Analitik felsefe ve kıta felsefesi iki köklü felsefe geleneği. Bu iki geleneğin yöntemleri, akıl yürütme biçimleri arasında büyük farklar var. Bu farklar yüzünden genelde kendini bu geleneklerden birine ait hisseden bir felsefeci diğer gelenekle neredeyse hiç ilgilenmiyor, diğer tarafın ürettiği metinleri okumuyor vb. Ama son zamanlarda özellikle felsefe tarihçiliği alanında bu iletişimsizlik bir ölçüde kırılmış durumda. Bu durum Aristo yorumcuları için de geçerli. Birçok “kıta Aristocusu” analitik Aristo yorumlarını da okuyor ve tartışıyor.
Analitik okumaların Aristo anlayışımızı tartışmasız biçimde ilerlettiği ve çok verimli olduğu açık. Yine de bu okuma tarzında bazı sorunlu ya da tam anlaşılmayan noktalar var. Bu sorunlu noktalardan biri, analitik metinlerde sıkça karşımıza çıkan olanaklı dünya argümanları, yani “X’in olduğu bir olanaklı dünya düşünebiliriz” deyip bunu felsefi bir tartışmada kullanmaya dayanan argümanlar. Bu argümanların en az iki (muhtemelen çok daha fazla) kullanımı var. Bunların ilkini anlayabiliyorum, esas sorunum ikinci kullanımla ilgili.
A) Olanaklı dünya argümanını çelişik kavramları çelişik olmadıkları halde içinde yaşadığımız dünyada olanaksız olan kavramlardan ayırmak için kullanabiliriz. Örneğin “kare-çember” kavramı çelişik, bir kare-çember düşünebileceğim hiçbir olanaklı dünya yok. (“Kare-çember” çelişik ama anlamsız değil; “kare-çember”le “şholhgşorıhg” aynı düzeyde değiller.) Oysa “uçan fil” kavramı bu dünyada böyle bir şey olanaklı olmasa da kendi içinde çelişik değil. Uçan fillerin olduğu bir olanaklı dünya düşünebilirim.
B) Olanaklı dünya argümanını herhangi bir tartışmada önerilen kavramları sınamak için bir tür düşünce deneyi gibi kullanabiliriz. Bu durumda argüman aslında önerilen kavramsal şemaya bir karşı-örnek bulmaktan ibaret. Bir örnekle ne demek istediğimi anlatmaya çalışayım. Diyelim ki tartışan taraflardan biri söylediklerini hiçbir insanın doğuştan suçlu ya da katil olamayacağı varsayımına dayandırıyor. Diğer taraf da bazı insanların doğuştan suçlu olduğu bir olanaklı dünya tasarlanabileceğini söylüyor, biraz bilim-kurgu yaparak bazı insanların potansiyel katil doğduğu bir dünyanın neye benzeyebileceğini anlatıyor. Bu şekilde kullanıldığında argümanda tuhaf bir belirsizlik var: olanaklı dünya argümanına başvuran taraf ya i) “bu dünyada hiçbir insan doğuştan suçlu ya da katil olamaz, ama bunun böyle olduğu bir olanaklı dünya düşünebiliriz” demek istiyor, ki bu durumda karşıdaki kişi “ben zaten bu dünyadaki etik, politik vb. bir sorunla ilgileniyorum, söylediklerimin olanaklı bir dünyadaki bir karşı-örnekle çürütülmesi onların bu dünya için geçerliliğini, dolayısıyla önemini değiştirmez” diyecektir muhtemelen; ya da ii) “şimdi somut bir örnek aklıma gelmiyor ama söylediğine şöyle bir karşı-örnek bulunabilir” demek istiyor, ki bu durumda olanaklı dünya argümanı, içinde yaşadığımız dünyada zaten bulunabilecek olanaklı bir karşı-örneğe dönüşür ve karşıdaki kişi de muhtemelen somut bir örnek gösterilmediği sürece ikna olmayacaktır. B-tipi olanaklı dünya argümanlarının etik-politik tartışmalarda kullanıldığında zorunlu olarak bu tür bir belirsizliğe ve işlevsizliğe düşeceğini düşünüyorum.
Aristo’ya gelirsek; Carlo Natali bir makalesinde (“Actions et mouvements chez Aristote”, Philosophie, sayı 73, 12-35) hayali karşı-örneklerin Aristo etiğine uygulanmasının yarattığı sorunlardan söz ediyor, bu hayali karşı-örnekler de benim B-tipi argüman dediğim şeye benziyor. Verdiği en fantastik örneği yazıyorum. Heinaman, Aristo’nun yalnızca istemli etkinliklerimizden sorumlu olacağımız tezine şu itirazı yapıyor:
Ortcutt diye birini öldürmek istediğimi ve şöyle bir plan yaptığımı düşünelim. Beni Ortcutt’ı öldürme arzusundan kurtaran, onun kim olduğunu bile unutmamı sağlayan bir işleme maruz kalıyorum. İçinde bir tabanca olan bir aygıta yerleştiriliyorum. Ortcutt menzile girdiğinde aygıt tabancanın namlusunu Ortcutt’a doğru yöneltecek ve tam o anda bana karşı konulmaz bir tetiğe basma arzusu verecek. Her şey planladığım gibi işliyor ve cinayet anında tabancanın birine yöneltilmiş olduğundan bile haberim yok. Ama eylem sırasında böyle bir arzum ya da bilgim olmasa bile Ortcutt’ı isteyerek öldürdüm.
