Antik Yunan’da (özellikle Helenistik dönemden itibaren) bir felsefe öğrencisi doğa bilimi ya da etik gibi konulara girmeden önce mantık öğrenmek zorundaydı. Çünkü sağlam akıl yürütmeler yapmayı öğrenmeden herhangi bir alanda akıl yürütmeye kalkışmak felsefe öğrencisini hatalı çıkarımlar yapma tehlikesiyle karşı karşıya bırakabilirdi. Felsefe metinlerinin hangi sırayla okunması gerektiğini de bu zorunluluk belirliyordu: bir filozofun önce mantık yazılarını okumamız gerek, yoksa onun diğer metinlerini anlayamayız. Bu okuma yöntemi genel olarak Antik Yunan’ın tüm felsefe metinleri için geçerli gözükse de özellikle Aristoteles’i okurken işlerlik kazanıyordu. Çünkü eldeki en kapsamlı mantık yapıtı Aristo’ya aitti. Hatta başka filozofları, mesela Platon’u okuyup anlamak için de önce Aristo mantığı okumuş olmak gerekiyordu. Bu yaklaşım bir okuma yöntemi olarak oldukça tutarlı görünüyor. Ama mantığın (ya da diyalektiğin) felsefenin diğer alanları karşısındaki bu önceliği, bu kapsayıcılığı mantığın felsefenin bir parçası olduğu anlamına mı geliyor? Mantık felsefenin bir parçası, felsefe etkinliğinin ilk adımı mı, yoksa yalnızca felsefi araştırmalar için değil tüm söylemsel etkinlikler için de gerekli olan, dolayısıyla felsefeye dışsal bir alan mı?
Aslında “mantık” sözcüğünün yaygınlık kazanması da mantığın felsefenin bir parçası olarak görülmesi de büyük ölçüde Stoacılarla başlıyor. Stoacılar felsefeyi mantık, etik ve doğa bilimi olarak üçe ayırıyorlardı (bkz. Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, VII, 39-41). Felsefeyi kabuğu mantık, beyazı etik, sarısı da doğa bilimi olan bir yumurtaya benzetmişlerdi (bazıları da yumurtanın sarısını etiğe, beyazını doğa bilimine benzetiyordu). Ya da: onu saran çitin mantık, ağaçların doğa bilimi, meyvelerin de etik olduğu bir bahçeye. Ya da: kemik ve sinirleri mantık, etli kısımları etik, ruhu da doğa bilimi olan bir canlıya…
Üç benzetmede de mantık felsefenin bir parçası olarak görülüyor. Ama ilk iki benzetmede mantık felsefenin bir parçası olduğu kadar ona dışsal kalmayı da sürdürüyor gibi. Kabuk bir bakıma yumurtanın parçası, ama yumurtayı korumaya yaradığına göre ona dışsal kalan bir yanı da var. Aynı şey bahçe-çit ilişkisi için de geçerli. Özetle ilk iki durumda mantığın felsefeyle ilişkisinde paradoksal bir yan var: mantık felsefenin hem parçası hem sınırı gibi. Bazı Stoacılar bu parçaların birbirlerinden o kadar da ayrı olmadığını, tersine hepsinin iç içe olduğunu söylüyorlar. Felsefeyi bir canlıya benzeten son analojinin diğerlerine üstünlüğü de burada yatıyor belki: mantığı felsefeye sağlamlık kazandıran, ama kısmen ona dışsal kalan bir kabuk, koruyucu bir çit olarak görmektense onu felsefenin iskeleti haline getirmek, ya da Deleuze’ün dediği gibi yumurtayı kırıp her şeyi birbirine karıştırmak (bkz. Anlamın Mantığı, yirminci dizinin başı). Ama bu durumda da felsefenin parçalarından söz etmek büsbütün anlamsızlaşmıyor mu?
Sorun nereden kaynaklanıyor? Bir yandan, felsefenin diğer alanları gibi mantığın da kendi konusu var. Kabaca söylersek, doğa bilimi dünyayı, etik insan yaşamını, mantık da evet aklı (daha doğrusu söylemin kurallarını) inceliyor. Diğer yandan mantık kendi konusuyla sınırlı kalmayıp felsefenin diğer alanlarını da belirliyor, ama mantığın uygulandığı alan gitgide genişledikçe konusu da belirsizleşiyor. Bu durumda mantık, ister koruyucu bir kabuk olarak ister iskelet olarak görülsün, felsefenin diğer alanlarına hiç benzemiyor; onlar gibi belirli bir konusu hem var hem yok.
