. Kurosava’nın Dersu Uzala diye bir filmi var. Dersu, ormanı ezbere bilen bir adam. Ormanın haritasını çıkarmak isteyen Rus askerlerine o rehberlik ediyor. Sağda solda gördüğü, duyduğu işaretlere bakarak “şimdi yağmur dinecek”, “az önce buradan bir Çinli geçmiş”, “birazdan terk edilmiş bir kulübe göreceğiz” ya da “geceleyin biri hiç uyumadan buralardan yürümüş” diyebiliyor. Hayvan tuzaklarının yerini önceden kestirebiliyor. Kısacası Dersu ormandaki bütün yaşam işaretlerini okumayı biliyor. Bir filozofu geviş getirerek okumak o filozofu Dersu’nun ormanı tanıdığı gibi tanımaya benziyor. O filozofla yaşamak, kitaplarındaki izlerin, işaretlerin anlamını çözebilmek, metinlere güncellik kazandırmak, o felsefenin kavramlarıyla başka konular üzerine de düşünebilmek. Aristo olsaydı, Nietzsche olsaydı ne derdi diye düşünebilmek. (Örneğin gelmiş geçmiş en büyük Aristo yorumcularından İbn Rüşd, Gazali’yle tartışırken tam Aristo gibi düşünüyor, Aristo o dönemde yaşasaydı ve Müslüman olsaydı Gazali’ye aynı yanıtları verirdi kesin.)
Ama geviş getirmenin korkutucu ve boğucu bir yanı da var, çünkü bu işin bir sonu yok. Asla yeterince yavaş değilsek hep daha da yavaş olabiliriz demektir. Daha da yavaş okuyabiliriz. Ayrıntılara daha da çok gömülebiliriz. O filozofla aynı dönemde yaşamış başka filozofları okuyarak, o filozof üzerine yazılanları okuyarak çalışmamızı genişletebiliriz. Örneğin Aristo’yu anlamak istiyorsak hem diğer Yunanlı filozofları hem eski ve çağdaş Aristo yorumcularını okumak zorundayız. Çünkü yan okumalar geviş getirmenin bir parçası. Ama yan okumaların da yan okumaları, yorumcuları yorumlayan başka yorumcular var. Ana metnin ya da metinlerin gitgide daha ayrıntılı şekilde okunmasıyla çığ gibi büyüyen yorumlar arasında kaybolmadan herhangi bir konuda karara varmak olanaksız gibi.

…acele etsene !

Nietzsche geviş getirmenin yanı sıra “çekiçle felsefe yapmak” diye bir şeyden de söz ediyor, yani felsefe tarihine şiddet uygulayarak onda değerli olanı açığa çıkarmak. Bu sefer her şey tersine dönüyor. Hiçbir zaman yeterince hızlı değiliz. Hep bizi yavaşlatan dışsal etkenler var: yine sınavlar, yazdıklarımıza gösterdiğimiz özen, çeşitli nedenlerle anlamadığımız pasajların yavaşlattığı okumalar… Oysa “çekiçle felsefe yapmak” için hızlı davranmak gerek. Bir felsefeyi anlamak için yapılacak en iyi şey şöyle büyükçe bir çekiç alıp çekici bütün gücümüzle o felsefeye indirmek. Bazı kavramlar hemen kırılıyor, bazıları ayakta kalıyor, bizi zorluyor. Nietzsche’nin yarım sayfada bütün felsefe tarihini özetlediği yerler var. Yarım sayfada ortaya çıkan şey çekiç darbelerinden sonra felsefeden geriye kalan (bunun en iyi örneklerinden biri Putların Alacakaranlığı’nda gerçek dünyanın bir mitosa dönüşmesini anlatan bölüm, bir yanılgının öyküsü).