İtirazın bilim-kurgu açısından yaratıcı olduğu açık, ama Aristo böyle bir itirazla karşılaşsaydı ikna olmazdı herhalde.
B-tipi argümanların belirsizliği burada da var. Bu gerçekten bir olanaklı dünya argümanı mı, yoksa yaşadığımız dünyada zaten olanaklı olan bir karşı-örnek mi? İki seçenekte de Aristo eleştirisi etkisiz gibi görünüyor. Neden? Carlo Natali, örtük olarak Aristo’nun da olanaklı dünya argümanını kullandığını gösteriyor. Politika, I 4’te, Aristo şöyle diyor: Daidalos’un ya da Hephaistos’un aletlerine (yani bir anlamda robotlara) sahip olsaydık kölelere gerek kalmazdı. Argüman şöyle gibi:
1) robotlarımız olsaydı (sadece ve sadece bu durumda) kölelere gerek kalmazdı,
2) robotlarımız yok (bunu yalnızca hayal edebiliriz),
3) öyleyse kölelere ihtiyacımız var.
Aristo’nun olanaklı dünya argümanı B-tipi argümanın tersi yönde işliyor. Robotların olduğu bir olanaklı dünya düşünmek, Aristo için, yaşadığı dünyada kölelerin gerekli olduğu gerçeğini değiştirmiyor. 2’ye getirilebilecek itiraz ancak olanaklı/hayali bir dünyaya (ya da çok çok nadiren bu dünyaya) dayandığına göre bir itiraz olarak görülmüyor. Oysa bir analitikçi argümanı B-tipi bir karşı-örneğe dönüştürürdü herhalde:
1) robotlarımız olsaydı (sadece ve sadece bu durumda) kölelere gerek kalmazdı,
2) robotların olduğu bir olanaklı dünya düşünebiliriz,
3) öyleyse kölelere gerek yok.
Buradaki zayıf yan şu: kölelere bu dünyada değil ancak robotların olduğu olanaklı dünyada gerek yok. Demek ki Aristo’nun argümanı işliyor. Benzer bir zayıflık Heinaman’ın itirazında da bulunabilir.
B´) Natali’nin örnekleri hep etikle ilgili. Ama biz B-tipi argümanların daha dar bir kullanımının olup olmayacağına bakabiliriz. Denebilir ki bu argümanlar etik, politik vb. tartışmalarda işe yaramasa da örneğin tanımları sınamak için kullanılabilir, çünkü bir tanım (tanımı gereği) karşı-örnek kabul etmemek zorunda, olanaklı dünyaların sunacağı karşı-örnekler de buna dahil. Bunun bir ölçüde doğru olduğunu düşünüyorum. O ölçü de şu: B´-tipi argümanlar ancak tanımların hiçbir karşı-örnek kabul etmeyeceğini söyleyen ontolojiye/epistemolojiye sahip filozoflara uygulanabilir.
Ne demek istediğimi anlatmak için yine Aristo’ya döneyim. Bu sefer Natali’nin örneklerini bırakıp önce mantığa, sonra fiziğe bakalım. Topikler, II 2’de ele alınan ikinci topos, evrensel önermelere karşı-örnek bulmayla ilgili. Örneğin “karşıtları aynı bilim inceler” evrensel önermesini ispat etmek belki mümkün değil, ama karşı-örnek bularak çürütmek mümkün. Aristo dört karşıtlık türü ayırt ediyor ve bu türlerden birinin altında aynı bilimin incelemediği bir karşıtlık olup olmadığına bakmak gerektiğini söylüyor. Demek ki belli bir düzeyde karşı-örnek argümanları Aristo için kabul edilebilir argümanlar.
Ama fizik metinlerinden çıkan sonuçlar aynı değil. Aristo’nun evreni ortadan ikiye bölünmüş durumda. Evrenin ay-üstü kısmında mutlak bir zorunluluk var ve ay-üstüyle ilgili önermeler karşı-örnek kabul etmemek zorundalar (ama burada bile B´-tipi karşı-örneklerin işleyip işlemeyeceği kısmen tartışmalı, çünkü bunlar bir olanaklı dünyayı karşı-örnek diye gösteriyor; Hayvanların Hareketi 4, 699b17-22’de gökyüzünün mutlak bir zorunlulukla varolduğu, dolayısıyla varolmamasının olanaklı bile olmadığı söyleniyor, en azından bu pasaja dayanarak B´-tipi argümanların ay-üstüyle ilgili önermelere uygulanabileceğini söyleyebiliriz belki). Ay-altında ise zaten her şey olumsal. Aristo olumsallıktan rastlantısallığı değil istisna kabul etmeyi anlıyor. Örneğin koyunların dört bacaklı olduğu önermesi doğru ve üç bacaklı koyunlar da olması bu önermeyi yanlışlamıyor. Koyunların büyük çoğunluğunun (neredeyse hepsinin) dört bacaklı olması önermenin doğru sayılması için yeterli. Ömer Aygün bu ayrımı anlamak için Türkçenin bir olanağından yararlandığını söylemişti: “koyunlar dört bacaklıdır” yerine “koyunların dört bacağı olur” demek daha doğru. Çünkü koyunlardan söz ederken olumsal bir şeyden söz ediyoruz. Ama “üçgenin üç açısı olur” yerine “üçgenin üç açısı vardır” demek doğru. Çünkü üçgenlerden söz ederken zorunlu bir şeyden söz ediyoruz.