Felsefenin Stoacı bölümlenişi korunduğu sürece mantık da bu belirsizlikten çıkamayacak gibi görünüyor. Aristoteles’te (örneğin Metafizik’in E kitabının başlarında) başka bir bölümlemeyle karşılaşıyoruz. Aristo, önce felsefenin insan istenci ve etkinliğiyle ilgili olan kısmını teorik kısımdan ayırıyor, sonra da teorik kısmı matematik, doğa bilimi ve ilk felsefe (ya da teoloji) olarak üçe bölüyor. Her teorik kısmın kendine özgü, ayrı bir konusu var. Felsefenin kısımlarının her biri diğerlerinden kendine özgü konusuyla ayırt ediliyor. Stoacıların sınıflandırmasıyla Aristo’nunkini yan yana koyduğumuzda ilk göze çarpanlar şunlar:
1) Aristo felsefeyi üçe değil ikiye bölüyor. Mantıktan, etikten ve doğa biliminden değil insan işleriyle ilgili kısımdan ve teorik kısımdan söz ediyor. Dolayısıyla Aristo’nun sınıflandırmasında mantığa hiç yer verilmiyor!
2) Aristo’nun sınıflandırması Stoacılarınki gibi tek aşamalı değil iki aşamalı. Doğa bilimi ilk aşamada değil ikinci aşamada, üç teorik bilimden biri olarak ortaya çıkıyor. (Aynı şey etik için de geçerli. Etik de insan işleriyle ilgili kısmın bölümlenişinde, yani yine ikinci aşamada ortaya çıkacak.) Ama mantığın ikinci aşamada da yeri yok.
O halde Antik Yunan’dan bize kalan en kapsamlı mantık yapıtının yazarı Aristo mantıkla felsefe arasındaki ilişkiyi nasıl görüyor? Ne anlıyor Aristo “mantık” deyince? Hiçbir şey çünkü Aristo mantıktan söz etmiyor! “Mantıksal” (logikos) ya da “mantıksal olarak” (logikôs) ifadelerini kullandığı oluyor, ama bambaşka bir anlamda. Kötüleyici anlamda, karşısındakini soyut düşünmekle suçlamak için kullanıyor bu sözcükleri. Örneğin Platoncuların İdealar kuramını “mantıksal [yani soyut] ve boş” bulduğunu söylüyor. Mantık sözcüğünü bu şekilde kullanan bir filozofun felsefenin farklı alanlarını sınıflandırırken mantıktan söz etmemesi de şaşırtıcı değil bu durumda. Mantık sözcüğü mantığı felsefenin bir parçası olarak gören Stoacılarla birlikte yaygınlık kazanıyor az önce gördüğümüz gibi.
Ama eskiden beri Aristo mantığına verilen başka bir ad daha var: Organon ya da alet, aygıt, araç, biyolojik anlamda organ. Bu da Aristo’nun mantık için kullandığı bir sözcük değil. Ama onun mantığı neden felsefenin bir parçası olarak görmediğini açıklayabilecek, “Aristocu” bir sözcük. Felsefenin bölümlenişinde mantığa yer yok, çünkü mantık felsefenin parçası değil zorunlu bir aracı.
Araçtan ne anlamak gerek? Felsefenin aracı felsefenin yöntemi mi demek? Bunun yanıtını Hayvanların Parçaları’nın ilk satırları veriyor. Aristo burada bilimle paideia’yı, bilimsel bir bilgiye sahip olmakla eğitimli olmayı birbirinden ayırıyor. Eğitim sahibi kişi mantık ya da diyalektik eğitimi de almış olduğu için bilimsel bir söylemdeki akıl yürütmelerin doğruluğu ya da yanlışlığı üzerine yargıda bulunabilecek biri, ama o alanda uzman değilse yapabileceği bununla sınırlı. Akıl yürütmelerin kaynağındaki öncülleri de değerlendirebilmesi için o bilimi öğrenmesi gerek çünkü. Başka bir deyişle mantık bilgisine sahip biri hiçbir alanda uzman olmasa bile bir alanın iç tutarlılığını kavrayabilir. Ama mantık felsefenin parçası, hatta yöntemi sayılamaz, çünkü felsefenin her alanı kendi konusuna uygun bir yöntem geliştirmek zorunda. Doğa biliminin yöntemini doğa bilimci, matematiğin yöntemini matematikçi belirliyor mantıkçı değil. Ama bu yöntemler mantığın belirlediği genel kurallara uymak zorunda olduğu için mantık bilen kişi o alandaki araştırmanın tutarlılığını formel açıdan kavrayabilir.