Çekiçle felsefe yaptıkça: 1) geviş getirmenin yavaşlığından kurtuluyoruz. Bütün filozoflar eşit derecede önemli değil, bütün ayrıntılar eşit derecede ilginç değil. Çekiçle felsefe önemliyi önemsizden, ilginci sıradandan ayırmayı sağlayan bir eleme yöntemi. 2) felsefe somut bir şeye dönüşüyor. Geviş getirme tek başına uygulandığında soyut kalma tehlikesine sahip. Çekiç darbeleri işte bu soyutluk tehlikesini ortadan kaldırıyor, felsefenin yaşamla bağını kuruyor. Yalnız darbelere dayanabilen düşünceler yaşamsal öneme sahip. Hatta bazen bildiklerimizi unutmanın da işe yaradığını söyleyebiliriz. Düşünceleri unutmak bir şiiri orta yerinde unutmak gibi değil. Yaşamla ilgisi olmayan şeyler, dayanıksız düşünceler unutuluyor. Dersu Uzala’nın ormandaki yaşam işaretlerini okuyabildiğini söylemiştik. Ama hepsi bu değil. Dersu bu becerisini canlıların yaşamlarını sürdürmelerine izin vermek ya da yardım etmek için kullanıyor (bizim için cansız olan şeyler, yani ateş, rüzgar vb. Dersu’ya göre canlı, dolayısıyla canlılık varlıkla örtüşüyor aslında). Çinliye yemek veriyor, kulübenin çatısını onarıyor ki kendisinden sonra gelecek olanlar orada barınabilsin, hayvan tuzaklarını bozuyor. Dersu için ormanı bilmekle ormanda yaşamak aynı şey. Bu bilgi-yaşam işe yaramaz “bilgileri” kendiliğinden eliyor zaten. Ama Dersu’da çekiçle felsefenin şiddeti yok. Daha iyi bir örnek şu olabilir: Herzog’un Yaşam İşaretleri (Lebenszeichen) diye bir filmi var. İlk uzun metrajlı filmi. Üç asker bir Yunan adasındalar (Kos adasıydı galiba). Adadaki belli bir bölgenin güvenliğinden sorumlular ama ortada savaş falan yok. Sıkıntıdan sinek (hamamböceği) avlıyorlar, amaçsız keşif gezilerine çıkıyorlar, en entelektüelleri mezar taşlarındaki Eski Yunanca yazıları çözmeye çalışıyor vb. En sonunda içlerinden biri sapıtıp her şeyi unutuyor ve asker sığınağındaki tüm patlayıcıları yakınlardaki köye nişan alarak ateşliyor. Patlamaların ardından yeni bir köy, yeni bir ada ortaya çıkacak. Çekiçle felsefe, delirmiş bir asker gibi felsefe yapmak. Düşüncelere, kavramlara büyük bir şiddet uygulayıp geriye ne kalacağını görmek, ciddiyetin ardından gelen hafiflik. Nietzsche’nin geleceğin düşüncesi dediği şey bu çekiç darbeleriyle, patlamalarla şekillenmeye başlıyor.
Gitgide artan yavaşlık ve gitgide artan hız birbiriyle çelişmiyor mu? Hem geviş getirmek hem çekiçle felsefe yapmak, hem mezar yazılarını sökmek hem ölüleri diriltmek mümkün mü? Bunu yapmış olan birçok filozof var. Heidegger gayet iyi bir örnek. Bir cümle üzerine onlarca sayfa yazabilir, bütün Batı metafiziğini birkaç satırda özetleyebilir. Aynı şey kısmen Deleuze ve birçok çağdaş filozof için de geçerli. Dolayısıyla hem çok yavaş hem çok hızlı olmak mümkün. Sadece mümkün de değil zorunlu. Salt geviş getirerek yapılan felsefe kısa sürede kötü anlamda akademizme hapsolur, gitgide daha az sayıda metin üzerinde gitgide daha ayrıntılı bir uzmanlığa dönüşür, yaşamdan kopar. Salt çekiçle yapılan felsefe de sonunda kendini kandırmaya dönüşür. Satır satır okunmamış filozoflara ne kadar şiddet uygulanabilir? Hızlıca okunmuş filozoflara, daha kötüsü felsefeye giriş kitaplarından öğrenilen felsefe tarihine indirilecek darbeler ne kadar yıkıcı, ayıklayıcı olabilir?