Aynı şey tanımlar için de geçerli. Hayvanı ve bitkiyi birbirlerinden net biçimde ayrılacak şekilde tanımlayabilirim. Ama bu, bitkiyle hayvan arasında bir yerde duran canlıların olmadığı anlamına gelmiyor (örneğin denizısırganları) ve bu canlılar varlıklarıyla bitki ve hayvan tanımlarımı tehdit etmiyor. Aslında biyoloji metinleri hangi türün, dolayısıyla hangi tanımın altına düştüğü tam belli olmayan canlı örnekleriyle dolu. Örneğin Aristo’ya göre dört ayaklı memelilerin kuyruğu olur, iki ayaklıların (yani insanların da) götü olur. Ama bazı maymun türlerinin ne kuyruğu ne götü var, çünkü bunlar iki ayaklılıkla dört ayaklılık arasında bir yerdeler: “bunların dört ayaklı oldukları için götü yok, ama iki ayaklı oldukları için de kuyruğu yok” (Historia Animalium, 502b21-22). Dolayısıyla yalnızca insanın götü var. Örnekler çoğaltılabilir.
Bu söylediklerim sadece Aristo için de geçerli değil. Mesela Bergson sistemci felsefeleri eleştirmek için bir yerde şöyle diyor:
Felsefe sistemleri içinde yaşadığımız gerçekliğin ölçüsüne uygun olarak kesilip biçilmemiş. Ona göre fazlasıyla geniş kalıyorlar. Bu sistemlerden uygun biçimde seçilmiş herhangi birini inceleyin: içinde insandan başka ne bitki ne hayvan olan, insanların yiyip içmeyi bıraktığı, uyumadığı, düş görmediği, başıboş dolaşmadığı, yaşlı doğup genç öldüğü, enerjinin zayıflayacağı yerde arttığı, her şeyin ters gittiği ve baş aşağı durduğu bir dünyaya da onun kolayca uygulanacağını göreceksiniz. Çünkü hakiki bir sistem öylesine soyut ve sonuç olarak öylesine geniş kavrayışların bir bütünüdür ki gerçeğin yanı sıra tüm olanaklı şeyleri, hatta olanaksız olanları bile içine alır. (La Pensée et le mouvant, ilk sayfa)
Böyle diyen bir filozofa B´-tipi bir karşı-örnekle itiraz edilebilir mi? Bunun ciddiye alınacak bir felsefe olmadığı söylenebilir belki. Ama felsefe tarihindeki birçok önemli filozof hakkında da aynı yargıyı vermek gerekir o zaman. Belki de kıta felsefesinin temel özelliklerinden biri Natali’nin dediği gibi genellemelerle ya da tiplemelerle ilerlemek, tanımlarını da bunlara dayandırmak (bu yaklaşımın arkasında da her seferinde onu destekleyen bir ontoloji ya da örtük ontolojik varsayımlar var bence).
Yine de B´-tipi argümanların belli koşullarda işleyebileceğini söyleyemez miyiz? Örneğin Kant’a karşı. Çünkü Kant olanaklı deneyimin koşullarını araştırıyor. Uzayı ve zamanı varsaymayan bir algının olduğu bir olanaklı dünya düşünerek Kant’a itiraz edebiliriz. Kant da büyük olasılıkla, uzayı ve zamanı varsaymayan bir algı fikrinin çelişik olduğu, yani “kare-çember” gibi bir şey olduğu yanıtını verir. O zaman da “uzaysız zamansız bir algı”nın çelişik bir kavram mı, yoksa bu dünyada olanaksız olsa da çelişik olmayan bir kavram mı olduğunu tartışmaya başlarız. Yani A-tipi argümanlara dayanan bir tartışmaya girmiş oluruz.
Aristo’yla ay-üstü hakkında tartışsak da aynı şey olur. Aristo gökyüzünün mutlak bir zorunlulukla varolduğunu, dolayısıyla varolmamasının olanaklı bile olmadığını söyler. Gökyüzünün varolmayabileceği bir olanaklı dünya düşünerek buna itiraz ederiz. Aristo da bunun dünyanın olmadığı bir olanaklı dünyadan söz etmek olduğunu, böyle bir şeyden söz edebilsek bile bunu düşünemeyeceğimizi söyler. Yine A-tipi bir tartışma.
Analitik okumaların Aristo anlayışımızı tartışmasız biçimde ilerlettiği ve çok verimli olduğu açık. Yine de bu okuma tarzında bazı sorunlu ya da tam anlaşılmayan noktalar var. Bu sorunlu noktalardan biri, analitik metinlerde sıkça karşımıza çıkan olanaklı dünya argümanları, yani “X’in olduğu bir olanaklı dünya düşünebiliriz” deyip bunu felsefi bir tartışmada kullanmaya dayanan argümanlar. Bu argümanların en az iki (muhtemelen çok daha fazla) kullanımı var. Bunların ilkini anlayabiliyorum, esas sorunum ikinci kullanımla ilgili.
A) Olanaklı dünya argümanını çelişik kavramları çelişik olmadıkları halde içinde yaşadığımız dünyada olanaksız olan kavramlardan ayırmak için kullanabiliriz. Örneğin “kare-çember” kavramı çelişik, bir kare-çember düşünebileceğim hiçbir olanaklı dünya yok. (“Kare-çember” çelişik ama anlamsız değil; “kare-çember”le “şholhgşorıhg” aynı düzeyde değiller.) Oysa “uçan fil” kavramı bu dünyada böyle bir şey olanaklı olmasa da kendi içinde çelişik değil. Uçan fillerin olduğu bir olanaklı dünya düşünebilirim.
B) Olanaklı dünya argümanını herhangi bir tartışmada önerilen kavramları sınamak için bir tür düşünce deneyi gibi kullanabiliriz. Bu durumda argüman aslında önerilen kavramsal şemaya bir karşı-örnek bulmaktan ibaret. Bir örnekle ne demek istediğimi anlatmaya çalışayım. Diyelim ki tartışan taraflardan biri söylediklerini hiçbir insanın doğuştan suçlu ya da katil olamayacağı varsayımına dayandırıyor. Diğer taraf da bazı insanların doğuştan suçlu olduğu bir olanaklı dünya tasarlanabileceğini söylüyor, biraz bilim-kurgu yaparak bazı insanların potansiyel katil doğduğu bir dünyanın neye benzeyebileceğini anlatıyor. Bu şekilde kullanıldığında argümanda tuhaf bir belirsizlik var: olanaklı dünya argümanına başvuran taraf ya i) “bu dünyada hiçbir insan doğuştan suçlu ya da katil olamaz, ama bunun böyle olduğu bir olanaklı dünya düşünebiliriz” demek istiyor, ki bu durumda karşıdaki kişi “ben zaten bu dünyadaki etik, politik vb. bir sorunla ilgileniyorum, söylediklerimin olanaklı bir dünyadaki bir karşı-örnekle çürütülmesi onların bu dünya için geçerliliğini, dolayısıyla önemini değiştirmez” diyecektir muhtemelen; ya da ii) “şimdi somut bir örnek aklıma gelmiyor ama söylediğine şöyle bir karşı-örnek bulunabilir” demek istiyor, ki bu durumda olanaklı dünya argümanı, içinde yaşadığımız dünyada zaten bulunabilecek olanaklı bir karşı-örneğe dönüşür ve karşıdaki kişi de muhtemelen somut bir örnek gösterilmediği sürece ikna olmayacaktır. B-tipi olanaklı dünya argümanlarının etik-politik tartışmalarda kullanıldığında zorunlu olarak bu tür bir belirsizliğe ve işlevsizliğe düşeceğini düşünüyorum.
Aristo’ya gelirsek; Carlo Natali bir makalesinde (“Actions et mouvements chez Aristote”, Philosophie, sayı 73, 12-35) hayali karşı-örneklerin Aristo etiğine uygulanmasının yarattığı sorunlardan söz ediyor, bu hayali karşı-örnekler de benim B-tipi argüman dediğim şeye benziyor. Verdiği en fantastik örneği yazıyorum. Heinaman, Aristo’nun yalnızca istemli etkinliklerimizden sorumlu olacağımız tezine şu itirazı yapıyor:
Ortcutt diye birini öldürmek istediğimi ve şöyle bir plan yaptığımı düşünelim. Beni Ortcutt’ı öldürme arzusundan kurtaran, onun kim olduğunu bile unutmamı sağlayan bir işleme maruz kalıyorum. İçinde bir tabanca olan bir aygıta yerleştiriliyorum. Ortcutt menzile girdiğinde aygıt tabancanın namlusunu Ortcutt’a doğru yöneltecek ve tam o anda bana karşı konulmaz bir tetiğe basma arzusu verecek. Her şey planladığım gibi işliyor ve cinayet anında tabancanın birine yöneltilmiş olduğundan bile haberim yok. Ama eylem sırasında böyle bir arzum ya da bilgim olmasa bile Ortcutt’ı isteyerek öldürdüm.
İtirazın bilim-kurgu açısından yaratıcı olduğu açık, ama Aristo böyle bir itirazla karşılaşsaydı ikna olmazdı herhalde.
B-tipi argümanların belirsizliği burada da var. Bu gerçekten bir olanaklı dünya argümanı mı, yoksa yaşadığımız dünyada zaten olanaklı olan bir karşı-örnek mi? İki seçenekte de Aristo eleştirisi etkisiz gibi görünüyor. Neden? Carlo Natali, örtük olarak Aristo’nun da olanaklı dünya argümanını kullandığını gösteriyor. Politika, I 4’te, Aristo şöyle diyor: Daidalos’un ya da Hephaistos’un aletlerine (yani bir anlamda robotlara) sahip olsaydık kölelere gerek kalmazdı. Argüman şöyle gibi:
1) robotlarımız olsaydı (sadece ve sadece bu durumda) kölelere gerek kalmazdı,
2) robotlarımız yok (bunu yalnızca hayal edebiliriz),
3) öyleyse kölelere ihtiyacımız var.
Aristo’nun olanaklı dünya argümanı B-tipi argümanın tersi yönde işliyor. Robotların olduğu bir olanaklı dünya düşünmek, Aristo için, yaşadığı dünyada kölelerin gerekli olduğu gerçeğini değiştirmiyor. 2’ye getirilebilecek itiraz ancak olanaklı/hayali bir dünyaya (ya da çok çok nadiren bu dünyaya) dayandığına göre bir itiraz olarak görülmüyor. Oysa bir analitikçi argümanı B-tipi bir karşı-örneğe dönüştürürdü herhalde:
1) robotlarımız olsaydı (sadece ve sadece bu durumda) kölelere gerek kalmazdı,
2) robotların olduğu bir olanaklı dünya düşünebiliriz,
3) öyleyse kölelere gerek yok.