Mantığı felsefenin bir parçası olarak gören Stoacıların bir tür paradoksla karşılaştıklarını, onlar için mantığın belli bir konusunun hem olduğunu hem olmadığını söylemiştik. Şimdi paradoksu çözebiliriz. Felsefenin her bir alanı sınırları belli bir konuya sahip, oysa mantık tüm bu alanları kapsayacak şekilde evrensel. Bu yüzden mantık felsefenin bir parçası değil ve belli bir konusu yok (mantık “psikolojinin” yaptığı gibi “psikolojik” bir nesne olarak ilgilenmiyor akılla, genel olarak akla dayalı söylemin kurallarıyla ilgileniyor). Ama bu bir paradoks oluşturmuyor, çünkü felsefi araştırmanın kısmiliği ya da sınırlılığıyla mantığın kapsayıcılığı ya da evrenselliği aynı düzlemde değil. Mantık formel bir evrenselliğe sahip. Bu evrensellik felsefenin tüm alanlarını (ve başka alanları) formel olarak belirliyor, ama alanların konularının ne olacağını, bu konuların hangi yöntemle araştırılacağını belirlemiyor. (Stoacılarda mantıkla ilgili olarak karşımıza çıkan paradoks Aristo’da mantıktan çok metafizikle, varlık olarak varlığı inceleyen ilk felsefeyle ilgili olarak ortaya çıkıyor aslında. İlk felsefenin belli bir konusu hem var hem yok gibi.)
Son söz: 6 Mart 1942 tarihli bir köşe yazısında Peyami Safa felsefe terimleri komisyonunun önerdiği öz-Türkçe karşılıkları tek tek eleştirirken mantığın “usdeyi” olarak Türkçeleştirilmesine de karşı çıkmış: “Mantık karşılığı olarak bulunan ‘usdeyi’ komisyonun aklınca ‘akıl dili’ manasındadır. Fakat mantık aklın dili değil, sadece mekanizması olduğuna göre bu kelime de soğuk ve yanlıştır” (Osmanlıca, Türkçe, Uydurmaca, “Ayıptır, Arkadaşlar Ayıp”, s. 114). Aynı itiraz Aristocular tarafından Stoacılara yöneltilemez mi? Mantık felsefenin parçası olarak görülemez, çünkü mantık “aklın dili değil sadece mekanizmasıdır”.
Aslında “mantık” sözcüğünün yaygınlık kazanması da mantığın felsefenin bir parçası olarak görülmesi de büyük ölçüde Stoacılarla başlıyor. Stoacılar felsefeyi mantık, etik ve doğa bilimi olarak üçe ayırıyorlardı (bkz. Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, VII, 39-41). Felsefeyi kabuğu mantık, beyazı etik, sarısı da doğa bilimi olan bir yumurtaya benzetmişlerdi (bazıları da yumurtanın sarısını etiğe, beyazını doğa bilimine benzetiyordu). Ya da: onu saran çitin mantık, ağaçların doğa bilimi, meyvelerin de etik olduğu bir bahçeye. Ya da: kemik ve sinirleri mantık, etli kısımları etik, ruhu da doğa bilimi olan bir canlıya…
Üç benzetmede de mantık felsefenin bir parçası olarak görülüyor. Ama ilk iki benzetmede mantık felsefenin bir parçası olduğu kadar ona dışsal kalmayı da sürdürüyor gibi. Kabuk bir bakıma yumurtanın parçası, ama yumurtayı korumaya yaradığına göre ona dışsal kalan bir yanı da var. Aynı şey bahçe-çit ilişkisi için de geçerli. Özetle ilk iki durumda mantığın felsefeyle ilişkisinde paradoksal bir yan var: mantık felsefenin hem parçası hem sınırı gibi. Bazı Stoacılar bu parçaların birbirlerinden o kadar da ayrı olmadığını, tersine hepsinin iç içe olduğunu söylüyorlar. Felsefeyi bir canlıya benzeten son analojinin diğerlerine üstünlüğü de burada yatıyor belki: mantığı felsefeye sağlamlık kazandıran, ama kısmen ona dışsal kalan bir kabuk, koruyucu bir çit olarak görmektense onu felsefenin iskeleti haline getirmek, ya da Deleuze’ün dediği gibi yumurtayı kırıp her şeyi birbirine karıştırmak (bkz. Anlamın Mantığı, yirminci dizinin başı). Ama bu durumda da felsefenin parçalarından söz etmek büsbütün anlamsızlaşmıyor mu?