Buradaki zayıf yan şu: kölelere bu dünyada değil ancak robotların olduğu olanaklı dünyada gerek yok. Demek ki Aristo’nun argümanı işliyor. Benzer bir zayıflık Heinaman’ın itirazında da bulunabilir.
B´) Natali’nin örnekleri hep etikle ilgili. Ama biz B-tipi argümanların daha dar bir kullanımının olup olmayacağına bakabiliriz. Denebilir ki bu argümanlar etik, politik vb. tartışmalarda işe yaramasa da örneğin tanımları sınamak için kullanılabilir, çünkü bir tanım (tanımı gereği) karşı-örnek kabul etmemek zorunda, olanaklı dünyaların sunacağı karşı-örnekler de buna dahil. Bunun bir ölçüde doğru olduğunu düşünüyorum. O ölçü de şu: B´-tipi argümanlar ancak tanımların hiçbir karşı-örnek kabul etmeyeceğini söyleyen ontolojiye/epistemolojiye sahip filozoflara uygulanabilir.
Ne demek istediğimi anlatmak için yine Aristo’ya döneyim. Bu sefer Natali’nin örneklerini bırakıp önce mantığa, sonra fiziğe bakalım. Topikler, II 2’de ele alınan ikinci topos, evrensel önermelere karşı-örnek bulmayla ilgili. Örneğin “karşıtları aynı bilim inceler” evrensel önermesini ispat etmek belki mümkün değil, ama karşı-örnek bularak çürütmek mümkün. Aristo dört karşıtlık türü ayırt ediyor ve bu türlerden birinin altında aynı bilimin incelemediği bir karşıtlık olup olmadığına bakmak gerektiğini söylüyor. Demek ki belli bir düzeyde karşı-örnek argümanları Aristo için kabul edilebilir argümanlar.
Ama fizik metinlerinden çıkan sonuçlar aynı değil. Aristo’nun evreni ortadan ikiye bölünmüş durumda. Evrenin ay-üstü kısmında mutlak bir zorunluluk var ve ay-üstüyle ilgili önermeler karşı-örnek kabul etmemek zorundalar (ama burada bile B´-tipi karşı-örneklerin işleyip işlemeyeceği kısmen tartışmalı, çünkü bunlar bir olanaklı dünyayı karşı-örnek diye gösteriyor; Hayvanların Hareketi 4, 699b17-22’de gökyüzünün mutlak bir zorunlulukla varolduğu, dolayısıyla varolmamasının olanaklı bile olmadığı söyleniyor, en azından bu pasaja dayanarak B´-tipi argümanların ay-üstüyle ilgili önermelere uygulanabileceğini söyleyebiliriz belki). Ay-altında ise zaten her şey olumsal. Aristo olumsallıktan rastlantısallığı değil istisna kabul etmeyi anlıyor. Örneğin koyunların dört bacaklı olduğu önermesi doğru ve üç bacaklı koyunlar da olması bu önermeyi yanlışlamıyor. Koyunların büyük çoğunluğunun (neredeyse hepsinin) dört bacaklı olması önermenin doğru sayılması için yeterli. Ömer Aygün bu ayrımı anlamak için Türkçenin bir olanağından yararlandığını söylemişti: “koyunlar dört bacaklıdır” yerine “koyunların dört bacağı olur” demek daha doğru. Çünkü koyunlardan söz ederken olumsal bir şeyden söz ediyoruz. Ama “üçgenin üç açısı olur” yerine “üçgenin üç açısı vardır” demek doğru. Çünkü üçgenlerden söz ederken zorunlu bir şeyden söz ediyoruz.
Aynı şey tanımlar için de geçerli. Hayvanı ve bitkiyi birbirlerinden net biçimde ayrılacak şekilde tanımlayabilirim. Ama bu, bitkiyle hayvan arasında bir yerde duran canlıların olmadığı anlamına gelmiyor (örneğin denizısırganları) ve bu canlılar varlıklarıyla bitki ve hayvan tanımlarımı tehdit etmiyor. Aslında biyoloji metinleri hangi türün, dolayısıyla hangi tanımın altına düştüğü tam belli olmayan canlı örnekleriyle dolu. Örneğin Aristo’ya göre dört ayaklı memelilerin kuyruğu olur, iki ayaklıların (yani insanların da) götü olur. Ama bazı maymun türlerinin ne kuyruğu ne götü var, çünkü bunlar iki ayaklılıkla dört ayaklılık arasında bir yerdeler: “bunların dört ayaklı oldukları için götü yok, ama iki ayaklı oldukları için de kuyruğu yok” (Historia Animalium, 502b21-22). Dolayısıyla yalnızca insanın götü var. Örnekler çoğaltılabilir.
Bu söylediklerim sadece Aristo için de geçerli değil. Mesela Bergson sistemci felsefeleri eleştirmek için bir yerde şöyle diyor:
Felsefe sistemleri içinde yaşadığımız gerçekliğin ölçüsüne uygun olarak kesilip biçilmemiş. Ona göre fazlasıyla geniş kalıyorlar. Bu sistemlerden uygun biçimde seçilmiş herhangi birini inceleyin: içinde insandan başka ne bitki ne hayvan olan, insanların yiyip içmeyi bıraktığı, uyumadığı, düş görmediği, başıboş dolaşmadığı, yaşlı doğup genç öldüğü, enerjinin zayıflayacağı yerde arttığı, her şeyin ters gittiği ve baş aşağı durduğu bir dünyaya da onun kolayca uygulanacağını göreceksiniz. Çünkü hakiki bir sistem öylesine soyut ve sonuç olarak öylesine geniş kavrayışların bir bütünüdür ki gerçeğin yanı sıra tüm olanaklı şeyleri, hatta olanaksız olanları bile içine alır. (La Pensée et le mouvant, ilk sayfa)
Böyle diyen bir filozofa B´-tipi bir karşı-örnekle itiraz edilebilir mi? Bunun ciddiye alınacak bir felsefe olmadığı söylenebilir belki. Ama felsefe tarihindeki birçok önemli filozof hakkında da aynı yargıyı vermek gerekir o zaman. Belki de kıta felsefesinin temel özelliklerinden biri Natali’nin dediği gibi genellemelerle ya da tiplemelerle ilerlemek, tanımlarını da bunlara dayandırmak (bu yaklaşımın arkasında da her seferinde onu destekleyen bir ontoloji ya da örtük ontolojik varsayımlar var bence).
Yine de B´-tipi argümanların belli koşullarda işleyebileceğini söyleyemez miyiz? Örneğin Kant’a karşı. Çünkü Kant olanaklı deneyimin koşullarını araştırıyor. Uzayı ve zamanı varsaymayan bir algının olduğu bir olanaklı dünya düşünerek Kant’a itiraz edebiliriz. Kant da büyük olasılıkla, uzayı ve zamanı varsaymayan bir algı fikrinin çelişik olduğu, yani “kare-çember” gibi bir şey olduğu yanıtını verir. O zaman da “uzaysız zamansız bir algı”nın çelişik bir kavram mı, yoksa bu dünyada olanaksız olsa da çelişik olmayan bir kavram mı olduğunu tartışmaya başlarız. Yani A-tipi argümanlara dayanan bir tartışmaya girmiş oluruz.
Aristo’yla ay-üstü hakkında tartışsak da aynı şey olur. Aristo gökyüzünün mutlak bir zorunlulukla varolduğunu, dolayısıyla varolmamasının olanaklı bile olmadığını söyler. Gökyüzünün varolmayabileceği bir olanaklı dünya düşünerek buna itiraz ederiz. Aristo da bunun dünyanın olmadığı bir olanaklı dünyadan söz etmek olduğunu, böyle bir şeyden söz edebilsek bile bunu düşünemeyeceğimizi söyler. Yine A-tipi bir tartışma.
"Felsefe sistemleri içinde yaşadığımız gerçekliğin ölçüsüne uygun olarak kesilip biçilmemiş. Ona göre fazlasıyla geniş kalıyorlar. Bu sistemlerden uygun biçimde seçilmiş herhangi birini inceleyin: içinde insandan başka ne bitki ne hayvan olan, insanların yiyip içmeyi bıraktığı, uyumadığı, düş görmediği, başıboş dolaşmadığı, yaşlı doğup genç öldüğü, enerjinin zayıflayacağı yerde arttığı, her şeyin ters gittiği ve baş aşağı durduğu bir dünyaya da onun kolayca uygulanacağını göreceksiniz. Çünkü hakiki bir sistem öylesine soyut ve sonuç olarak öylesine geniş kavrayışların bir bütünüdür ki gerçeğin yanı sıra tüm olanaklı şeyleri, hatta olanaksız olanları bile içine alır. (La Pensée et le mouvant, ilk sayfa)"
YanıtlaSilBu komik paragraf Bergson'culuk çevirisinin sizin yazdığınız önsözünde de var, buna karşı çıkmanın gerçekten oldukça zor olduğunu mu düşünüyorsunuz? Özellikle form olarak "laf ebeliği" olarak adlandırılabilecek bu paragrafın, eleştiri getirdiği külliyatın denginde mi olduğunu düşünüyorsunuz? Bergson' un Kant veya Hegel ile başedebileceği anlamına gelirdi böyle olsaydı ve Zizek' in de Laf ebeliği formundaki başka bir cümlesi olan "bunu deneyen niceleri telef oldu gitti" bu paragrafın en iyi yanıtı olacaktır. Komiktir Zizek bunu stephen king romanlarına getirilen eleştiriler için kullanmıştı.
Laf ebeliğinden mütevellit olan paragraf belki grand lactis eğilimini eleştirmek için kullanılabilir ve belki de olanaklı geçerlilik ihtimalini sadece bu daracık alanda koruyabilir, ama ne yazık ki bunu da taşıdığı doğruluk değeriyle değil, yine karşısına aldığı külliyatın sahiplerinin benzersiz çabaları sayesinde, onların derin eleştirileri sayesinde yapabilir.
Özellikle herşeyin başaşağı durduğu dünyada en absürd duracak şey şu alıntılayıp durduğunuz komik paragraftır. acaba anlatabiyor muyum? Hegel'in düşüncesinin soluklanmak için yavaşladığı en vasat cümle bile öyle bir olası dünyada bu paragraf kadar kepaze olamazdı.
diyorum işte, yeter ki insanın niyeti fena olmasın...
Sistem filozofun kendine çizdiği kaçış çizgisidir, geçerliliğini de taşıdığı doğruluk değeri ile değil, kendi içinde ulaştığı hız ve dışarıya verdiği etki sayesinde (belki) koruyabilir. Aynı zamanda gözardı edilen (ben bunu da içermesinin şart olduğunu düşünüyorum) bir "sevimlilik" taşımak zorundadır.
Olanaklı bir dünya yukarıdaki yazıda sürekli anlamı bir yerden kırarak varolmayı sürdüyor. Madem öyle, alın size olanaklı bir dünya da benden.
"düşünüyorum öyleyse varım" artık geçerliliği kalmayan bir önerme olarak, "sen düşün abi, ben de beş hatunla orgy yapmaya gidiyorum" diyenin karşısında kabak gibi kalmaya mahkümdur. kartezyen falan demezler adamı bi güzel sıçırtırlar. yeter ki insanın niyeti fena olmasın...
İki şey söyleyeceğim.
YanıtlaSilİlki şu: önce Bergson alıntısını yavaş yavaş birkaç kez okuyun, sonra da bir an için bu alıntının Bergson’un bir metninde değil de Hegel’in Kant eleştirisinde karşımıza çıktığını düşünün. Polemik yapmak için falan söylemiyorum. Bunu gerçekten düşünün. Böyle bir şey olabilir miydi? Bence olabilirdi, çünkü Bergson’un sistem eleştirisiyle Hegel’in Kant eleştirisi aslında birbirine çok benziyor. Bu pasajda eleştirilen şey aslında sistemcilik falan değil soyutluk. Hegel Kant’ı bir bakıma soyut olmakla suçluyor ve kendi felsefesini soyutluktan kurtulma, somuta yönelme olarak görüyor. Hegel’in fenomenolojisi somut bir felsefeye giriş aslında. Hegel Kant’ın yaptığı gibi olanaklı her deneyimin aşkınsal koşullarını araştırmıyor, somut deneyimin gelişimini izliyor. Ve bu somutluk sistem fikriyle çelişmiyor. Tam da bu yüzden Hegel sistematik felsefe yaparken “Felsefe sistemleri içinde yaşadığımız gerçekliğin ölçüsüne uygun olarak kesilip biçilmemiş. Ona göre fazlasıyla geniş kalıyorlar.” diyebilir kendiyle çelişmeden. Yine bu yüzden yazıda eleştirmeye çalıştığım olanaklı dünya argümanları Hegel’e karşı da kullanılamaz.
Tamam, Deleuze’ün Bergson’u Hegel’e karşı kullandığı doğru. Ama şu soruyu sormak gerek: Deleuze Hegel’in kendisine mi karşı çıkıyor, yoksa o dönemde yaygın etkisi olan, Hegelciliğin ortodoks bir versiyonuna mı? Bence ikincisi. Deleuze’ün Hegel’in kendisini doğru düzgün okuduğuna bile emin değilim. Ayrıca Fenomenoloji’yle Anlamın Mantığı’nı acele etmeden yanyana koyup okuyun. İki kitapta da yapılmak istenen şeyin az önce sözünü ettiğim somut felsefe olduğunu göreceksiniz. Son olarak, Deleuze’ün sistematik felsefeyi hep savunduğunu da hatırlayın. Sonuç? Deleuze’le Hegel arasında kaba bir karşıtlık kurmakla yetinemeyiz. İki filozof arasında birçok benzerlik var. Farklar da var elbette, ama bunlar üzerine çok çalışmak gerek elle tutulur sonuçlara varabilmek için. Aynı şey Deleuze’le Platon, Aristo arasındaki ilişki için de geçerli.
İkinci söyleyeceğim şey de şu: üslubunuzu hiç anlamıyorum. Futbol maçı seyrederken taraftar refleksleriyle hareket edebiliriz, çünkü tuttuğumuz tarafın kazanmasını istiyoruz haliyle. Ama aynı refleksleri felsefe tartışırken gösterdiğimizde ortaya kaostan başka bir şey çıkmıyor. Maç izlerken karşı tarafı yuhalamada benim tam anlayamadığım bir zevk olabilir. Ama bir filozofun yazdıklarının komik olduğunu, laf ebeliği olduğunu falan söylemek tuhaf değil mi? Felsefede amaç kazanmak değil, tartışmayı ilerletmek. Tartışma ilerlediğinde felsefeyle gerçekten ilgileniyorsak zaten hepimiz kazanmış oluruz. Felsefe tarihi Hegel’in Deleuze’le, Kant’ın Bergson’la çarpıştığı bir yarış falan değil. Bütün filozoflardan öğrenebileceğimiz şeyler var. Bunun için de sabırlı olmak gerek. Kant’ı, Hegel’i, Deleuze’ü, kısacası isimleri, imzaları bir yana bırakalım, problemlere bakalım. O zaman asıl tartışmanın ne olduğu da biraz netlik kazanır. Türkiye’de yayınlanan az sayıda felsefe metninde ne kadar çok filozof ismi var, ne kadar az kavramsal düşünce var, bu sizi rahatsız etmiyor mu? Taraftarlığın değil de kavramlarla düşünmenin peşindeysek bundan kurtulmak zorundayız. Yani: Bergson’a saldırmak değil, herhangi bir metinde, Bergson’da ya da Hegel’de karşımıza çıkan bir önermenin hesabını vermek zorundayız. Eleştirmek istiyorsak da karşı yönde argümanlar geliştirmek zorundayız.
YanıtlaSilBunları yazarken ukalalık falan yapmak istemiyorum. Tek istediğim taraftarlıktan düşünmeye geçebilmek. Ben Türkiye’nin Deleuze şubesi değilim, sadece Deleuze’ün düşüncesinin tartışmaya açılmasının koşullarına katkıda bulunmaya çalışıyorum çevirilerle. Siz de Hegel şubesi, Zizek şubesi olmayın. Bütün büyük filozoflar gibi Hegel’in de hiçbir şubeye ihtiyacı yok. Ama Hegel’in Türkiye’de anlaşılmasının ve tartışılmasının koşulu taraftarlığı bırakıp çok çalışmamız ve titiz yazılar yazmamız. Hegel’in eleştirdiği filozoflara karşı gösterdiği titizliğin onda birini gösterin yeter. Ayrıca yazdıklarımda eleştirmek istediğiniz bir şey varsa Zizek alıntılarının ve bayağı şakaların arkasına saklanmak yerine uğraşıp çalışıp karşı yönde argüman gösterin. Bütün polemikçiliğine rağmen Hegel de böyle yapıyordu, eleştiriye inanmamasına rağmen Deleuze bile böyle yapıyordu. En sevdiğim filozof olan Aristo da böyle bir kavramsal çabanın en saf örneklerinden birini sunuyor kitaplarının ilk bölümlerinde yaptığı eleştirilerde. Hakikati Platon’dan da Aristo’dan da Hegel’den de Deleuze’den de... çok sevmezsek felsefe yapmanın anlamı ne?
Bu çabayı göstermezsek anlaşamayız ve hiç istemediğim halde bloga slogan şeklinde yorum yazılmasını engellemek zorunda kalırım.
Sevgiler, iyi çalışmalar.
zaten sizin yaptığınız şeyi size karşı kullandığımda sorun çıkıyor. Sadece bir yerden alıntı yaptığımda bile tüm yazıyı ondan ibaretmiş gibi gösteriyorsunuz. Bence de çirkin ama anlamanız için başka çare yokmuş gibi göründü bir an
YanıtlaSilzaten yazmayacağım daha içiniz rahat olsun. Zizek benim eğlenerek okuduğum bir yazardan öte değil. Seviyorum adamı, tüm ilişkim budur. Hegel 'i savunmak bana kalmadı tabi; kaldı ki Hegel'in şubesi olmak .. peh peh.. aklımdan bile geçirmedim.
Hegel 'in teslisleri ile uğraşarak öğrencilik yıllarını geçiren bir adam için her şey mümkün ayrıca. buna ben zaten itiraz etmiyorum; deleuze okurken şaşırmamak gerek, hata her an her şey olabilir; Spinoza bir anda fenomenoloji disiplinini araştıran, Husserl den daha çağdaş bir filozofa da dönüşür. Olur böyle şeyler, Hegel'i eleştirirken metninin sonlarına doğru bir ejderha dahi çıkarabilir.
yazdıklarımı pekala silebilirsiniz. Sorun değil. Zaten herhangi bir değer taşımıyorlar. En fazla bir iki egzersiz olarak kategorilendirelim olsun bitsin.
Futbolu sevmem, hele holiganlığı hiç sevmem, ola ki, alıntı yapacak olsam, bergsondan seçeceğim alıntı da sizinkiyle aynı olmazdı. O kadar uzağım yani holiganlıktan.
kolay gelsin, size de iyi çalışmalar dilerim
Bir önceki yorumunuzda Bergson’dan alıntıladığım cümleyi komik bulduğunuzu yazmıştınız. Şimdi Zizek’in eğlenerek okuduğunuz bir yazar olduğunu öğrendik. Futbolu sevmiyorsunuz, holiganlığı sevmiyorsunuz... Pek güzel. Sorun şu: şunu severim, bunu sevmem, bu komik, şu laf ebeliği gibi cümlelerin bir felsefe tartışmasındaki değeri çilekli pasta sevmem, dün akşamki yemek nefisti cümleleriyle aynı. Arada sırada böyle cümleler kurulabilir elbette. Ben de bir yerde Aristo’yu sevdiğimi söylemiştim mesela. Ama tümüyle bu tür cümlelerden oluşan bir tartışma tartışma olmaktan çıkar. Bergson’u çürütmek çok mu zor demekle Bergson çürütülmüş olmuyor. Hegel’in kitapları muhteşem demekle Hegel desteklenmiş olmuyor. O ondan önce gelir, şu bundan sonra gelir, her şey mümkün demekle sağlam bir anakronizm eleştirisi arasında epey bir mesafe olsa gerek. Özel isimleri, filozof adlarını art arda dizmekle düşünce ilerlemiş olmuyor. Bir şeyi eleştirmek için argüman göstermeniz lazım, konu felsefe tarihiyse argümanları metinlerden alıntılarla desteklemeniz lazım. Bu zorlu çalışmayı yapmazsanız, eleştirmeye kalkmadan önce uzun uzun düşünüp argüman geliştirmezseniz, eleştiriyi yaptıktan sonra karşı tarafın size verdiği cevapları duymazlıktan gelirseniz, sizi alıntılıyorum, Hegel'in teslisleri ile uğraşarak öğrencilik yıllarını geçiren bir adam için her şey mümkün, kabalığında cümlelere sığınmak zorunda kalırsınız. Siz bu tür cümleleri kendinize yakıştırıyorsanız sorun yok. Felsefeyi özel isim saymaktan, hakaretten, bayağılıktan, taraf tutmaktan, yenmekten, yenilmekten, karşı tarafı alt etmekten... ibaret sananlar için her şey mümkün olabilir. Ama kavramlarla problem çözmek, anlamak amacıyla felsefe yapanlar için bir felsefe tartışmasında her şey mümkün değil, yalnızca argümanlara dayalı düşünceler mümkün.
YanıtlaSil