Sorun nereden kaynaklanıyor? Bir yandan, felsefenin diğer alanları gibi mantığın da kendi konusu var. Kabaca söylersek, doğa bilimi dünyayı, etik insan yaşamını, mantık da evet aklı (daha doğrusu söylemin kurallarını) inceliyor. Diğer yandan mantık kendi konusuyla sınırlı kalmayıp felsefenin diğer alanlarını da belirliyor, ama mantığın uygulandığı alan gitgide genişledikçe konusu da belirsizleşiyor. Bu durumda mantık, ister koruyucu bir kabuk olarak ister iskelet olarak görülsün, felsefenin diğer alanlarına hiç benzemiyor; onlar gibi belirli bir konusu hem var hem yok.
Felsefenin Stoacı bölümlenişi korunduğu sürece mantık da bu belirsizlikten çıkamayacak gibi görünüyor. Aristoteles’te (örneğin Metafizik’in E kitabının başlarında) başka bir bölümlemeyle karşılaşıyoruz. Aristo, önce felsefenin insan istenci ve etkinliğiyle ilgili olan kısmını teorik kısımdan ayırıyor, sonra da teorik kısmı matematik, doğa bilimi ve ilk felsefe (ya da teoloji) olarak üçe bölüyor. Her teorik kısmın kendine özgü, ayrı bir konusu var. Felsefenin kısımlarının her biri diğerlerinden kendine özgü konusuyla ayırt ediliyor. Stoacıların sınıflandırmasıyla Aristo’nunkini yan yana koyduğumuzda ilk göze çarpanlar şunlar:
1) Aristo felsefeyi üçe değil ikiye bölüyor. Mantıktan, etikten ve doğa biliminden değil insan işleriyle ilgili kısımdan ve teorik kısımdan söz ediyor. Dolayısıyla Aristo’nun sınıflandırmasında mantığa hiç yer verilmiyor!
2) Aristo’nun sınıflandırması Stoacılarınki gibi tek aşamalı değil iki aşamalı. Doğa bilimi ilk aşamada değil ikinci aşamada, üç teorik bilimden biri olarak ortaya çıkıyor. (Aynı şey etik için de geçerli. Etik de insan işleriyle ilgili kısmın bölümlenişinde, yani yine ikinci aşamada ortaya çıkacak.) Ama mantığın ikinci aşamada da yeri yok.
O halde Antik Yunan’dan bize kalan en kapsamlı mantık yapıtının yazarı Aristo mantıkla felsefe arasındaki ilişkiyi nasıl görüyor? Ne anlıyor Aristo “mantık” deyince? Hiçbir şey çünkü Aristo mantıktan söz etmiyor! “Mantıksal” (logikos) ya da “mantıksal olarak” (logikôs) ifadelerini kullandığı oluyor, ama bambaşka bir anlamda. Kötüleyici anlamda, karşısındakini soyut düşünmekle suçlamak için kullanıyor bu sözcükleri. Örneğin Platoncuların İdealar kuramını “mantıksal [yani soyut] ve boş” bulduğunu söylüyor. Mantık sözcüğünü bu şekilde kullanan bir filozofun felsefenin farklı alanlarını sınıflandırırken mantıktan söz etmemesi de şaşırtıcı değil bu durumda. Mantık sözcüğü mantığı felsefenin bir parçası olarak gören Stoacılarla birlikte yaygınlık kazanıyor az önce gördüğümüz gibi.
Ama eskiden beri Aristo mantığına verilen başka bir ad daha var: Organon ya da alet, aygıt, araç, biyolojik anlamda organ. Bu da Aristo’nun mantık için kullandığı bir sözcük değil. Ama onun mantığı neden felsefenin bir parçası olarak görmediğini açıklayabilecek, “Aristocu” bir sözcük. Felsefenin bölümlenişinde mantığa yer yok, çünkü mantık felsefenin parçası değil zorunlu bir aracı.
Araçtan ne anlamak gerek? Felsefenin aracı felsefenin yöntemi mi demek? Bunun yanıtını Hayvanların Parçaları’nın ilk satırları veriyor. Aristo burada bilimle paideia’yı, bilimsel bir bilgiye sahip olmakla eğitimli olmayı birbirinden ayırıyor. Eğitim sahibi kişi mantık ya da diyalektik eğitimi de almış olduğu için bilimsel bir söylemdeki akıl yürütmelerin doğruluğu ya da yanlışlığı üzerine yargıda bulunabilecek biri, ama o alanda uzman değilse yapabileceği bununla sınırlı. Akıl yürütmelerin kaynağındaki öncülleri de değerlendirebilmesi için o bilimi öğrenmesi gerek çünkü. Başka bir deyişle mantık bilgisine sahip biri hiçbir alanda uzman olmasa bile bir alanın iç tutarlılığını kavrayabilir. Ama mantık felsefenin parçası, hatta yöntemi sayılamaz, çünkü felsefenin her alanı kendi konusuna uygun bir yöntem geliştirmek zorunda. Doğa biliminin yöntemini doğa bilimci, matematiğin yöntemini matematikçi belirliyor mantıkçı değil. Ama bu yöntemler mantığın belirlediği genel kurallara uymak zorunda olduğu için mantık bilen kişi o alandaki araştırmanın tutarlılığını formel açıdan kavrayabilir.
Mantığı felsefenin bir parçası olarak gören Stoacıların bir tür paradoksla karşılaştıklarını, onlar için mantığın belli bir konusunun hem olduğunu hem olmadığını söylemiştik. Şimdi paradoksu çözebiliriz. Felsefenin her bir alanı sınırları belli bir konuya sahip, oysa mantık tüm bu alanları kapsayacak şekilde evrensel. Bu yüzden mantık felsefenin bir parçası değil ve belli bir konusu yok (mantık “psikolojinin” yaptığı gibi “psikolojik” bir nesne olarak ilgilenmiyor akılla, genel olarak akla dayalı söylemin kurallarıyla ilgileniyor). Ama bu bir paradoks oluşturmuyor, çünkü felsefi araştırmanın kısmiliği ya da sınırlılığıyla mantığın kapsayıcılığı ya da evrenselliği aynı düzlemde değil. Mantık formel bir evrenselliğe sahip. Bu evrensellik felsefenin tüm alanlarını (ve başka alanları) formel olarak belirliyor, ama alanların konularının ne olacağını, bu konuların hangi yöntemle araştırılacağını belirlemiyor. (Stoacılarda mantıkla ilgili olarak karşımıza çıkan paradoks Aristo’da mantıktan çok metafizikle, varlık olarak varlığı inceleyen ilk felsefeyle ilgili olarak ortaya çıkıyor aslında. İlk felsefenin belli bir konusu hem var hem yok gibi.)
Son söz: 6 Mart 1942 tarihli bir köşe yazısında Peyami Safa felsefe terimleri komisyonunun önerdiği öz-Türkçe karşılıkları tek tek eleştirirken mantığın “usdeyi” olarak Türkçeleştirilmesine de karşı çıkmış: “Mantık karşılığı olarak bulunan ‘usdeyi’ komisyonun aklınca ‘akıl dili’ manasındadır. Fakat mantık aklın dili değil, sadece mekanizması olduğuna göre bu kelime de soğuk ve yanlıştır” (Osmanlıca, Türkçe, Uydurmaca, “Ayıptır, Arkadaşlar Ayıp”, s. 114). Aynı itiraz Aristocular tarafından Stoacılara yöneltilemez mi? Mantık felsefenin parçası olarak görülemez, çünkü mantık “aklın dili değil sadece mekanizmasıdır”.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder